儒家倫理體驗論文

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倫理學是關于生活實踐的學問。一種有效的倫理學理論必有其相應渠道，以與生活實踐相通。作為這一渠道的基本組成部分，倫理話語是否合理有效，直接關系著倫理理論的現實生命力。

在當代中國，各種倫理話語競相興起。在此背景下，考問儒家倫理話語能否有效地介入當代中國的倫理問題尤顯必要。本文將從思想內容、表達方式和思維方式三方面來考察儒家倫理話語的特征，并簡要說明其現實意義。

一

就思想內容看，儒家倫理話語主要圍繞倫理“體驗”而展開。“體”即身體力行，于“行中見知”，“驗”意味著對生活實踐的各種關系進行反思和評判。《論語》開篇說：

“學而時習之，不亦說(悅)乎?有朋自遠方來，不亦樂乎?人不知而不慍，不亦君子乎?”

“學”和“習”的對象主要指“禮”“禮”代表著社會共同體的價值，它以歷史文化傳統的形式，凝聚著先覺者的倫理體驗。可以說，第一個反問講的是自我的倫理體驗：“學”與“習”相長，可理解為自我與先覺者之間倫理體驗的交流，其目的在于實現價值自覺與共同體價值間的溝通。第二個反問講的是主體間倫理體驗的交流，它以面對面的方式進行，體驗活動的中心不再限于自我：“朋”即同類者，“有朋自遠方來”可以驗證“德不孤”，交流達“道”的方法以增進修養。故可“樂”。“樂”與“悅”對舉。“悅”是“悅于己”，是自我倫理體驗產生的內心愉悅；“樂”則是“同樂”，隱含“人已和諧”的意思，其“樂”在于彼此心靈的相契、倫理體驗的分享。第三個反問則點出倫理體驗的根本目的在于尋求倫理之道，同時也說明自我體驗最終要落實為生命的境界：倫理無非“人倫之理”，求倫理之道就是要學做人。學做人是體驗切實之事，是“求于己”者，即，考慮如何將自我的善性展現出來、如何擔當對人事以至世界的責任，而不是基于自我對他人和世界的要求，故能“人不知而不慍”，由此展現自我的生命境界。

《論語》的通篇論說也都不離孔子及其弟子的倫理體驗。如《論語》中的“仁”、“義”、“禮”、“智”、“信”等倫理觀念，其意義大都緊扣具體的倫理體驗來講。后世儒家的論說亦如此。如王夫之在《思問錄》開篇即引《論語》首篇以為儒家宗旨，并評論說：“人性之善征矣。故以言征性善者，必及乎此而后得之”，而孟子所講的“四端”只是權宜之辭，“非所以征性善也”。當然這并非要否定孟子性善論的意義，而是說若真像孔子這樣體驗確實了，則無須僅用“四端”來規定“性善”，其一言一行無不透出“性善”。質而言之，王夫之強調的是“性善”要于倫理體驗中才能落實，儒家的學問是實踐之學、依切身體會而得。近代國學大師章太炎也認為，“西洋哲學，文字雖精，仍是想象如此，未能證之于心，一無根據，還不能到宋學的地步，所以彼此立論，竟可各走極端的。這有理論無事實的學問，講習而外，一無可用了!”“那心像是在吾人的精神界，自己應該覺得的。所以，不能直觀自得，并非真正的哲理，治哲學不能直觀自得便不能進步”。他對西方哲學的看法雖不無偏激，但可反襯出儒家強調倫理體驗的立論宗旨，儒家學問的關切處也因此而見。總之，倫理體驗是儒家倫理話語的中心內容，浸染其中的學者對此均有鮮明的自覺。

