道家倫理思想的特征思索

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與儒家的倫理思想相比，道家的倫理思想無論是從表現形式上還是從表現內容上都有明顯的不同。如果說儒家是以積極人世的態度，以大量肯定性的命題，全面地闡述了其倫理思想，那么，道家則是以消極人世的態度，以大量否定性的命題，闡明了其別具特色的倫理思想。道家的倫理思想雖然具有否定的形式，但是其倫理思想同樣具有深刻的社會意義和現實意義。我們可以從下面幾個方面進行分析。

一、無為之為的道德原則和道德實踐

為了了解“無為”之為的內涵，我們先來看看無為和有為的含義。道家的無為，作為世界本原的特點，是“道常無為，而無不為”(《道德經》第十七章)，是“生而不有，為而不恃，長而不宰”(《道德經》第五十一章)。就是順應自然規律，使自然萬物成為它應該成為的樣子。換句話說，道家的“無為”，強調的是對自然規律的嚴格遵循，強調不能為了某種目的而人為地改變事物的自然本性。“無為”并不是不作為，而是遵循自然規律以達到目的。道家的無為，作為一種道德的實踐原則，它的基本要求就是不能違背社會發展規律，不能違背人性，去求得“善”的美名，應該順應社會發展規律，符合人的本性，達到社會的穩定和安寧。與道家“無為”相對應的所謂“有為”，作為世界本原的特點，就是或多或少地干預自然的演化過程，違背事物的自然本性，以達到人類的某種目的。作為道德實踐規范的有為，就是積極參與各種社會活動，希望在社會政治舞臺上有所作為。他們固守于一定的道德規范，希望通過積極有為的行動，干預社會的發展過程，以達到社會的和諧和穩定。根據道家的理論，無為和有為的主要區別就在于是否干預自然、社會的演化、發展規律。

所謂無為之為，就是像“道”一樣的行為，而道歸根到底是“法自然”。老子明確指出：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”(《道德經》第二十五章)道家的無為之為包括以下三個方面的含義：其一是指人們的行為應該遵守“無為”的道德原則，為了確保遵守“無為”的道德原則，道家認為有一些道德規范也是應該遵守的。如老子提出了“慈”、“儉”、“不敢為天下先”三個重要命題，主張寬容和退讓。其二是以體“道”、達“道”為目的的道德認識和道德實踐。為了像“道”那樣行為，人們要努力悟“道”，達到“道”的境界。其三是得“道”之后，人們就會像“道”那樣符合事物的自然本性，遵循事物的規律而行為。

道家倫理思想強調無為之為，即用人類遵循自然規律和社會規律的行為去實現自然和社會的和諧、平衡，有其超越時代的積極意義。例如，在環境倫理思想方面，道家主張人類不能貪得無厭地掠奪自然，否則的話，就會破壞自然的和諧和平衡。這個話題是現代社會或者說是工業社會、后工業社會都十分重要的話題。在人生修養方面，道家認為，如果人們在現實社會中能遵守無為之為的道德原則，作為統治者就會以人為本，社會就會穩定和諧；個人可以以無欲、主靜養生，以退讓、寬容處世，人的身心健康就可以得到保證。無為之為在建設和諧社會的今天也有一定的現實意義。當然，道家的這種倫理思想也有其局限性，如它以“無為”說立論，反對世俗道德規范對人們行為的約束，它沒有意識到其“無為”說及其相關理論，其實質是一種具有自然主義和某種近乎倫理非理性主義的特點的道德原則和道德規范。由于過分強調自然觀和倫理觀的統一，而忽略了人倫的社會性特點。道家“無為之為”的道德原則和道德實踐的片面性和消極性也是比較明顯的。

二、無知之知的道德認識和道德修養

在道家那里，無知之知，作為一種道德認識和道德修養，是指通過非理性的認識過程，達到對“道”的直接領悟。無知之知不是追求具體事物的小知識(“為學”)，而是以悟“道”(“為道”)為目的的大智慧。道家提倡用一種神秘主義的直覺的認知方式去認識和體悟作為世界本原和道德根據的“道”，這個道德認識過程同時也是一個道德修養過程。所謂無知之知包含以下幾個方面的內容：

第一，作為道德的認識對象的道是不可言說的。老子明確指出，“道，可道，非常道；名，可名，非常名”。(《道德經》第一章)意思是說，“道”如果能夠說得出的話，那么它就不是永恒不變的“道”；“名”，如果是可以具體命名的話，那么它就不是永恒不變的名。這里強調的是關于“道”的知識是不能用日常語言來表達的。

第二，道德認識的過程是排除感官認識和理性思維的。道家的道德認識的過程是通過排除感官和理性思維，向內用功，達到“玄同”和“坐忘”的境界而直接體悟“道”。老子描述這一過程是：“塞其兌，閉其門，挫其銳，解其紛，和其光，同其塵，是謂玄同。”(《道德經》五十六章)莊子在《大宗師》里虛構了一段顏回和孔子的對話，詳細地說明了這一由忘仁義到忘禮樂，再到坐忘的非理性的認識過程。

