道家哲學的基本觀點范文
時間：2023-10-18 17:38:32
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篇1
關鍵詞：中國哲學；傳統藝術；影響及分析
中圖分類號：J2文獻標識碼：A文章編號：1009-5349（2016）03-0034-03
一、 中國哲學與中國傳統藝術
（一） 中國哲學
哲學是起源于希臘文，是愛與智慧的組成，并在世界各國得到了普遍的認可和使用。中國哲學主要包括兩個部分，即古代哲學與現代哲學，中國哲學源遠流長，內涵豐富，其獨特的思想價值觀念遠遠走在歷史的前沿。
中國哲學的基本觀點包括三個方面：天道觀、人道觀以及知行觀。
天道觀，這是關于世界本源的根本問題，是對天與天人的關系展開的不同辯論。老子明確否認天是最高主宰，認為世界的本原是道，認為：萬物生于有，也生于無，老子哲學思想是中國哲學發展的基礎，是對世界本源的認識與思考，老子哲學的發展推進了哲學理論體系的發展。[1]
人道觀，是關于人生與為人之道的根本觀點，人道觀是先秦時期哲學家關注的重要問題，人的因素逐漸得到重視，著重強調“人”在社會發展中的重要性及突出作用，儒家思想強調“克己復禮”和“愛人”的思想觀念，老子主張以“無為”來表達人生理想，以“逍遙”來追求精神境界。
知行觀，使人們對社會發展及對世界的認識，隨著社會的發展以及思維水平的提高，中國古代哲學家對認識論也有了不同層面的理解，以不同的角度和不同的觀念來探索認識的起源、發展。
中國哲學的起源歷史悠久，最早是在先秦時期，相比于世界其他國家同時期的哲學來說，是發展水平相對較高的哲學形態之一，隨著封建社會的穩定發展，小農經濟占據主要地位，中國哲學的發展前提和基礎是殷周哲學，并在此基礎上逐漸將中國傳統哲學發展成為具有中國時展特色且符合中國社會發展規律的，具有較高組織形態的哲學。
中國哲學與經學相結合，由于中國封建社會的發展以及人們對自然認識的限制，使得宗教神學一直處于較高的統治地位，中國哲學的發展以儒學為正統，儒學是適合封建君主統治的哲學體系，一些傾向于唯物主義哲學的思想家，注重對自身哲學的發展和研究，對宗教神學的觀點進行批判，以中國哲學為研究范本，在此基礎上進行拓展和延伸。[2]
中國古代哲學是在封建社會的歷史條件下建立起來的，具有深厚的封建色彩和倫理學色彩，諸子百家中大多數的思想理論是以天道觀作為其發展自身哲學思想體系的理論依據。儒學作為中國封建社會發展的重要理論學說，在秦漢以后的中國社會中逐漸成為封建正統哲學體系，在中國古代哲學中，認識論也與道德認識和道德修養相聯系。中國古代哲學具有獨特的傳統概念和范疇，將中國哲學的思維水平和理論水平提升到了一個新的高度。
（二）中國傳統藝術
中國傳統藝術內容豐富，包括工藝美術、建筑雕刻以及戲曲、繪畫、書法等，經過幾千年的發展和積累，將中華古國深厚的文化底蘊沉淀其中，這不僅僅是中華民族的傳統寶貴財富，更是全人類的寶貴財富。
本文對傳統藝術的研究主要包括繪畫、書法、音樂、戲曲四個方面。
繪畫，在中國社會的發展可以追溯到原始社會新時期時代的彩陶紋樣及巖石壁畫，原始的繪畫技巧沒有過多的雕飾，但已初步具備了造型的能力，對動、植物等動靜形態也能抓住其主要表現特征，以此種方式來表達民族的信仰、人民的愿望以及對生活的向往。中國繪畫是中國傳統文化的重要組成部分，它根植于中國文化的土壤中，以毛筆、水墨以及宣紙為主要材料，通過構建獨特的透視理念，到時間與空間的限制，以高度的想象力及概括力，通過出色的技巧和表現手段，使中國傳統藝術文化具體獨特的魅力，并為世界其他國家予以借鑒吸收。
書法，作為一種藝術表現形式，是通過書法家個人對生活的感受、修養、學識以及個人興趣等所折射出來的，書法是一種使用藝術，常被用做題詞及牌匾。書法作為一門綜合性的藝術，更加傾向于對主觀精神藝術的表現，書法藝術在經過數千年的發展中，從甲骨文與金文開始的一系列演變，形成篆書隸書、行書、楷書以及草書等不同的字體形式，先后出現了王羲之、歐陽詢、顏真卿、柳公權以及懷素等諸多的書法大家，他們根據自己對書法藝術的不同理解，形成了不同的流派，將中國書法藝術發展到爐火純青的地步。
音樂，中國傳統音樂的內涵及外延表現形式各不相同，中國音樂不僅僅是對傳統音樂的傳承，同樣也在發展的過程中不斷接受和按照西方音樂理論進行相應的創作及改編。中國傳統音樂是中國人按照本民族固有的音樂表現方法和形式，對音樂進行的創造，它不僅僅包括從古自今流傳下來的作品，還包括借鑒吸收外來精華所創作的音樂作品。
戲曲是中國傳統戲劇的表現形式，是包括文學、音樂、舞蹈、美術以及雜技、表演在內的因素和藝術。戲曲起源歷史悠久，在原始社會便已開始萌芽，經過漫長的豐富、改革和發展，逐步形成了較為完備的藝術體系，中國戲曲主要包括：宋元南戲、原名雜居以及明清傳奇、近代京劇、地方戲，它們共同組成了中國傳統的戲劇文化。
二、 論中國哲學對傳統藝術的影響
一個民族、時代以及社會的發展，與本民族的哲學和藝術均有著千絲萬縷的聯系，哲學是指導人們認識世界、改造世界的觀念和學說，是社會意識的能動反映，而藝術則能更好地將這些觀念和學說以抽象或具體的形式展現出來，我國傳統的藝術作品中包含著哲學的深刻觀念和內容，它不僅是時代精神的體現，還是社會發展的必然產物，同時能有效地帶動民族精神的形成。藝術與哲學之間相互聯系，不可分割，從廣義上來講，藝術也是哲學的一部分，對這一觀點的強調，是對民族化的藝術形式的集中體現，也得以建立現代化美學的哲學研究體系。中國傳統藝術作品在其理念表達以及觀念展示中以抽象性、寫意性以及表現性為主，都是源自于與中國傳統哲學之間的聯系，以哲學的視角對中國傳統藝術進行鑒賞和研究，以藝術化的傳達方式來表現哲學精神，也使當前中國社會的發展受到了啟發。
1.哲學是內省的智慧，著重塑造偉大的人格
哲學是世界觀和方法論的學說，是對社會發展的集中反映，而藝術作品則是對社會需求的體現，中國古代處于封建君主專制社會，小農經濟以及封閉式的社會發展模式，使得人民更加向往自由、民主的生產生活方式，這種需求體現在藝術作品中，表達了人民對生活的向往。中國哲學在其發展的過程中，不斷得到完善，在不同的社會發展時期，人們的思想也隨之變化，對藝術作品的表現形式也就趨于多樣化，而作品所表達的哲學精神和訴求則沒有發生太多的變化。
中國傳統哲學是內省的智慧，是對人和世界的認知，它致力于塑造人們偉大的人格。中國哲學與西方哲學的本質區別在于：將最高真理理解成為一種對德性的認知和感悟，它依附于人的社會關系，而不是重視對客觀對象的分析、解釋、區分及推理。中國哲學的“自覺性”是其他哲學體系所無法企及的，這種自覺性是對宗教觀念意識的淡薄，這也是哲學研究者常說的問題，這種淡薄是對君主制度、倫理制度以及封建專制制度的遵從，中國傳統哲學與西方其他國家哲學在一定程度上擁有相似的特征，但在一些方面也有區別。
中國傳統藝術的創造核心動力來源于作為主體的人的精神，在意識水平的基礎上不斷深入和發展。“情動”是一種內在的動力，區別于西方美學常說的外在動力，中國的古詩、詞中便能簡介的體驗到作者的愁緒，憂患意識是相對固定的中國古代社會的歷史發展條件下，是不以人們的意志為轉移的。
2. 中國傳統藝術的人性化發展道路
中國傳統藝術的發展被看做是一種德性化人格的發展道路，藝術作品在創作的過程中，并沒有要求客觀事物要與藝術作品相符，反而更加強調以“意”為主要表達目的，以“傳情達意”為主要表現形式，因此，藝術作品也可以“形不似而神似”。藝術創作者要在具備一定生活經驗的基礎上，培養健全的人格以及較高的精神境界，在藝術作品的創作過程中要著重強調“意誠”，藝術作品能從一定程度上表現出人的精神境界。中國美學沒有過分的追求形式美，而是將形式以一種啟示、象征、道理、人格的形式表現出來，哲學上對人格的追求導致了藝術上寫意的原則。中國的藝術家和美學家在進行作品創作的過程中，兼顧神似與形似。因此，反映時展需求、展現時代精神的中國傳統藝術與中國哲學在內容和形式上保持一致性，以反映社會發展實際的藝術作品來引起社會效果，成為理想作品，以一種豁達的力量，構建和諧社會的發展。
3.哲學對藝術的影響
哲學和藝術作為人類精神和文化領域的兩座高峰，兩者之間存在著密切的聯系。哲學是世界觀和方法論的學說，是對自然界、人類社會以及人的思維等領域和方面的研究，具有普遍性和規律，藝術是對人類感性方面的體現；哲學是人類理性認識的最高表現形式，藝術則是人類感性認識的最高表現形式；哲學通過美學這一媒介，對藝術研究和發展產生重要影響，同時，藝術也通過自身特殊的表現形式，對哲學理念以及觀念進行傳播和體現，對哲學產生一定的影響。
哲學對藝術的影響首先表現在對藝術家的影響方面，藝術家在進行作品創作時，會自覺不自覺地受到哲學思想的影響，并將這些影響通過作品的形式表現出來。藝術家和藝術作品之間的關系是相對古老且非表象的經驗關系，藝術作品從一定程度上來講，并不是棲息于藝術家而生的，同樣也不是藝術家所獨有的屬性。
哲學對藝術的影響，體現在一大批理性藝術作品的涌現以及促進藝術潮流的形成。藝術潮流的形成與哲學思想是相互聯系，不可分割的，藝術潮流在其形成的過程中具備不同的哲學基礎，盡管藝術在總結之后，便不再具有哲學意義上的發展可能性，但仍然依賴于哲學理論，不同的藝術品是對不同理論和哲學體系的反映，這些藝術品的共生共存以及多元化的發展狀態，使中國哲學對傳統藝術產生了深遠的影響。