儒家將倫理體驗作為其話語所要表達的核心內容，實則強調了倫理學的實踐性質以及人的生命能力。當代倫理學在致思方向上多有分歧，但將道德理解為一種實踐理性則已成基本共識，這意味著倫理學的主要關注當在于考察人們的行為能力，特別是社會行為能力。或許有人認為，當代西方的倫理學已相當哲學化，力求哲學反思介入的道德哲學似乎起著倫理學基礎理論的作用。然而，強調哲學反思與堅持以倫理體驗為基本內容并非兩種相背離的倫理學發展方向。如當代德國倫理學家施貝曼就認為，道德哲學應“以倫理體驗為前提”，進而才能在反思之時“將我們的體驗與知識融合起來”，“將作為它們的根基的更深刻的統一揭示出來”。可以說，儒家倫理話語的核心內容與當代對倫理學性質的理解是契合的。

二

儒家倫理話語主要有語錄、注經以及評述歷史和時事等表達方式，它們表現出某種“解釋學”的特征。這里所謂“解釋學”與現代西方的詮釋學有差異，可以通過簡要比較兩者以彰顯儒家倫理話語在表達方式上的特征。

第一，西方主流詮釋學認為，在一種有效的“問與答”中，對話者應持有平等的發言權。儒家語錄中的對話者之間則往往是一種等級關系，其表現是在“問與答”的形式中一般有一個主導方或者說思想權威，如《論語》中的孔子、《四書或問》中的朱子等。但深一層看，權威的合法性并不取決于社會地位或個人身份，而是取決于他的道德地位，即，是否在道德上為人們所認可，并被尊為道德“先覺”者。

在當代，“等級性”容易引入聯想到依從權威、設立限制，似與“自由”、“平等”的理念相違。但應該看到，自由與平等并不意味著絕對排斥權威和限制。是否與“自由”、“平等”等價值相違，其關鍵在于限制是否必要、權威是否合理，從倫理學角度說也就是規范的合理性問題。由此來看儒家對話中的“等級關系”，它雖然突出了倫理權威和規范的作用，但同時也對限制是否必要以及權威的合理性問題保持著充分的敏感。因為如前所述，對話中權威的合法性是以道德合理性界定的，人們與其說是尊重權威本人，不如說是尊重社會共同體的價值，而后者正是社會倫理規范的一個主要來源。可以說，儒家對話的“等級性”強調的是倫理學的規范功能，不應理解為替傳統的非理性權威做辯護。在此意義上，它與“自由”、“平等”可以相容。

另外，當代西方倫理學的一個重要發展是公共領域中倫理學的興起，如對話倫理學強調倫理對話各方的平等地位，羅爾斯在討論正義原則的形成時也做出參與制定原則的各方“道德上相互冷淡”的假設。它們體現了當代倫理學的一個趨向，即，從倫理學角度來討論“民主程序”的合理性。儒家倫理“等級性”的對話方式與這一趨向并不相悖：一方面，當代倫理學的這一趨向針對公共領域，著眼點是制度建構或文化對話方式的合理性等“宏觀”層面。相對于生活世界的實質性價值而言，倫理學的這一趨向具有形式化的特征。這些“形式化”的倫理學有一個共同的理論前提，即，基于合理多元主義的倫理學對話背景，這意味著承認各社會共同體持有雖不同卻各具合理性的價值。進一步說，其倫理蘊涵是，秩序建構必須建基于實質倫理學才有意義。另一方面，儒家倫理對話的“等級性”是一種實質性倫理學的表達方式。也就是說，儒家的基本關注面在于尊重社會共同體價值、重視對生活世界的價值體驗，而對話的“等級性”則與此相應。從當代倫理學的發展看。實質性倫理學與形式倫理學雖在方法上相異，就倫理學的整體而言兩者則互補。其中，無論是就社會共同體內部還是整個人類生活世界而言，確立實質性規范的指導地位都是基礎性的：在社會共同體內部，若僅專注于民主程序的倫理合理性而忽視實質性的倫理規范，則易陷入方法論的個人主義，由此來建構社會秩序只能愈益依賴理性的計算，公共生活的規范內容則將趨于“非倫理化”，而與倫理學的本義相背；從生活世界的角度說，‘倫理’展示的是生活世界的規范性”，僅停留于討論形式規則、概念的倫理學必將由于遠離生活世界而陷入空疏。綜合兩方面，可以說實質性倫理學與形式倫理學可以并行不悖，而儒家倫理的“等級性”對話仍然是一種適合當代形態的倫理學表達方式。