第三，道德認識和道德修養的目的是體“道”和達“道”。老子描述這一過程是“致虛極，數靜篤，萬物并作，吾以觀復。夫物蕓蕓，各復歸其根，歸根日靜，是日復命。復命日常，知常日明。”(《道德經》第十六章)這一體道的過程主要表現為：有知有欲的個體，通過體道，不斷地內在超越，臻于虛靜的境界，返樸歸真，達到無知無欲，便可歸于常道，與自然合一。

當然，在道家那里，道德修養的目標是根據不同的人，分為不同的層次。這樣一種“體道”、“達道”的理想境界，只有少數社會精英才能完成。這是一種“有智”的“無知”狀態，如在現實生活中為某些真正的聰明人所推崇的“難得糊涂”即屬于這一境界，這是一種大智慧，一般的老百姓是不可能達到的。為了社會的穩定，道家主張統治者對老百姓實行使其真正“無知”的道德教育，也就是通常所說的“愚民”政策，這是道家政治上的“愚民”政策在道德領域中的體現。

道家認為，有知之“知”(智)是對自然和人類本性的破壞，都是對天下的安寧和人心的擾亂。只有達到“無知無欲”的心理狀態，才能“無為而無不為”。在這里，既沒有正常的感性和理性認識，又無需必要的道德教育，而這正是以老、莊為代表的道家所要復歸的人類道德生活的“本然”或理想境界。老、莊道家道德認識和道德修養的突出特點是在強調樸、真的價值的同時，否認人類文明、智力開發的意義，它片面夸大了道德與知識、道德與文明的對立性，帶有一定的蒙昧主義和神秘主義色彩。

三、無我之我的道德境界和道德理想

所謂無我之我，在道家那里指的是經過道德認識和道德修養而得“道”的理想人格，是從有“己”、有“我”到無“己”、無“我”；從有“待”到無“待”的個人，是超越了個體小“我”，而達到與“道”同一的至人、圣人和神人。我們可以從以下幾個方面了解無我之我的內涵：

首先，無我之我是超越世俗情欲和知識的“我”。為了達到與“道”同一的理想，道家比較傾向于否定感性的自我，而肯定超現實的精神自我及其自由。如莊子寫道：“至人無己，神人無功，圣人無名。”(《莊子·逍遙游》)所謂無“己”、無“我”，就是泯滅自我的好惡之情，以至達到“形若槁骸，心若死灰”，莊子又稱之為“喪我”，也就是“坐忘”。而“喪我”之后的我，才有資格在“無何有之鄉”中“獨來獨往”。莊子所理想的人生自由，不是現實的感性自由，而是超現實的精神自由。

其次，無我之我是超越有“待”而達到無“待”的精神自由的“我”。所謂“猶有所待”(有待)，其意思是說，對世俗事物有所依賴。如果對外物有所依賴，則必然為外物所役使、所牽累(為物所役)，就不能獲得逍遙自由。與之相反，“惡乎待哉”(無待)，如果不依賴于世俗之物，就不能為外物所累——“不物于物”，就可以游無窮，達到“逍遙游”的境界。不僅如此，“惡乎待哉”(無待)還可以變“為物所役”為“物物而不物于物”，主宰外物而不為外物所主宰。達到“無待”的自由境界，不僅可以在“無何有之鄉”中“獨來獨往”，甚至具有某種常人所不具有的神性。由此可見，莊子的自由，是自我通過對客觀必然性的內在超越而獲得的自由，而不是對客觀必然性的認識和在對客觀世界進行物質改造中所獲得的自由，這種自由只能是想象的內心神游。

再次，無我之我是游心和順世、理想和現實統一的我。我們通過對道家的思想，特別是其倫理思想的研究，可以看出，道家既不主張“出世”，也不主張一般隱士的遁世，而是要在亂世中處世。他們生活的重點是今生今世。他們生活的目標是如何在亂世中求生存，并獲得精神的愉悅和自由。莊子以精神上的超現實的逍遙游和現實的順世處物的統一來解決理想與現實的矛盾。在現實生活中，莊子主張“與時俱化”(與物俱化)、和順外物。莊子的處世態度可以概括為“虛己游世”，“與時俱化”。“虛”與“化”是順世態度的本質內涵。在莊子看來，“唯道集虛”，(《莊子·人間世》)“萬物皆化”。(《莊子·至樂》)所以“虛而能和”，“化而不僻”，是得“道”者的處世態度。

莊子的順世態度在作為一種得道的精神境界的體現時，就不再僅僅是對外在力量的被動的順從，并由此換得生命的安全，而是在消除了這些外在力量與主觀上的對立情況下，獲得的自然方面的吻合和精神方面的自如，如同“以無厚人有間，恢恢乎必有余地”(《莊子·養生主》)的游刃那樣自如。莊子的人生哲學就是這樣從任何必然的縫隙里頑強地尋找自由。當然，莊子“順世”的人生態度，在現實社會中有可能發展為“滑頭主義”或“混世主義”，甚至可能發展為見風使舵和同流合污的行為，但這不是莊子的本意。總之，莊子追求的自由，盡管是有很多限制的自由，也不可能真正解決理想和現實的矛盾。但是，它在一定程度上肯定了人的個體存在和獨立人格以及對人生自由的向往，在缺乏自由主義傳統的中國倫理思想中，確實是獨樹一幟的。