藝術是哲學的重要組成部分，哲學是對藝術的體現。在中國的傳統藝術作品中，并非是所有的藝術家都會將哲學思想包含在作品創作中，也并不是每個中國傳統藝術作品都具有哲學性。藝術對哲學的影響，不僅體現在思維能力的創作方面，還表現在以藝術作品感染下的社會思維的變化與發展，藝術作品為哲學思維和方法的傳播提供了有效的途徑，這也是哲學的重要組成方面。
三、 以道家思想為主的中國哲學對傳統藝術的影響分析
在中國哲學中，道家思想是極具代表性的，任何國家及社會都具有其相對應的藝術表現形式。道家思想的基本精神是“自然無為”，是順應事物自然發展規律而不加以強制的思想。老子思想認為，自然已經是事物發展的理想狀態，而無為則是保持這一理想狀態的基本方法。道家思想面對中國封建社會發展的實際，深入到人的心靈，從自然中尋找到一種人們解決自我的方式。道法自然是中國傳統哲學的精髓，同樣也是中國哲學的最高和基礎法則，在諸子百家思想碰撞時期，道家思想以一種固執的方式守護著人的精神尊嚴，以一種超越人生困境以及世俗情形的方式，使人獲得寧靜的心境。老子的無名、守靜篤、致虛極以及靜觀玄覽的審美觀念和認知觀念創造關于藝術的鑒賞的審美范疇。
我國的傳統繪畫具有鮮明的民族特色和悠久的歷史發展積淀，是對中國古典審美價值觀的突出表現，中國繪畫受到儒、法、道等思想觀念的影響，成為珍貴的世界文化遺產。中國畫的題材選擇主要包括：山水畫、人物畫以及花鳥畫；表現形式主要包括：工筆畫和寫意畫；中國畫的題材選擇以及表現形式受道家思想的影響較深，其繪畫素材多取于自然物象，并在其基礎上進行線條、墨色以及形體的表現，講求整體的統一性和道法自然的思想統一。老子哲學中的思想是對美學意境的體現，而美學意境也是對中國哲學思想的集中體現，中國畫講求神似，而對形似則沒有太多的要求。從中國畫的整體結構上來說，中國繪畫講究天人合一以及內在的和諧統一，《莊子?齊物》一文中指出，天地與我兵圣，而萬物與我為一，天與人均為自然而展開，中國繪畫也遵循這一觀點，講究天人合一。
天人合一以及天人感應這些辯證的哲學思想同樣也是辯證的思維模式，是與中華民族在其發展過程中所積淀形成的內斂、平和的民族性格分不開的，講究整體，倡導和諧。中國繪畫追求天人合一，對精準形的反映并沒有太多的要求，追求具體化的抽象事物，在內容與形式上達到完美與統一的藝術，正是在這種哲學思想的引導和作用下，中國繪畫在題材選擇以及表現手法上才能形成獨特的審美意象和藝術取向。在中國的傳統藝術中，道家思想貫穿于其中，宗教與藝術發展緊密聯系，道家思想在中國傳統繪畫作品中得到了很好的體現，并深深地影響了中國的傳統藝術，從另一方面來說，中國哲學深深影響了中國傳統藝術的發展。
四、結語
越來越多的哲學研究表明，中國精神文明的和諧是未來世界發展的新希望，中國在幾千年文化積淀和傳承的基礎上，已不僅僅是中國人的文化，同樣也會對世界文明造成深遠的影響。中國傳統這一哲學與中國傳統藝術理念的融合，將逐步發展成為哲學體系及文化體系中的組成部分。藝術的反映是對現實社會發展及事物本源的體現，這不僅僅是通過自身經驗的積累發展而來的，還有一部分是通過藝術的方式發展而來的，使中國傳統哲學更趨于哲理化。
參考文獻：
篇2
1.《周易》是一部什么書？
《周易》是一部中國古代關于研究宇宙萬物運動變化發展規律的中國自然哲學典籍，闡明自然宇宙之理，人生之理，是中國傳統文化的一部開山著作。在漫長的中國古代社會被列為“五經”之首，“大道之源”，稱為中華第一經。
《漢書?藝文志》中易曰：“宓戲氏仰觀象于天，俯觀法于地，觀鳥獸之紋與地之宜，近取諸身，遠取諸物，于是始做八卦。”這一觀點在二千年來基本未變。三圣是指上古伏曦畫八卦，中古的周文王演為六十四卦系以經文，近古的孔子傳十翼。顯然，《周易》并非出自一時一人之手，而是從西周至戰國由“卜筮”或哲人共同完成的一部經典著作。
2．《周易》對養生學的影響
自古以來就有“醫易相同”和“醫易同源”之說，中國唐代大醫孫思邈說：“不知易，不足以言知醫。”充分說明了《周易》對中醫學的重要影響。在養生學方面，《周易》蘊含著豐富的養生理論，奠定了中醫養生學的基本觀點，對中醫養生學的形成和發展起了積極的作用。
《周易》養生思想的核心―――人生知變、應變、適變三大生存法則。
l.天人相應的整體觀。《易?系辭》曰：“日往則月來，月往則日來，日月相推而明生焉；寒往則暑來，暑往則寒來，寒暑相推而歲成焉。” 《素問》指出：“圣人之為道者，上合于天，下合于地，中合于人事。”這就是人、社會、自然“三位一體”的整體模式。天人相應的整體觀思想更能體現中醫養生學的整體調節優勢。
2.居安思危的預防觀。《易?系辭下》指出：“君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘亂，是以身安而國家可保也。”在卦辭中指出：“君子思患而預防之。”《周易》明確提出了未病先防，居安思危的預防為先的思想。在這一思想的影響下，后世醫家和養生家都非常強調預防為主的防病健身原則。
3.奠定了中醫養生原則的理論基礎。《易經》的哲學思想直接影響著中醫養生學理論，使中醫養生的理論更完整。除上面所提到的，還有很多理論原則亦源于易經。如，萬物本原的天道觀，動靜互涵的運動觀，陰陽和調的平衡觀，順應天時的達生觀，柔靜順緩的靜養觀，抑陽益陰的調養觀等。
道家養生思想
春秋戰國時期的道家學說，是以老、莊為代表的。老、莊是先秦時代的思想家，他們的哲學思想對中醫養生產生過重要影響。
養生理念：道法自然、清靜無為 、以柔為貴、弱者變強和重人貴生。
1.道法自然
宇宙自然。為什么條條江河歸大海？為什么春去冬又來？為什么月球圍繞著地球，地球圍繞著太陽，幾千年，幾萬年，幾億年，依照某種規律旋轉著、運行著，片刻不息？這，便是宇宙，便是大自然。
“道”的內涵。“道”是中國古代哲學思想中最為博大精深的哲學概念，它體現了自然萬物的本原和運動變化的法則。簡言之，易學旨在論一陰一陽之道。《周易》曰：“觀變于陰陽而立卦，發揮于剛柔而生爻，和順于道德而理于義，窮理盡情以至于命。” 其核心內容是講宇宙萬物變化的規律。“道”是物的自然法則，天地萬物是由“道”所產生的。道教養生學以道教的宇宙生成理論為依據。《道德經》云：“道生一，一生二，二生三，三生萬物，萬物負陰而抱陽。”《道德經》又指出：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”道的規律仍為自然無為，必然要逆人欲之所為。老子“道法自然”的思想，乃是通過對社會矛盾的觀察和思考提出來的。無論在政治或人生態度上，都主張自然無為，即依靠自己的力量，自發地達到生存和發展的最佳狀態。這種觀念稱為“生態智慧”。“是謂深根固抵，長生久視之道”。 這說明人的生命活動要符合自然規律，“道”與“生”相守，“生”與“道”相保，二者不能分離，得“道”即可長生，違“道”只能短壽。這是道家養生思想的根本觀點。
2.清靜無為
老子倡導的靜神養生觀，其精髓可用八個字來概括，“少私寡欲”和“無為處世”。“少私寡欲”是養生的內涵，“無為處世”是養生的方法。
虛靜。老子認為“重為輕根，靜為燥君”，“輕則失根，躁則失君”。老子不僅主張為政應求清靜，人生的活動也應在煩勞中求靜逸。在繁忙中靜下心來。故宜“致虛極，守靜篤”。老子認為，萬物的根源是（虛）（靜）狀態的。面對世事紛爭，能夠致虛守靜，就可把握根本。他極力倡導“無欲”、“無求”、“無知”、“無為”的思想。其意是指要淡泊無為，無憂無慮，返樸歸真，處于自然狀態，保其精神，全其性命。
無為。《道德經》曰：“反者道之動，弱者道之用，天下萬物生于有，有生于無。”
天下萬物在生生化化中反復運轉，但無論怎樣運轉變化，都是源于“道”的本體，事物的對立面正好體現了“道”的運動。這句格言告訴了“有道無”又從“又到無”的深刻哲理。指導人們共同實現“無中生有”、“有生萬物”的目的。
《道德經》說：“為道日損，損之又損，以至于無為，無為而無不為。” 其義是修道者要天天反省自己，減少雜念，直至沒有雜念，就能達到清凈無為的境界。無為而無不為是道家名言，不能望文生義，要領悟它的精神境界。
“無為處世”的含義有如下三點：無為是相對有為而言，含有一種相生相成的道理；無為并非不為，而是不妄為，即按客觀規律辦事，不勉強作為；無為是一種手段，而不是目的。在現實生活中，可以沒有貪欲、雜欲，但不能沒有發展。沒有雜欲是一種美德，但創新是一種社會責任。若僅僅滿足安貧樂道，止步不前，幸福的空間只會越來越小。把“無為而無不為”理解為“在無為中生存，在有為中發展”。才能有健康的身體，穩定的生活。
3.以柔為貴、弱者變強
老子對“道”的解釋說：“反者道之動，弱者道之用。”老子所講的“弱”并非真正意義上的“弱”，老子恰恰看到弱而無用的東西之大用。例如，“天下之至柔，馳騁天下之強”，“洼則盈”，“曲則全”，“后其身而身先”，“柔弱勝剛強”，“天下莫柔弱于水，而攻堅強者莫之能勝”，“守柔曰強”，“人之生也柔弱，其死也堅強；草木之生也柔脆，其死也枯槁；故堅強者死之徒，柔弱者生之徒”。
老子的相反相成的“相生”原理
老子的“相生”思想既包含一般意義上的相互為好，相互共存，相互共贏的含義，有包含物極必反，相反相成的法則，即“有無相生”之義。