第二，儒家主要以“訓詁”方法“注經”，“訓詁”與西方的詮釋傳統有相當的差異。當代

致力于“中國詮釋學”研究的學者認為，西方的詮釋學具有明晰性、分析性和合邏輯性的特征。相比之下，“訓詁”所做的解釋具有直觀性和聯想性，另外還具有“忽略語法分析”、“解釋中常常只有結論而無分析過程”、“不解釋本義，只解釋引申義”、“注重解釋實踐而疏于理論體系的建構”等特征。

應該說，儒家“訓詁”與西方詮釋傳統間的差異，一方面與中西文字的性質不同相關：漢字以形聲結合為主，具有表意的特點；西文則是一種“代碼性”的語言，以表音為主。另一方面與思想傳統的差異相關，用牟宗三先生的話說就是在文化的開端表現其思想的“通孔”不同：中國文化由其通孔發展而來的主要課題是生命，中國人首重德性；西方文化在其通孔處的主要課題是自然界，首重知識。引申到本文論題來看，儒家“訓詁”注經的最終目的在于求“義理”，即闡發倫理思想；西方的詮釋傳統原屬于邏輯學的一部分，服務于求知。德性的問題操之在我，故講德性重簡易，意在引導，以生活化的語言為主；知識的問題重邏輯，長于分析。由此看，儒家“訓詁”的特征正說明儒家話語本質上是一種倫理語言。

第三，現代西方“詮釋哲學的形成與18世紀末產生的歷史意識密切相關”，且現代西方詮釋學一般認為，對文本的理解和解釋與處理歷史、現實和未來三者關系是分不開的。與之相比，儒家關注歷史的傳統更為深厚。歷史意識貫徹儒家學說從產生到發展的始終，以評述歷史和時事的方式來表達倫理思想集中體現了這一點。另一方面，評述歷史和時事的方式不僅具有方法論的意義，更重要的是它與儒家倫理話語所表達的內容相一貫。在儒家看來，一種理想的倫理體驗在于對文化的歷史、現實和未來三者關系的切當把握，即，基于“過去不忘，未來必豫，當前無絲毫放過”(王夫之：《讀四書大全說·卷一》)的自覺意識，通過文化的現實與歷史之間的協調，指向一種理想的倫理生活。

就當代倫理學所研究的問題看，一種缺乏歷史意識的倫理學不可能有效地發揮其功能。因為從根本上說倫理學關注的是與人類價值相關的問題，而人類價值的彰顯必須以歷史性為依托。換言之，倫理學的一個基本目的是提供價值解釋，而有效的價值解釋意味著要解釋歷史、立足現實而面向未來。

綜上所述，儒家倫理話語的表達方式在當代仍然具有生命力，這一結論總的說是依據它適合于發揮倫理學理論的基本功能而做出的。也就是說，倫理學理論的基本功能在于提供價值解釋和規范引導，儒家倫理話語的表達方式則能夠有效做到這一點。

三

儒家倫理話語蘊涵著有自身特質的思維方式，它根植于“意象”思維。儒家語境中的“意”與“象”本是兩個概念。“象”有“象征”義，表征具體的存在，可理解為儒家乃至中國文化中表意的符號；“意象”之“意”則指意義、價值，乃至有本體的意謂。“象”的功能在于盡意，“意”與“象”之間有著“本體”與“方法”的關系。不同于西方傳統哲學中概念化、范疇化的本體，儒家的“本體”重在突出其“生命性”，本體的意義是在本體與方法一體化并且相互作用之中不斷生成的。因而合起來看，“意象”可以理解為將本體與方法視為一體為趣向來領悟價值的思維方式，可以從三方面來看“意象”思維在儒家倫理話語上的表現：