“弱”和“強”是相反相成的。正如《老子》第二章指出的“有無相生，難以相成，長短相較，高下相傾，音聲相和，前后相隨”。現實世界中所有價值和存在都是相輔相成，相互依存的。
“弱者變強”的原則
對于“弱者變強”老子不是主張用人間的斗爭和競爭。因為老子認為“弱者”本身，就是為了打破人類社會競爭和斗爭所帶來的反作用。老子雖講“柔弱勝剛強”，但這里所指的“強”，并不是指人類社會中的強者所勝。這里的勝，包含著相生，即排除斗爭和分歧的，結束斗爭的“相生”的勝利。不是戰勝“強”的“弱”，并成為強的東西，而是追隨“反者道之動”的道走向“相反相成”。實際生活中以柔克剛的例子很多，如，“滴水石穿”，“以弱勝強”，“委曲求全”，“忍辱負重”等。新生的東西是柔弱的，卻富有生命力，事物強大了，就會引起衰老。如果經常處于柔的狀態，則可避免過早衰老。這種貴柔思想對后世影響很大，
“守柔曰強”健身的方法
中國傳統的健身術也是以柔見長，如導引、氣功、太極拳、導引保健功等。
4.重人貴生
“重人貴生”既是中國傳統思想文化的重要命題，也是中國傳統養生文化的基礎和出發點。所以，《道德經》第二十五章曰：“道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。”道家提倡樂生、重生，鼓勵人們去爭取天年，最高理想是長生不死。在養生手段和原則方面，形成了修煉觀點。
性命雙修的思路
“性功”，即指精神意識和思想道德的修煉；“命功”即指對身體保健的修煉。全真派的開創者王重陽在《五篇靈文》中指出：“命無性不靈，性無命不立。”將形體的修煉和精神意識合而為一。
形神兼養的思路
莊子養生主張養形和養神并重，倡導去物欲以養形，致虛靜以養神。 《莊子?達生》曰：“棄事則形不勞，遺生則精不虧，夫形全精復，與天為一。”《莊子?刻意》曰：“吹呼吸，吐故納新，熊經鳥伸，為壽而已；此道引之士，養形之人，彭祖壽考者之所好也。”我國古代的導引術是道家所倡導的，其作用“導氣令和，引體令柔”，對防病健身很有價值。1975年長沙馬王堆漢墓出土的帛畫《導引圖》上有男女鍛煉的不同姿勢44式，為研究先秦導引術提供了有價值的參考資料。
眾術合修的思路
道家在理論上強調“生道合一”，在實踐上重視眾術合修，這是對后世道教養生學的一大貢獻，并對其發展產生深遠的影響。老子練玄玄功，稱為玄玄上帝。后世道家功法很多，如煉丹、服氣、導引、房中、服餌、畫符咒語、環境等等。
儒家養生思想
儒家學派創始于春秋末期，后世把孔子、孟子作為儒家學說的代表人物。其學術思想被后世封建社會統治階級封為正統思想，對中華民族精神生活影響很大，自然也影響到養生學。
養生理念：修身養性：仁德、孝道；中庸平和：和為貴，欲而不貪；飲食養生：美食、衛生和興趣廣泛：“六藝”――禮、樂、射、御、書、數。
1.修身養性
倡仁德――施“仁”于人。儒家宣揚“仁”的學說，孔子提出：“己所不欲，勿施于人”的觀點。“己欲立而立人，己欲達而達人”。
講孝道――敬老愛幼。《孟子》云：“愛人者人恒愛之，敬人者人恒敬之。”“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。”
“仁者壽”。孔子提出“仁者壽”，“智者壽”。“仁”是修養品德，勤奮學習的結果。仁德之人樂觀大度，沒有憂愁。孔子明確告訴后人說：“發奮忘食，樂以忘憂，不知老之將至云爾。”這種勤奮好學的品德是孔子所提倡的“學而不思則罔，思而不學則殆”的治學精神。“君子坦蕩蕩，小人常戚戚”。“知者不惑，仁者不憂，勇者不懼”。仁德之君子，心胸開朗，積極向上，精神樂觀豁達，使自己處于平衡狀態。社會調查證明，與人為善有利于健康。美國耶魯大學病理學家曾對7000多人進行跟蹤調查，結果表明，凡與人為善的人其死亡率明顯降低。
2.中庸平和
“和為貴”的人生理念。孔子在《論語》中曰：“禮之用，和為貴。”《中庸》云：“和也者，天下之達道也。”孟子提出：“天時不如地利，地利不如人和。”荀子提出：“萬物各得其和以生。”“和”的思想是中華民族普遍具有的價值觀念和人生追求。“和”就是強調“天人調諧”，其包括和諧、和睦、和平、和善、祥和、中和等含義，蘊涵著和以處眾、和衷共濟、共生共榮、政通人和、內和外順等深刻的處世哲學和人生理念。“和”的思想，是人類文明的重要組成部分，是養生健身之道，也是經商發財之道，社會發展之道。
“欲而不貪”，知足常樂。儒家提倡中庸之道，主張勤儉節用，克己復禮。孔子曰：“欲而不貪，泰而不驕。”常以“修己”、“克己”約束自己，不放縱自己的欲望，只有這樣才能產生知足常樂的作用。《孟子?盡天下》也說：“養心莫善于寡欲。”《論語》中指出：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”孔子贊揚其弟子那樣“一簞食，一瓢飲，在陋巷”的艱苦作風，抨擊統治階級的貪得無厭的丑惡行為。
因人而宜，養生“三戒”。孔子根據人的年齡不同，總結出著名的養生“三戒”：“君子有三戒，少之時，血氣未定，戒之在色；及其壯也，血氣方剛，戒之在斗；及其老也，血氣既衰，戒之在得。”這確為經驗之談。
順應天道，養氣中和。西漢前期儒家大師董仲舒將中庸思想和養生相結合，強調養氣中和。他說：“循天之道，以養其身；中者，天地之所始終；和者，天地之所生成也。能以中和養其身者，其壽極命。”這種以“天人感應”為中心，以中和之道養身健體的思想是頗有道理的。
3.飲食養生
孔子是美食家，他很提倡飲食衛生，并提出飲食原則和宜忌，這是我國養生文獻中有關飲食衛生的最早記載。
飲美
《論語?鄉黨》中說：“食不厭精，膾不厭細。”《禮記?內則》中言：“凡和，春多酸，夏多苦，秋多辛，冬多咸，調以甘滑。”這種順應四時的飲食烹調，可使飲美，烹調味美，可增加食欲，促進吸收，有利健康。
飲食衛生
孔子在飲食衛生方面提出“八不食”的膳食禁忌：“食鈕而蝕，魚餒而肉敗，不食，色惡，不食。臭惡，不食。失飪，不食。不時，不食。割不正，不食。不得醬，不食。”進食衛生提出：“食不言，寢不語。”這些飲食衛生要求對健康是有益的。
4.興趣廣泛
孔子一生顛沛流離，能享73歲的高壽，在當時的確是一個奇跡。除了他科學地遵循養生原則和方法外，且興趣廣泛，多才多藝也是保證身心健康的重要條件。孔子自言他的一生是“志于道，據于德，依于仁，游于藝”。這的確是對他一生的生活概括與總結。孔子知識淵博，愛好廣泛，他不僅精通詩、書，為后世留下了寶貴的精神財富，而且對“六藝” ―― 禮、樂、射、御、書、數等各種活動都非常有興趣。他十分欣賞“樂而不，哀而不傷”的樂曲。正是這種廣泛的愛好，陶冶的性情，促進了健康長壽。
《皇帝內經》對養生學的貢獻
《黃帝內經》總結了先秦時期醫學豐富的實踐經驗，也吸取了諸子百家對生命認識的大量知識，對于養生從理論、原則和方法等，都做了較為全面的論述。從而奠定了中醫養生學的理論基礎。
1.對生命起源及本質的認識
《素問》指出：“人以天地之氣生，四時之法成。”“天地合氣，命之曰人。”同時認為陰陽乃生命之源，“生于本，本于陰陽”。
《靈樞》云：“生之來，謂之精，兩精相搏謂之神。”
《黃帝內經》對生命起源本質的認識是唯物的，也是符合實際的。
2．對生命規律的認識
《黃帝內經》對人體生、長、壯、老、已的生命規律有精妙的觀察和科學的概括。不僅注意到人生歷程中年齡階段的差異，而且充分注意到了性別上生理區別。如在《素問?上古天真論》中，男子以八歲為一生理階段，女子以七歲為一生理階段的遞變規律，分別詳細闡述了人的生理變化規律和特點，又詳細論述了衰老變化的過程及其衰老的各種表現，為防病保健提供了理論依據。
3.順應天時的整體保健觀
《黃帝內經》把人體和自然界看成一個有機的整體，因而強調適應自然變化，避免外邪侵襲，提出了“虛邪賊風，避之有時”，“順四時而適寒暑”，“法于陰陽，和于數術”等順應天時的預防保健的觀點。
4.提出了養生原則和方法
篇3
中醫理論體系中原本沒有建立起獨立的精神醫學理論,不存在現代意義上的精神醫學。但從現存各類史料中可以知道中國古代不僅存在許多關于精神疾病的記載,而且對精神疾病也有著較為系統的認識,只是這種認識不同于西方和現代醫學。中醫精神醫學的基本觀點確立于《內經》時期,“五臟藏神”和“七情致病”是其理論的核心內容。《內經》強調整體觀念,建立了唯物的形神一體觀,認為精神活動與五臟功能密切相關,將神志活動歸屬于五臟,將“心”確立為精神活動的主體。《內經》還確立了以氣血為生理基礎的唯物論,《靈樞·平人絕谷》篇曰:“血脈和利,精神乃居。”此后,中醫對精神疾病的治療無不以陰陽五行等理論、學說來辨證論治,判斷氣血、臟腑的病理變化對形與神的影響。
2傳統文化對中國人心理的影響
人的心理具有生物與社會雙重特性,精神疾病不僅是生物學上的異常表現,而且是其所處時代與環境的社會文化的折射,患者的感知、行為、幻覺、妄想與民族文化、社會風俗、等社會因素關系密切[1]。文化甚至是形成人心理的決定性條件,在相同的環境中受相同文化影響的社會成員有著某種共同的心理特征,形成了獨特的民族心理。哲學是文化傳統之源泉和靈魂,其思想能最集中地表現出各民族文化特征。儒道釋思想滲透進中華民族的意識形態領域之中,成為中國人自覺或不自覺中理解世界、處理社會矛盾的方式方法。中國文化中的哲學思想不僅給出了對人內心生活的理論說明,而且給出了提升精神境界的修養方式[2]。在這種哲學思想指引下,中國人對挫折、逆境有著天然的承受力和消化力。但文化本身也可以成為應激源,導致各種心理障礙,譬如儒學中一些壓抑、束縛人性及苛求完美的東西又是導致精神疾病的病因。本文僅討論儒道佛對心理世界的積極影響。
3中國古代哲學對精神醫學體系的兩點影響
3.1中國古代哲學語境下的“心主神明”論中國哲學中的心有多重意義,或以心為思維器官,或指思想、性情、本性。而西方人所謂之心,與靈魂離為兩物,只指肉體心之一種機能而言。西方人認為超肉體者只有靈魂,中國人所謂之心,則已包容西方人靈魂觀念之一部分。中國人舍棄人的靈魂而直言心,便舍棄了人生之前世與來生,而就此現實世界,從人類心理之本原與終極的大同處來建立一切人生觀與宇宙觀[3]。戰國時期的哲學家模擬社會政治禮制秩序建構了“心主神明”的特殊理論,《荀子》曰:“心者,形之君也,而神明之主也”,這一觀點被中醫學吸納并發展,如《靈樞·邪客》云:“心者,五藏六府之大主也,精神之所舍也”,《類經·藏象類》中說:“心為一身之主,稟虛靈而含造化,具一理而應萬機,臟腑百骸,唯所是命,聰明智慧,莫不由是,故曰神明出焉”。
3.2中國哲學一元人生觀對心身觀的影響東方人認為心身不對立,對世界并無精神界與物質界之分。中國的人生觀是“人心”本位的一元人生觀。心雖為人身肉體之一機能,而其境界則可以超乎肉體。中醫理論認為心與身是相互影響的,是統一的,從未對精神疾病與軀體疾病進行嚴格區分,自《黃帝內經》以降的中國古代醫學,其生理上的五臟五志說、病理上的內傷七情說等都表現了心身一元觀。這種相沿至今的中醫學的心身理論,并沒有經過二元的分裂,而是由對早期心身樸素同一的認識直接深化而來,因而也就不可能完成對心身混沌同一的徹底分化[4]。中國古代哲學及醫學傳統中始終貫穿著形神合
一、形質神用的心身一元論思想,沒有以二元論的思想把生理同心理的東西區別開來。而西方人對世界和人生的認識總體說是二元的,即認為在肉體生命之外另有一個靈魂生命,因此有所謂精神世界與物質世界之分別。盡管古典二元論帶有貶低肉體、抬高心靈的錯誤傾向,但卻因為有了二元分立的思想基礎,才有了對精神疾病與軀體疾病明確的區別對待,于是西方漸漸產生了現代心理學和精神醫學,而中醫對心理及精神疾病始終沒有產生區別于臟腑病證的系統認識。
4儒道釋—安撫心靈的良藥
傳統文化的主干儒、道、釋學說中蘊藏著豐富的調節心身的方法。馮友蘭認為中國哲學以提高人的精神境界為根本任務,在《三松堂自序》中將其稱之為“意義”哲學。儒家通過發揮個人主體性來正面應對心理沖突或困惑,用“命”來化解重大挫折和不利的人生境遇;道家采用退讓、棄智守樸來處理遇到的困境;佛教則把生存困惑化解為其他方面,以超脫輪回來解決人的困境和問題[5]。白居易《醉吟先生墓志銘》中有句詩說得好:“外以儒行修其身,中以釋道治其心。”
4.1儒家的修身正心之道和諧的人際關系是社會人保持心態平和、避免心理沖突的必要條件。“己所不欲,勿施于人”以及“己欲立而立人,己欲達而達人”即是人與人和諧相處的關鍵原則。儒家提倡的中庸是一種在嚴酷現實中的安身立命之道,要求把握住自己的內心世界,使心理平衡、適中,做人不狂不狷,處事無過亦無不及,態度溫而不厲,情緒樂而不,哀而不傷。儒家還賦予“心”以倫理和道德的色彩,孔子把心看作主體的道德修養,說:“欲先修其身者,先正其心”。“盡心知性”是儒家的重要修養方法。孟子的“存心、養性”、《大學》的“正心”、《中庸》的“慎獨”以及宋明時期理學家們的“懲忿窒欲”等,無不強調在道德修養過程中對情感的調節[6]。理學思想被宋以后醫家用以討論養生學,朱丹溪主張養生要正心、收心、養心。張介賓認為養生必寡欲保精,才能氣盛神全。李認為“心靜則萬病息,心動則萬病生,延年不老,心靜而已”。這些養生法則往往與養德并論,可見中國古代醫學中之倫理色調,正如《醫源》所說:“如能清心寡欲,則情不妄發,致中致和,不但可卻病延年,而圣賢正心,誠意,修身俟命亦在于此。”
4.2道家的修心養性之術道家崇尚幽居的田園生活,以求拋棄一切俗念和爭執,超曠出世、知足保和等思想提供了在命運多舛的現實中自我調節的方法。林語堂說過:“道家學說給中國人心靈一條安全的退路”“,是用來慰藉中國人受傷心靈的止痛藥膏”。“利而不害,為而不爭;少思寡欲,知足知止;知和處下,以柔克剛;清靜無為,順其自然”是道家的養生處世之道[7]。不爭就要知足,莊子反對心為物役,《金丹大要》也提出寡欲的養心之術:“夫圣人之養心,莫善于寡欲。”道家追求心靈的安靜、祥和,《莊子·天道》說過:“萬物無足以鐃心者,故靜也。”道家哲學提倡的“清靜無為,順其自然”力圖把情感從現實束縛中解放出來,使人超脫世俗之糾纏。《素問·上古天真論》中說:“恬淡虛無,真氣從之,精神內守,病安從來”,道教醫家孫思邈在《千金要方·卷三十七·道林養性》中指出:“多思則神殆,多念則志散,多欲則志昏……多愁則心攝,多樂則意溢,多喜則志錯昏亂”,均是對道家追求心靈寧靜的踐行。極私多欲會給人造成精神壓力與軀體勞累,使人的精神高度緊張,甚者導致精神崩潰,而儒道思想倡導的清心寡欲就是保持平穩的心態,使內心不受外界干擾的精神疾病防范術。
4.3禪宗對塵世困惑的超越禪學是一門修身養性、立身處世的人生藝術,它始終不渝追求完整的個性化人格,可以說是一門近乎心理分析和治療的學問[8]。禪學是生命哲學、心靈超越法。精神病學者貝諾瓦說:“禪非宗教,而是一種為實踐而成立的睿智,一種當代文明可用作范例,以擺脫焦慮而達到和諧平靜生活的體系。”佛教思想及修持方法的心理治療作用主要有破我執,除妄念,破法執,空世界。我執即對我的執著,佛教認為我執是萬惡之本,痛苦之源。只有破除我執,人才能消除煩惱,達到解脫。佛教宣揚“三界唯心”,“一切皆空”。佛教認為,只有認識空性,達成空觀,才不會產生種種貪愛執著情感,才能超越生死輪回,得到解脫[9]。禪宗亦重視心的修持,提出“平常心是道”和“明心見性”的心性修養命題。佛家教人們面對大千世界,做到心凈、心空、目空一切,從而得到心靈的平靜。解脫與超越是禪學的最高境界和終極果報。佛教認為苦是人生的本質,人的生命過程就是苦,生存就是苦。因此,佛教的人生理想就在于斷除現實生活中的種種痛苦,以求得解脫,即所謂成佛。盡管它是虛妄的,但填補了人們的精神空虛,構筑了對來世的企盼。《冷廬醫話·卷一·慎疾》記載了一個以佛家“靜”、“空”治愈心病的例子:“真空寺僧能治鄺子元心疾,令獨處一室,掃空萬緣,靜坐月余,諸病如失。……觀此知保身卻病之方,莫要于怡養性真,慎調飲食,不得僅乞靈于藥餌也。”
5小結
中醫學將神志活動歸屬于五臟,將“心”確立為精神活動的主體。受心身一元哲學觀的影響,“心身合一”及“形神合一”論成為中醫心理學的核心思想。打著中國傳統文化烙印的“心”的概念在中醫心理學和精神醫學中幾乎無處不在,深深影響著中國人的生存觀和疾病觀。中醫養生學即強調養心、養性、修身,在臨床治療上也體現了以心治身和身心兼治的思想。中國傳統文化對國民的心靈產生了深遠的影響,形成了中華民族特有的思維模式和處事方式。中國本土傳統心理學以其特有的內省方式來引導人的內心生活,促進人的心靈成長,提升人的心靈境界。心理治療的目的是改變患者的認知和生活態度,而傳統文化強調的內省即指出了個體內求超越的心靈發展道路及個體與世界相和諧的心理生活道路[10]。楊德森等創立的精神超脫心理治療即以道家處世養生原則為指導思想,日本森田正馬受中國禪宗文化理論影響,開創了“順其自然,為所當為”的治療方法。可以說,中國傳統文化模塑下的本土心理學在現代有著重要的應用價值,中醫精神醫學雖然先天薄弱,但其對疾病的認識和治療有著鮮明的特殊性,其與文化的相關性也值得人們去探索和研究。
篇4
[關鍵詞]中國藝術精神 莊子 道家
[中圖分類號]J03 [文獻標識碼]A
在中國現代美學及藝術理論發展史上，明確標舉“中國藝術精神”并以專著力度去展開深入學理論證的。徐復觀（1903-1982）是第一人。他的《中國藝術精神》在學界影響頗大。在重新弘揚中華文化傳統及中華美學精神的今天回頭去讀，頗有些感慨。特別引起我注意的，是他對道家美學的獨尊豪情。
徐復觀專門研究“中國藝術精神”的專著，明顯地出版于宗白華、方東美和唐君毅等同時代人之后，但該書卻全然不加引述，好像這些研究成果對自己根本沒任何影響。這不符合通常的學術慣例。為什么？從他的《自敘》，可知其一二。這位后半生才毅然棄政從文的名人，之所以潛心研究“中國藝術精神”，主要來自他個人的學術“發現”。他在買到一部《美術叢書》后，才對中國畫及畫論發生了興趣，并逐漸形成如下獨特的追蹤軌跡：畫史與畫論宋元詩文集現代中日著作畫冊魏晉玄學莊子。一旦到莊子，他的整個學術發現的鏈條形成。并導向一次全新的學術頓悟：“莊子之所謂道，落實于人生之上，乃是崇高的藝術精神；而他由心齋的功夫所把握到的心，實際乃是藝術精神的主體。……歷史中的大畫家、大畫論家，他們所達到、所把握到的精神境界，常不期然而然的都是莊學、玄學的境界。宋以后所謂禪對畫的影響，如實地說，乃是莊學、玄學的影響。我自己并沒有什么預定的美學系統，但探索下來，自自然然地形成為中國的美學系統。”從這里可以見出，他個人的這次學術發現軌跡具有某種個人體悟性。
從三大文化支柱看中國藝術精神