第一，“取象”，即“把最熟悉的事物典型化，使之具有普遍的意義”。從論述方法上說，“意象”往往以生活化的語言表達出來，具有形象生動的特點。它所追求的是“言近旨遠”、富有余味。如朱子講“致知格物”工夫：“物格知至后，雖有不善，亦是白地上黑點。物未格，知未至，縱有善，也只是黑地上白點”。白地、黑地、白點、黑點的隱喻親切自然，寥寥數語就將道德修養的“本末”、“終始”處講得清楚明白，且讓讀者依其理解之深淺、角度而做不同的發揮。

第二，就事論理。從本體角度看，“意象”意味著意義或價值總是以“境”(包括“心境”和“物境”)、“情”等為中介而展開。因此，儒家論述義理往往針對具體人事，具有“情境”性，而義理本身又是開放的，不拘于具體情境。可以說，儒家倫理話語的旨趣在于啟發和引導人們去思考和探索。如，對于某一觀念，孔子從不一勞永逸地下一個抽象的、規范的、形式化的、唯一的定義，而是隨機應答，即時、即地、即人地吐露心中的體悟或給予指點。

第三，畫龍點睛。儒家倫理注重思維的整體性。“象”本身只是具體而感性的事物，是個別、部分，如何從中引申出具有普遍意義(“義理”)的內容?可以借助現代哲學術語“在場”與“不在場”來解釋：“象”是“在場”的具體時空中的存在者，是可描述的，“義理”則是“不在場”的，不可“以言盡之”的。儒家將兩者聯結起來的方式是于“在場”(“象”)中尋找“不在場”(“義理”)的線索，點明這一線索即是指明通向意義領域的路徑。可將“點明線索”比作畫龍的點“睛”之筆。點了“睛”，龍的形象即鮮活起來；點明線索，就突出了“義理”，整個“意象”的意義就分明了。朱子在講到孔子論“仁”時說：“夫子教人零零星星，說來說去，合來合去，合成一個大物事。”這個“大物事”就是“仁”，它是“不在場”的，然而通過“在場”提供的“零零星星”的線索，“仁”的意義內容得以澄明，直至全體呈露。

以上三方面的特征可分別概括為三層意思：一是本體與方法之一體；二是現象即本體；三是突出“在場”與“不在場”的聯系以及由此而生成意義的方式。與此相應，儒家倫理話語所追求的境界是“通”和“貫”，而不在于邏輯的嚴密。用程頤評論《中庸》的話說，即是“放之則彌****，卷之則退藏于密”。也就是說，要做到收放自如，既明“大義”，又察“微言”；既能說明至高的“一以貫之”之理，又能以之應萬事而不謬。

“取象”、“就事論理”和“畫龍點睛”所表現的思維取向是注重直觀和綜合把握、力求引導和激發主體自身的體悟。這是一種典型的倫理思考方式。可以哲學為參照來說明。相較于哲學，倫理學追求的是意義的“真理”，意義的真理之生成離不開人們的道德直覺，因為道德真理總是要在一般意義上與人們的道德直覺相符，它來自生活，是以道德直覺為基礎的理論提煉，從道德直覺出發而進行理論抽象，由此倫理學應是貼近生活世界的學問，而不追求如哲學一般嚴密的邏輯。倫理命題主要使用非邏輯語言，且較多生活語言，由此來表達“真”。換言之，倫理命題包含了與人們道德直覺相符的考慮，含有主觀價值判斷的因素。由此可以說，儒家倫理話語所蘊涵的是一種典型的倫理學思維。

四

綜上所述，無論是從思想內容、表達方式還是思維方式上講，儒家倫理話語都適合于表達一般倫理學理論、思考生活世界的倫理問題。因而可以說，面對當代生活的倫理問題，儒家倫理的話語體系具有提供有效應答的潛力。以下簡要說明這一結論的意義。