徐復觀的基本觀點與宗白華等人都存在明顯的差異。他的基本假定在于，道德、藝術、科學，是人類文化中的三大支柱。中國文化除了科學不發達外，在道德和藝術兩大領域皆成就卓著。他此前出版的著作《中國人論史?先秦篇》重點闡述道德支柱，而撰寫《中國藝術精神》的目的就是重點闡明中國文化中的藝術支柱。他對“中國藝術精神”的判斷與他之前的宗白華、方東美和唐君毅等幾位都不相同，他認為：“中國文化中的藝術精神，窮究到底，只有由孔子和莊子所顯出的兩個典型。由孔子所顯出的仁與音樂合一的典型。這是道德與藝術在窮極之地的統一，可以作萬古的標程；但在實現中，乃曠千載而一遇。……由莊子所顯出的典型，徹底是純藝術精神的性格，而主要又是結實在繪畫上面。此一精神，自然也會伸入到其他藝術部門。”這就是說，他認為中國藝術精神在儒家創始人孔子那里能呈現出來，純屬“曠千載而一遇”，近乎偶然因素，而且“儒家真正的藝術精神，自戰國末期，已日歸湮沒”。
在他看來，正是在道家代表人物之一的莊子那里，中國藝術精神才有了最純粹而又集中凝練的表達：莊子的氣質堪稱“徹底是純藝術精神的性格”。他將莊子與孔子作了比較，認為莊子與孔子一樣，都是為人生而藝術。但兩人卻開辟出兩種人生，故在為人生而藝術上，也表現為兩種形態。儒家所開出的藝術精神，常須在仁義道德根源之地，有某種意味的轉換。沒有此種轉換，便可以忽視藝術。由道家所開出的藝術精神，則是直上直下的。因此，對儒家而言，或可稱莊子所成就為純藝術精神。故全書只給儒家留了一章，其它篇幅幾乎都集中于被他提煉得幾乎純而又純的莊子及其所代表的中國藝術精神，也就是莊子所開拓的中國藝術精神的“典型”路線。
獨尊道家的中國藝術精神思路
徐復觀這樣做，顯然已既不同于宗白華的融合儒道禪的寬厚路線，也不同于方東美的道德與藝術并通路線，還不同于唐君毅的統合儒與道的路線，而是單獨標舉以莊子為代表的道家路線。這樣的狹窄而又純粹的中國藝術精神道路選擇，到底圖的是什么？這是我們今天必須追問的一個問題。在他當時，確是有明確的現實針對或現實干預意圖的：“由機械、社團組織、工業合理化等而來的精神自由的喪失，及生活的枯燥、單調，乃至競爭、變化的劇烈，人類是需要火上加油性質的藝術呢？還是需要炎暑中的清涼飲料性質的藝術呢？我想，假使現代人能欣賞到中國的山水畫，對于由過度緊張而來的精神病患，或者會發生更大的意義。”由此可見其張揚以莊子為代表的道家藝術精神的現實針對：促使現代人通過中國山水畫所寄寓的中國藝術精神，得以超越現實的專制政治、利欲熏心及精神病患等境遇而獲得個體精神自由。而這種個體精神自由特別表現為“精神的自由”及“精神的純潔”等，其最高表率就是莊子及其精神自由的思想。
順著這個窄而純的中國藝術精神思路，徐復觀的研究實現了如下突破：第一，以一部專著及其醒目標題這一超級分量，前所未有地凸顯了“中國藝術精神”的學術價值；第二，獨出心裁地和力排眾議地彰顯莊子在中國藝術精神領域的獨一無二的和最高的“典型”意義；第三，通過細致的論證、考證及論辯等學術功夫，把莊子所代表的中國藝術精神一直沉落到中國畫及中國畫論史的完整鏈條上。形成了一個近乎完整有序的中國藝術精神美學系統。
如何看待窄而純的中國藝術精神
假如上面對徐復觀的理解有其合理，那么，需要問的是，這樣的窄化和純化的中國藝術精神，也就是窄而純的中國藝術精神。還是完整而又確切的中國藝術精神嗎？
篇5
關鍵詞：馮友蘭；中國哲學觀
中圖分類號：B0 文獻標識碼：A
“中國哲學觀”指有關中國哲學的基本觀點，既包含對中國哲學的總體看法，也包含對中國哲學具體內容的看法。作為中國哲學史這門學科開創者之一的馮友蘭早在20世紀30年代的《中國哲學史》和40年代的《中國哲學簡史》(A Short History of Chinese Philosophy)中就明確表述了對中國哲學的總體看法，形成了自己的儒學觀、道家觀、佛學觀等。
馮友蘭是按照西方哲學的框架來解讀中國哲學的，他對中國哲學的精神、特點等都提出了自己的看法。
馮友蘭指出，所謂中國哲學“即中國之某種學問或某種學問之某部分之可以西洋所謂哲學名之者”，所謂中國哲學家“即中國某種學者，可以西洋所謂哲學家名之者”。
中國哲學的基本精神或基本特點可以概括為“既入世又出世”，“不離日用常行內，直到先天未畫前”。有了這種精神，中國哲學可以說既是最理想主義的，同時又是最現實主義的；它是很實用的，但并不膚淺。一般來講，入世與出世、現實主義與理想主義是對立的，“中國哲學的任務，就是把這些反命題統一成一個合命題”。如何統一起來?中國哲學的精神正是體現在對這個問題的解決中。
中國哲學為人們提供了一個人格示范，這就是“圣人”，它既入世又出世，內圣而外王，它所體現的也正是中國哲學的精神。
馮友蘭肯定了中國哲學的發展性，并對中國哲學的一些特點提出了自己的看法，這些特點有些是長處，有些是缺失。
1中國哲學是發展的，進步的
馮友蘭指出，人類歷史是不斷進步的，中國哲學史也是這樣。比如說，就哲學所研究的問題和范圍來看，漢代以后的哲學不如漢代以前的哲學所涉獵的多和廣，但就其明晰或清楚的程度來看，漢代以后的哲學確實超過了前代。有人以孔子講堯舜，董仲舒、朱熹、王陽明講孔子，戴震、康有為仍然講孔子，“遂覺古人有一切，而今人一切無有”，這是不對的。實際上，董仲舒只是董仲舒，王陽明只是王陽明。如果我們懂得了董仲舒的《春秋繁露》只是董仲舒的哲學，王陽明的《大學問》只是王陽明的哲學，也就懂得了中國哲學總在進步之中。有人以為，董仲舒、王陽明的學說在以前儒家哲學中已經見到端倪，他們只不過是發揮引申而已，不能算自己的哲學和新的貢獻。
馮友蘭同樣反對這種看法，他形象地說:“即使承認此二哲學家真不過發揮引申，吾人亦不能輕視發揮引申。發揮引申即是進步。小兒長成大人，大人亦不過發揮引申小兒所已潛具之官能而已。雞卵變成雞，雞亦不過發揮引申雞卵中所已有之官能而已。然豈可因此即謂小兒即是大人，雞卵即是雞?……由潛能到現實便是進步。”馮友蘭所堅持的顯然是哲學上的進化論觀點，強調了中國哲學史發展的客觀性，具有歷史辯證法因素。
2中國哲學缺乏形式上的系統，但有實質上的系統
所謂“形式上的系統”指論理結構方面的條理、層次等，“實質上的系統”則指前后一貫的思想內容。當時有些人通過中西哲學比較，認為中國哲學無系統。馮友蘭認為這種說法不準確。實事求是地說，與西方哲學相比，中國哲學確實缺乏形式上的系統，即邏輯論證不足，“中國哲學家之哲學，在其論證及其說明方面，比西洋及印度哲學家之哲學，大有遜色”。這并不是因為中國哲學家沒有這個能力，而是由于他們之“不為”，根本原因在于他們的價值觀。中國哲學家重行，不十分重視著書立說。“太上有立德，其次有立功，其次有立言”，中國哲學家深信“內圣外王”之道，內圣即立德，外王即立功，成為圣王是他們的最高理想，不得已才去著書立說，著書立說在中國哲學家的眼里是最倒霉的事情。所以在中國哲學史上，那些精心結撰而又首尾相貫的哲學著作很少，往往都是哲學家本人或其門人后學，雜湊平時書札語錄而成，雖然道理足以自立，而扶持此道理的議論，多失之于簡單零碎。
中國哲學雖然缺乏形式上的系統，但這不能否認中國哲學確實有實質上的系統。馮友蘭說:“中國哲學家的哲學，雖無形式上的系統，但如謂中國哲學家的哲學無實質上的系統，則即等于謂中國哲學家之哲學不成東西，中國無哲學。形式上的系統，希臘較古哲學亦無有。蘇格拉底本來即未著書。柏拉圖之著作，用對話體。亞里士多德對于各問題皆有條理清楚之論文討論。按形式上的系統說，亞里士多德之哲學，較有系統。但在實質上，柏拉圖之哲學，亦同樣有系統。依上所說，則一個哲學家之哲學，若可稱為哲學，則必須有實質的系統。所謂哲學系統之系統，即指一個哲學之實質的系統也。中國哲學家之哲學之形式上的系統，雖不如西洋哲學家，但實質上的系統，則同有也。講哲學史之一要義，即是在形式上無系統之哲學中，找出其實質的系統。”
在《中國哲學史新編》中，馮友蘭堅持了這一觀點，認為形式上的系統不等于實質上的系統，比如《論語》，其中記載的都是孔子回答學生們的話，就形式上講是沒有系統的。但這并不等于孔子的思想沒有實質上的系統，“如果是那樣，他的思想就不成為一個體系，亂七八糟。如果真是那樣，他也就不成為一個哲學家了，哲學史也就不必給他地位了”。這種形式和內容相分離的系統決定了中國哲學史學科的特殊任務，“就是從過去的哲學家們的沒有形式上的系統的資料中，找出其實質的系統，找出他的思想體系，用所能看見的一鱗半爪，恢復一條龍出來”。如果以經典的西方哲學體系為參照，中國哲學形式上的系統確實薄弱，思想上的系統則與西方哲學一樣明顯。就表現形式說，中國哲學和其他民族的哲學有所不同，就內容說，中國哲學和其他民族的哲學是一樣的，“如果不是如此，它就不能稱為哲學”。
3中國哲學以道德哲學及其修養方法見長，但缺少知識論和宇宙論
在馮友蘭看來，由于中國哲學家十分重視“內圣”，所以其所講的多是成圣的學問和修養方法。而極為詳細的修養方法即“為學之方”與西方哲學中的認識論方法不同，所反映出的是中國哲學中道德本位的傾向，這一特點與不重視知識論有關。馮友蘭指出，中國哲學注重道德，不為知識而知識，圣人為圣人，惡人為惡人在于道德上的評判，與知識多少無關。中國哲學中知識論不發達的主要原因是未實現“我”與“非我”即人與宇宙的分離。馮友蘭指出，在西方近代史上有一件非常重要的事情就是“我”之自覺。“我”自覺之后，就有所謂“非我”與之對立，也就是主觀和客觀的對立，而二者之間的界限是分明的。這種對立自然產生“我”如何才能知道“非我”的問題，即知識論問題。在中國人的思想中，沒有顯著的“我”之自覺，也沒有顯著的“我”與“非我”的分離，所以知識論問題未能成為中國哲學中的大問題。另外，中國哲學家特別重視“人事”，所以對宇宙論的研究不能說沒有，但大都比較簡略。
馮友蘭對中國哲學這一特點的指認應該說反映了中國哲學的一些實際情況，成為多數人能夠接受的觀點，比如后人用“實用理性”概括中國哲學的基本精神就明顯地與馮友蘭的思路相吻合。但是，這里有一個參照點問題，即何謂“邏輯”，何謂“知識論”或“認識論”，確立的參照點不同，結論自然有異。馮契不反對中國哲學長于倫理的說法，但反對中國哲學認識論不發達和缺乏邏輯的觀點。針對中國哲學認識論不發達的觀點，馮契對何為認識論的問題進行了重新厘定，提出了一種廣義認識論，并由此確定中國古代哲學中的認識論相當發達，在作為人類認識史精華的世界哲學史上占有重要地位。針對中國哲學缺乏邏輯的觀點，馮契指出，中國傳統哲學的確缺乏對形式邏輯的研究，但這不等于缺乏邏輯，由于較早和較深人地探討了辯證邏輯，所以中國傳統哲學中的邏輯思想是很發達的。應該說，馮友蘭和馮契的見解都“持之有故，言之成理”，值得我們進一步研究。
4結語
馮先生是本世紀對中國哲學史研究貢獻和影響最大的人，對他所留給我們的學術遺產加以總結，是很有意義的。馮友蘭主要是從中國哲學傳統來理解哲學，他的哲學觀帶有較強的人文精神和傳統氣息。深入分析馮友蘭哲學觀的內容與特點，將有助于中國哲學有新發展。
參考文獻：
[1]劉金鵬.哲學就是求好之學——馮友蘭哲學觀的解析與評價[J].中南民族大學學報(人文社會科學版). 2011(01)
篇6
太極拳到底是什么？我看十有八九的人答不出來（當然包括筆者在內），因為歷來官方的、民間的、各種武術及太極拳書籍都沒有統一而又權威的說法。
《現代漢語詞典》“太極拳”條目：“流傳很廣的一種拳術。動作柔和緩慢，既可用于技擊，又有增強體質和防止疾病的作用。”
《辭海》“太極拳”條目：“拳術的一種，也是醫療體育的重要內容之一。有陳、楊、吳、武、孫等流派。其套路和推手在手法（、捋、擠、按、采、、肘、靠）和步法（前進、后退、左顧、右盼、中定）方面基本一致，但在架式和勁力上，各派有不同的特點。太極拳動作柔和緩慢，貫串圓活，練時要求思想集中，精神專一，呼吸和動作配合，做到深、長、勻、靜，對促進中樞神經系統的活動、改善內臟器官的機能有良好作用，是廣大群眾特別是年老體弱者鍛煉身體、增強體質的有效手段。”
兩部辭典解釋不盡相同，但卻有著共同之處：一是太極拳是一種“拳術”，二是動作特征柔和緩慢，三是對健身有好處。再翻閱眾多太極拳書籍，第一句大都是“太極拳是我國古老的拳術”之類的話。以上這些解釋能反映太極拳的本質特征嗎？顯然不能！不過，人民體育出版社于1996年出版的，由前中國武術協會主席徐才任主編，副主席張山、人民體育出版社編審周荔裳任副主編的《武術學概論》，對太極拳作了進一步的解釋。該書在第五章“武術與中國古典哲學”的第四節“太極哲理與太極拳”中說道：
“縱觀太極拳理論受到太極學說的深刻影響，主要表現在如下三個觀點：
“第一，吸取太極學說無極生太極的宇宙本體論（生成論）作為太極拳的本體論……無極而太極這一觀念是太極拳的根本觀念，把握了這一點，才能把握到太極拳的精髓。
“第二，太極拳理論中貫穿始終的陰陽變化觀念是受到道家哲學的影響，同時，也是直接來自《太極圖說》……故太極拳用于養生則祛病延年，用之于技擊則剛柔互用以克敵制勝。
“第三，太極拳理論中所反映的‘形神同一觀’亦與《太極圖說》有一定聯系。”
由于這本書除了主編、副主編外，還有國內十多位武術界、自然科學界、社會科學界對武術理論頗有造詣的專家、學者參與編撰，可以說這是目前對太極拳最具權威的解釋。即使如此，筆者仍認為他們的解釋不是定義的解釋，并沒有反映出太極拳的本質屬性，也就是說，太極拳的內涵和外延不明。
內涵和外延是定義的兩個基本要素，內涵反映事物本質屬性，外延指本質屬性涵蓋的對象。就此，筆者不揣冒昧，試以說之。
筆者認為，太極拳是以中國古代太極思維為引導的，以人類自身意念、氣機為統馭的，以松沉圓緩、纏絲環繞、剛柔相濟的肢體語言體現技擊機勢的健身防身的拳術運動。
這個定義首先說明太極拳是一種運動，而不僅僅是“拳術的一種”。太極拳是什么樣的運動？太極拳是有明確思想指導的運動，其指導思想就是中國古代關于太極的思維。
其次，太極拳也是一項意識、氣機運動，它必須用人類的意念、中氣貫串統馭。
再次，太極拳是利用人體四肢和身體器官松沉圓緩、剛柔相濟外在的肢體形態表現出攻防技術和祛病延年功效的健身防身運動。
篇7
【關鍵詞】傳統人本思想 人力資源管理 以人為本 修己安人 以和為貴
中國哲學在擺脫原始宗教和天命的影響中不斷發展，形成了比較嚴謹的理論體系，尤其是道家和儒家思想以各種形式滲透到現實生活的各個方面，持久地影響著人們的意識和文化。人本思想是道家和儒家管理思想的核心內容之一，它把人看作是一個追求自我實現、能夠自我管理的社會人，以現實社會關系中的人為本位，肯定人的生命意義和人生價值，強調在現實世界中提升道德品格，達到理想境界。
道家和儒家人本思想分析
以人為本。以人為本是道家和儒家哲學的基本精神，蘊含著豐富的管理思想。人是知識、技術和一切文明的重要載體，以人為本意味著管理者和被管理者都是管理活動中的主體，只是分工不同，但管理的根本目的一致，即充分依靠人，最終服務于人，滿足人的需要。
一、“天人合一”。道家以人為根本出發點，將人與天地平等看待，講求“天人合一”。道家學說的核心邏輯結構是從人出發，回歸到人，從道出發，回歸到道，深刻全面地表現了人本思想。道家強調以“人”為中心，社會與自然、國家與經濟主體以及組織與個人整體共生的管理理念，在某種意義上代表了組織管理人性化的發展的方向。在儒家來看，天是道德觀念和原則的本原，人心中天然地具有道德原則，這種“天人合一”乃是一種自然的、但不自覺的合一。人類修行的目的，是去除外界欲望的蒙蔽，“求其放心”，達到一種自覺地履行道德原則的境界，即孔子所說的“七十從心所欲而不逾矩”。二、“用人”與“民貴”。老子提出：“貴以賤為本，高以下為基”；“后其身而身先，外其身而身存”。“用人之力，是謂配天，古之極也”。管理就是通過他人把事情辦好。“不貴其師，不愛其資，雖智大迷。”如果不借助大家的力量，即使非常聰明的人也不會成功。“善者吾善之，不善者吾亦善之，得善；信者吾信之，不信者吾亦信之，得信。”道家提倡管理者要充分發揮人的才能和作用。儒家管理思想的本質特征在于肯定人的價值。孔子倡導“博施于民而能濟眾”，宣揚“人類之愛”，尊重管理者獨立的人格，“三軍不可奪帥也，匹夫不可奪志也”。孟子提出“人性本善”的理論，強調施行“仁政”、“王道”的政治理想和“民貴君輕”的民本思想，認為“違背民心者亡”。三、“愛民”與“仁愛”。道家認為，“愛民治國，能毋以知乎”。國家如能愛民、愛人，就可以不治而治，使民不爭、民不盜、民不亂，達到“圣人之治”。“甚愛必大費，多藏必厚亡。”在企業價值觀上，不能以積累財富為最高目標，“既以為人，己愈有。既以與人，己愈多。”企業應關心公益事業，承擔企業社會責任，為公司的長遠發展打下堅實基礎。管理者要關愛下屬，傾聽下屬的心聲，平等對待員工，使員工在公司中有一種家的感覺。儒家的核心思想是“仁”，也被視為人的生命獨特而崇高的意義與價值之所在。“仁愛、和諧、誠信、中庸”等儒家智慧歷經千年文化變遷和社會實踐的考驗，成為有利于人類生存發展及社會進步的精神財富。“仁者愛人”，儒家以“仁學”為精髓的思想體系，其核心是對人的關心與尊重。一方面肯定人具有內在的善性，一方面也主張強化外在的“綱常之禮”，強調兩者的結合為人生之道。四、“無為”與“有容”。以人為本，意味著實行民主管理。人本管理思想是民主思想在管理思想發展過程中的又一體現。道家講求“無為而治”。“為”、“無為”、“無不為”互為前提和目的，老子鼓勵“道法自然”基礎上的“無為而為”，進而做到“為而不爭”、“生而不有，為而不恃，長而不宰”。管理者要充分發揮下屬的潛能，無為之道，是最高的管理境界。“海納百川，有容乃大；壁立千刃，無欲則剛”，可比喻人的胸懷寬廣、大度，既要有寬容的性格，又要為人正直，不能有任何的私欲，要大公無私，方可站得穩、行得正，無私則無畏。儒家強調管理者應該胸襟寬闊，不玩弄權術，信任下屬，善于授權。
修己安人。道家思想強調若要很好地進行統治，需要“修己體道”。“修己”是做好管理工作的首要前提。管理者應當以身作則，多做實事。“太上，不知有之；其次，親而譽之；其次，畏之；其次，辱之。”①管理者要樹立權威，需要用情感和榜樣的力量去感染下屬，以此產生潛在持久的影響并化為員工自覺自在的行動，從而達到“無為而治”。儒家提出“修己以安人”的觀點，構成了中國式管理的基本過程。管理者要具備良好的個人素質和修養。“修己”是個人品德的修養，是管理的起點，修己的極至就是“內圣”；“安人”是國家治理的目標，是管理的目的，也是儒家所追求的“外王”。領導要以身作則，以德服人，下屬才會認可和接受領導的價值觀，進而提升工作績效。