首先，它說明儒家倫理的話語體系可以與現代倫理理論相容，而在近現代中國的反傳統主義者看來并非如此。在此意義上，前文的探討和結論回應了反傳統主義者對儒家倫理的批判，在此基礎上還可以對反傳統主義的批判方式做進弓步的檢討和反省。

近代以來，西方文化對以儒家為代表的中國文化產生了前所未有的巨大沖擊，其影響滲透到社會生活的各個方面。從文化角度看，“反傳統”思潮的形成標志著對儒家文化發生了認同危機，它在20世紀初逐步占據了中國思想界的主導地位，至發展到高潮。反傳統主義者對儒家倫理展開了激烈的批判，其特征可概括為三點：其一，它依照“現代”標準來質疑儒家傳統本身的合理性。反傳統主義者認為，

西方的自由、民主和科學代表著“現代”價值，雖然很難說他們明確地揭示了這些價值的具體內容，但他們確信，這些現代價值與儒家所代表的傳統價值相對立。因而中國文化的現代化意味著一種“非此即彼式”的抉擇：要進入現代社會，必先拋棄儒家傳統。其二，為實現中國的“現代化”，他們主張拋棄儒家的基本理念和構架而另辟新徑，即，將判定為“現代”的西方學說植入國內思想界，使之以新概念、新方法和新思想的面貌出現，并取代儒家思想的影響。其三，反傳統主義者的批判是顛覆性的，其效果是加速了儒家傳統在近現代衰弱的進程。反傳統主義者這種針對儒家的批判方式至少延續到上世紀70年代末，可以說這一方式本身也成為“傳統”，從而在許多中國人的心目中儒家倫理總是消極面居多：儒家往往與“落后”、“封建”和“保守”等詞聯系在一起，至多只是滿足“懷舊情緒”的古董。在當代中國，儒家的這一形象很難說得到了根本性的扭轉。這也是需要檢討反傳統主義者的批判方式的現實原因。

結合前文的探討和結論來看，反傳統主義者在其批判中對傳統與現代之間作“排斥性的兩分”無疑是不適當的，沒有理由僅因為儒家代表著中國傳統而將之認定為中國現代化進程中應予拒斥的消極因素。不可否認，這種反傳統的文化立場的形成有多種復雜的因素起作用，如通過儒學的外部改造來謀求國家富強的努力遭遇挫折，儒家思想在近現代政治權力斗爭中一度被用作政治意識形態的工具，西方啟蒙思潮以及近現代“西方中心論”的影響，等等。由此一個恰當的解釋或許是，反傳統主義者對儒家倫理的批判方式所體現的是一種特定歷史情境下的文化選擇，而在“啟蒙心態”的驅使下，其選擇標準更多地是出于情緒因素，其中既有對中國文化之發展的憂患意識和對民族生命的關懷，也包含對儒家文化缺乏自信的意識。因此，他們不再堅守中國自身文化的主體地位，轉而強調以一種開放的態度來接受西方思想以解救中國文化現代化的困境。

其次，前文的探討使以下追問得以可能，即，是否有必要將儒家倫理的話語體系轉化到現代?相對于本文的主題來說，這一提問無疑更為積極，且更具現實意義，卻難以做出正面回答。因為一方面，如果存在完全可以替代儒家(比如說現代西方的倫理理論)的現成理論，由此足以發展出一種屬于中國自身的“當代形態”的倫理學，并有效地解釋和指導中國當代倫理生活，那么做此轉化工作無異于抱殘守缺、舍近求遠。也就是說，反傳統主義者的批判方式與理論預設雖不足取，但他們所提出的文化現代化難題仍不容回避。另一方面，儒家倫理在當代中國并非以一種明確的“實踐形態”發揮作用，對于一種不能檢驗其實踐效果的倫理學，很難明斷其話語能否現實地生效。因此，探討此問題需要一種開放的心態，即，不能將視野局限于儒家倫理乃至中國文化的范圍內，至少需從中西對比的視角來解釋。