人和。“和”是古代人本管理的重要宗旨。《易經》幫助人們把握“天時、地利、人和”的際遇。《莊子?天道》指出，“夫明白于天地之德者，此之謂大本大宗，與天和者也；所以均調天下，與人和者也。與人和者，謂之人樂；與天和者，謂之天樂。”均平萬物、順應民情，便是跟眾人和諧的人。道家思想重視人與人、人與自然的和諧共生。儒家思想的精髓在于“和合”精神，即透過共生、共處、自立與共同發展而達至大同理想世界；同時，儒家提倡“人和”精神，重視人類生活的群體性，認為人與人之間應該互敬互愛，以和為貴。在孔子看來，“和”表現在處理人際關系上，是有原則的和睦相處，是“君子所見略同”，是“周而不比”（《論語?為政》）、“群而不黨”（《論語?衛靈公》），表現在管理者與被管理者之間的關系上，就是“君臣”互補，“君事臣以禮，臣事君以忠”（《論語?八佾》）。盡管家長式領導中的威權領導要求領導者像家長一樣擁有絕對的威嚴和權力，不容挑戰，要求下屬毫無保留地服從②，但孟子在人本觀念引導下明確提出，君臣之間應當是一種相互學習、相互促進關系，應當是在共同治理天下的過程中所逐漸形成的合作伙伴的關系。
人本思想在現代人力資源管理中的應用
人是管理活動的核心，全面理解人本管理的內涵，要突出人在管理中的地位，以道家和儒家人本思想為借鑒，實現以人為中心的管理。在知識經濟時代，組織獲取競爭優勢，依賴于員工整體素質和技能的提升以及員工工作積極性和潛力的發揮。因此，組織應實施以人為本、以智為用的人才管理戰略，大力開發人力資源，樹立以人為本的管理理念，采取修己安人的管理方式，實現以和為貴的管理目標。
樹立以人為本的管理理念。人是組織中最重要的資源，全面貫徹以人為本的管理理念，充分發揮組織中的人在資源配置過程中的作用，將其內在的潛力發揮出來以實現組織目標，對增強組織的競爭力具有重要意義。人本管理的概念是建立在對人的基本假設之上的，以人的全面的自在的發展為核心，創造相應的環境、條件，以個人自我管理為基礎，以組織共同愿景為引導的一整套管理模式，實行柔性管理、員工的自我管理、注重民主管理，使個人或團隊能夠更出色地完成既定目標。
采取修己安人的管理方式。中國傳統管理思想提出“修己安人”的管理方式，對現代組織管理有重要的現實意義。“修己”在現代組織管理中主要是指組織領導者要注重自身領導能力和領導素養的提高，組織領導者最終通過“修己”達到“安人”的目的。“以德為先”是“天人合一”的自然觀，它體現在社會中人與人、人與自然的共生共棲的關系上面。儒家文化倡導“修身、齊家、治國、平天下”。領導者加強自身修養和提高自身能力的同時，要在了解員工需求的基礎上，采用適當的顯性和隱形激勵手段，激發員工的動機，進而鼓勵員工導向組織目標的行為，最終實現組織目標，滿足員工需求。
實現以和為貴的管理目標。儒家的仁愛之心對現代組織人力資源管理同樣有重要價值。組織要以仁愛之心去對待員工，主動關心員工的工作和生活狀況，由過去傳統的以“控制”為主的人事管理職能轉變為以“關懷”為主的現代組織管理職能，了解員工的訴求，理解和善待員工，尊重他們的利益和人生目標，力求在組織中營造一種和諧的團隊精神，增強組織的向心力和凝聚力，達到和諧管理的最佳境界。
結 語
傳統的道家和儒家人本思想所蘊含的人本、人和、無為以及仁政等思想精髓從多個方面對現代人力資源管理理論和管理實踐提供了重要的理論淵源。在科技迅猛發展的今天，組織之間的競爭歸根結底是人才的競爭，如何高效地優化配置人才資源、充分發揮人的潛力以實現組織既定目標，道家和儒家人本思想給了我們很多可供借鑒之處，管理者需要悉心領會并根據實際情況加以靈活運用。（作者單位：四川大學公共管理學院；本文系國家自然科學基金和四川省教育廳人文社會科學重點研究基地四川應用心理學研究中心項目資助，項目編號分別為：70701024、GSXL-62026）
注釋
篇8
【關鍵詞】道；名；法；無為；刑德
一、引言
黃老學說是先秦顯學之一，其內涵豐富，法學思想猶與當時其他學派迥然有異，據《史記》記載先秦法家諸子，學術往往“歸本于黃老”，而道與法又是黃老理論的基本概念，那黃老“法”概念又是在怎樣的歷史背景下產生的，又是如何產生的，以及黃老道家法思想的具體內容又是什么呢。本文擬對該問題進行研究，期望能簡略而清晰地勾勒出黃老道家法思想的概貌。
二、黃老道家法思想產生的背景――對儒墨學說的批判
用現在的眼光考察，我們所謂的西周時期的“法”即是各種法律淵源，主要有三類：君主的命令、因襲的習俗和盟誓的約束。自西周后期開始，禮崩樂壞；禮樂征伐不再出自天子，王令不行；會盟頻繁，背盟難止。以致上述三種“法”都不再具有神圣性。整個社會動蕩不安，社會思潮極度混亂，人們不得不重新思考社會、文化、人生問題，懷疑與反思成為這個時代的主題。直到戰國百家爭鳴，“道術將為天下裂”，學者紛紛為“圣人”代言，希望能找到社會規則存在的合理依據。黃老道家法思想就是在這樣“天下大亂，圣賢不明”的大時代背景下，鑒于當時顯學“儒墨”的理論缺陷而悄然興起的。
《禮記?中庸》說孔子之術“祖述堯舜，文武”，文武固然是出于對西周禮樂文明的締造者文王、武王的尊崇，但其之所以要抬高堯舜的地位，實際上是要為西周的文武之道追溯一個理論來源。在“天道”普遍受到質疑的時候，儒家為了替西周的立法行為找到形上性依據，只好將他們創立的制度合理性上溯到久遠的“圣王”處。“巍巍乎其有成功也，煥乎其有文章！”孔子在對虛擬的圣王大加贊賞的時候，仍舊感到困惑，他并不知道堯舜當時都說過什么，即使是堯舜真有“文章”，那該文章的合理性又在哪里呢？孔子說不清，只好將之歸之于人性自覺，且其真正淵源在于血緣關系中。如孔子云：“君子務本，本立而道生，孝悌者也，其為人之本與”但是當血緣宗法全面崩潰的時候，“親親”、“尊尊”規則被打破后，家國一體秩序就不復存在。在傳統的人性觀的網罟中儒家并不能揭示出制度的合理性。
在這個禮崩樂壞的社會中，墨子也設計了一套自認為合理的制度。墨子認為“交相愛，兼相利”是天下大義，這樣才能“善人賞而暴人罰。”這樣做首先要統一天下人的思想，因為這是“天志”，即天的意志。這個天就是人格化的上帝。墨子從而結束了自西周以將人格化的“天”通過君主間接統治人間的歷史，從而使君王成為上帝治理天下的工具。這就是墨子比孔子的高明之處，與其將法律的合理性歸結于大哉無所言的堯舜，不如直接說是上帝的命令，法律由此取得了形而上的依據。
但在黃老學家看來，儒墨觀點雖異，而謬誤則一。如仁義禮樂等傳統倫理準則，只不過是維護秩序的工具，企圖論證他們多么的神圣莊嚴，未免可笑。對此，《莊子》特舉田成子之故事說明，仁義道德只是強者手中的利劍，弱者只能服從，這把劍乃是“圣人”鑄成，奪取它，便能以真理的擁有者而自居。持劍的強者，才是真正的大盜，鑄劍的圣人，方為真正的罪人。倫理準則并非天經地義，統治者可以隨意破壞，但卻用暴力強迫人們遵守所謂的“禮儀”，社會秩序的維護就只能依靠暴力了，而儒墨孜孜于論證的現有規則的神圣淵源豈非大盜之幫兇也哉，而并不是社會秩序得以建立的真正依據！
三、黃老道家法思想的核心概念――道和法
黃老道家認為儒墨等學者為社會規則尋求的形上性依據無法成立，繼而選擇了無形無名，亙古長存，“萬物所以然者”的道作為一切社會制度的形上性依據，并且認為“道生法”，從而衍生出整個規則體系。
道一直是道家最高的哲學范疇，黃老道家的“道”究竟指的是什么？老子這樣描述“道”：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道。”《黃帝四經》也認為“道”是一個抽象的、絕對的整體，《道原》中有：“鳥得而蜚，魚得而流，獸得而走，萬物得之以生，百事得之以成。人皆以之，莫知其刑。”在論述“道”是天下之母后，《黃帝四經》接著寫道：“日月星辰之期，四時之度，動靜之立，外內之處，天之稽也。高下不蔽其形，美惡不匿其情，地之稽也。”這里的“稽”即法式、準則之意，也就是規律。所以，熊鐵基先生在《中國老學史》中總結道：
老子的道究竟是什么意義？比較一致的看法是，有幾個方面的意義。是首先作為天地萬物的根源，其次是講事物發展的規律……道是天地萬物的本源，這一點是確定無疑的。
在黃老道家看來，宇宙萬物的運行規律是統一的，這種萬古長存的規律就是“道”。“道”本身蘊含著人類社會行為模式的準則，合理的社會秩序必須效法“道”，各種社會規則的建立不是人的任意所致，而必須來自對“道”的效仿，即所謂的“推天理以明人事”。
黃老道家又為什么會選擇“法”作為其表述社會秩序的核心詞匯呢？只有必要從“法”字的歷史講起。
“法”字在戰國之前的文獻中并不常見，且非政治層面之意。在西周時期的《大盂鼎》銘文中“法”字凡二出，分別是“法保先王有四方”和“勿法朕令”，《說文》云“法，刑也，平之如水，從水；所以觸不直者去之，從去”，又字下云：“解，獸也，似山牛，一角，古者決訟令觸不直。”是否能觸不直姑且不論，然古“法”字從，當取其抵觸義。所謂“法保”，就是排斥（拒絕保佑）無德之人而專一保佑有德之人。這與西周“皇天無親，惟是輔”的觀念相一致。“勿法朕令”中法的抵觸義就更明顯了，意即“不得違抗我的命令”
在今文《尚書》中，“法”均出現在《呂刑》篇中。《呂刑》云：“惟作五虐之刑，曰法。”可見，此處的“法”字已有律令之意，但西周至春秋時制定的法律都稱之為“某刑”，而不稱“某法”，可見“刑”“法”不同，法之地位當在刑之上，殆至《左轉》、《國語》書中，“法”字出現日益頻繁。如“君舉必書，書而不法，后嗣何觀。”意思是，君主的行為都要被記錄，若記錄下來君主的行為是不合乎規范的事情，繼任者將無法參照。與之相似，《論語》中有“法語之言”，即指“合乎法則的話語”這里的“法”字已經有規則、規范之意了。除“規則”意外，戰國中期文獻中的“法”字尚有“效法”意。由于法乃先王所傳，有其神圣性，那么此種規則理所當然應被后人所遵循，這種遵循的過程便是“法”。《左傳?襄公三十一年》：“文王之行，至今為法，可謂象之。”中的法即有效法意。在帛書《九主》中，伊尹也將理想的君臣稱為“法君法臣”。所謂“法君”，就是能“法天地之則者”。
由上可知“法”具有“規則”和“仿效”之意，與道家“推天道以明人事”的基本觀點相一致。此時，黃老道家以天道推演社會規則的基本思路已經顯現。這和之前的其他學派妄言有意志的天、遙不可及的堯舜以及天經地義的禮儀迥然有異，黃老道家為社會秩序和社會制度的成立找到了全新的理論支撐――道和法。
四、法的產生――道生法
黃老道家以“道”和“法”作為自身思想體系的核心概念，兩者互為表里，從而為現實的社會規則提供了形上性的理論依據。《黃帝四經?經法?道法》篇首開宗明義：“道生法。法者，引得失以繩，而明曲直者也”。法是作為“道”的衍生物出現的。那么。“道”又是如何生“法”的呢？
第一、在黃老道家看來，道生萬物， 道為萬物根本的思想是其政治哲學思想的超越根據。帛書認為道是“鳥得而飛，魚得而游，獸得而走。萬物得之以生，百事得之以成”，是天地萬物生成的根據和根源。同時，《黃帝四經》認為：“法者，引得失以繩，而明曲直者也。”同時，《黃帝四經》常常將法與度量衡相提并論，“稱以權衡，參以天當，天下有事，必有巧（考）驗。事如直（植）木，多如倉粟。斗石已具，尺寸已陳，則無所逃其神。故曰：度量已具，則治而制之矣。”將無形之“法”比作有形的度量衡，可見，黃老思想中作為社會規則的“法”較之作為萬物所從由的“道”要具體得多。如此，在帛書中，作為萬物本體之道創生出法，是有其內在思想根據的。由此可知，道具有作為本根而生法的可能性。
第二、道家認為“類類相生，用一不窮，明者為法，微道是行”《黃帝四經?經?觀》中亦寫到：“[剛柔相成，萬物乃生，德虐之行]，因以為常。其明者以為法，而微道是行。”前人對此解釋極盡詳細，然諸多分歧，此處不多贅墨。我認為明，顯示，顯露之意；微，隱形之意；行，運行意；是，助詞，將運行的對象提前。所以這句話的意思當是：顯露出來的是“法”，隱藏于其后的是“大道”。意即現實可見的社會規則背后都有不可見的宇宙法則的控制，“法”是對“道”的衍生。
第三，既然“法”是對“道”的衍生，那么兩者的連接點在哪呢？《黃帝四經》寫到：
故執道者之觀于天下也，必審觀事之所始起，審其形名。形名已定，逆順有位，死生有分，存亡興壞有處，然后參之于天地之恒道，乃定禍福死生存亡興壞之所在。是故萬舉不失理，論天下無遺策。故能立天子，置三公，而天下化之。之謂有道。”
是故天下有事，無不自為形聲號矣。形名已立，聲號已建，則無所逃跡匿正矣。……凡事無小大，物自為舍。逆順死生，物自為名。名形已定，物自為正。
名實相應則定，名實不相應則靜（爭）。
從這些話我們會發現，道家“推天道以明人事”時無論是以天地還是四時為對象，必經的階段是“審核刑名”。在黃老道家思想體系中，“名”的涵義豐富。首先，“名”可以做名稱、名聲意。如“功不及天，退而無名。功合于天，名乃大成。”其次，還指生成論意義上的“名”。這種名并非具體的物名，只是從生成論的角度強調名（也包括形） 本源于道，道是“無名”、“無形”的，由名形構成的世界萬物均由道那里產生出來。顯然這種思想來源于《老子》中關于“有名”、“無名”的論述。再次，“名”還指人所擁有的名分、地位。此“名”基本上代表既定的、規定的位置與形態。如“見知之道，唯虛無有。虛無有，秋稿（毫） 成之，必有刑（形） 名。刑（形） 名立，則黑白之分已。”此處的“刑名立”，不僅僅指事物的名稱于事物相符，還包括人所擁有的名分、地位與既有的社會等級制度的規定相符。其中，第三種定義應該是黃老學說運用的最多的“名”的定義。
審核刑名的目的是發現大道并將其準確地表達出來，所以“名”實質上是“道”和“法”的媒介，若缺失了“名”，“道”將無法生出“法”，所以《黃思四經》明確地宣稱：“秋毫成之，必有刑名。” “循名復一，民無亂紀。”由此，由于“名”的介入，至高無上的“道”順理成章的生出了調整社會秩序的規則――“法”。
五、黃老道家法學思想的內容
《管子》言：“是以圣人之治也，靜身以待之，物至而名自治之。正名自治之，奇身名廢。名正法備，則圣人無事。”由此可知，落實“形名”最重要的是要排除私欲，完全虛靜公正依照天道而為。這種態度，被黃老學派名為“無為”，藉此“無為”，上體“大道”，下制“大法”，就可建立符合“道”的“法”體系了。略言之，黃老道家“法”可分為以下兩類。
（一）永恒法――無為
1、無為的含義
無為而無不為，是道家的基本原則。《史記》言：“道家無為，又曰無不為”《道德經》言：“是以圣人處無為之事，行不言之教……”“為無為，則無不治。”“無為”的涵義自古以來莫衷一是。無為，從字面看，“為”作“做”解，；“無”可作“毋”解，亦可作“沒有”解。所以“無為”之意有二：①不要做什么，表征的是一種行為禁忌；②沒有做什么，表征的是一種狀態。這兩者是相互聯系的。“不應當做什么”包含著先哲對人類自身行為的深刻反思和反省，是人類思維高度理性化的結果，構成對人類在各個領域的行為的一系列的批判。“沒有做什么”是這種反思的升華和結果。除卻字面解釋，道家在解釋“無為”時，最為經典的當屬《文子?自然》所論了：“所謂無為者，非謂其引之不來，推之不去，迫而不應，感而不動，堅滯而不流，卷握而不散，謂其私志不入公道，嗜欲不掛正術，循理而舉事，因資而立功，推自然之勢，曲故不得容，事成而身不伐，功立而名不有。”這一解釋包括兩個方面：第一，無為的本質是“私志不入公道”，避免主觀偏頗；第二，“無為”要求“推自然之勢”即《老子》所謂“人法地，地法天，天法道，道法自然。”可見，“無為”的形上性依據仍是“道”。
2、無為的落實
在為“無為”找到形而上的依據后，關鍵問題是如何將其落實。無為的運行依賴一系列的條件。首先是尋到體察大道的方法，這與把握“名”的要求是一致的，即“見知之道，惟虛無有”。即保持“虛無有”的狀態，不要讓私欲占據心靈的任何地方，只有這樣才能保證自己所觀察的大道是超拔于萬事萬物的準則。保持虛無有的狀態是異常辛苦的，《黃帝四經》記載，黃帝為了自省，“辭其國大夫，上于博望之山，談臥三年以自求。”
其次，要實施“無為”，還必須要將尋到的“道”落實到社會生活之中。即“天用四時，地用五行，天子執一以居中央”。簡而言之，就是需效仿天地日月四時。《黃帝四經》在論述人類的社會規則要效仿天地之道時寫到：
始于文而卒于武，天地之道也。四時有度，天地之理也。日月星辰有數，天地之紀也。三時成功，一時刑殺，天地之道也。四時而定，不爽不忒，常有法式，天地之理也。一立一廢，一生一殺，四時代正，終而復始，人事之理也。
天地四時為設立人類社會規則確立了恢恢法網，依此，黃老設想了一整套的社會政治制度。如《冠子?王》仿照日月星辰各序其位確立了這樣一種社會：
五家為伍，伍為之長，十伍為里，里置有司，四里為扁，扁為之長，十扁為鄉，鄉置師，五鄉為縣，縣有嗇夫治焉，十縣為郡，有大夫守焉，命曰官屬。郡大夫退修其屬縣，嗇夫退修其鄉，鄉師退修其扁，扁長退修其里，里有司退修其伍，伍長退修其家
再如《黃帝四經》則效仿四季陰陽變化，認為“是故為人主者，時適三樂，毋亂民功，毋逆天時”
但是效仿僅僅保持不受私慮干擾，效仿天地日月就能“無為而治”嗎？在《黃帝四經?十六經?五正》篇中黃帝憂心忡忡問閹冉曰：“吾欲布施五正（政），焉止焉始？”閹冉對曰：“始在于身，中有正度，后及外人。外內交接，乃止于事之所成。”黃帝問的是治國之終始，他的大臣閹冉說：應該始于完善自身，秉執中正公平的法度，然后以法度準量他人，外內交相融洽，就可終于事情的成功。按照閹冉的說法只要君主“正”且“靜”，無為而治，自然會成功。可黃帝接著問曰：“吾既正既靜，吾國家愈不定。若何？”對曰：“后中實而外正，何患不定？左執規，右執矩，何患天下？男女畢同，何患于國？五正（政）布，以司五明（名）。左右執規，以待逆兵。”當黃帝問到：我自身端正而且寧靜寡欲不專行妄為，而我的國家仍然愈發不安定，怎么辦呢？閹冉的回答就極有意思了。他答道要“左執規，右執矩，何患天下？”，君主本身要無為而治，為了達到這一目的需要秉執法度、以待逆兵，也就是說君主的無為之治只有在排除私欲，得到大道、排除“異己”且制定規則之后才能施行。那么我們可以認為實行“無為”之法尚需“有為”之法支撐。
（二）機動法――刑德
人類社會不同于自然界，他并不完全依照自然規律而展開的無意識的運動。人以其獨立思考的能力，使社會發展充滿了若干不可知的變數，這種變數還是一種常態，而要將變數控制在天道內，就需依靠刑德了。正如《黃帝四經》所言：“變恒過度，以奇相御”。
1、刑德的含義
何謂刑德，“刑”字最初寫作“井”，西周金文兮甲盤銘云：“敢不用命，即井撲伐。”“刑”既指對某個集團的征討，如：“大刑用甲兵”；也指對個人肉體的殘害，如“五刑”之屬。然值得一提的是《冠子?夜行》云：“月，刑也”顯然此處刑非指刑罰，而是圓缺減損意。但其與刑罰之意相通，刑罰不正是對身體的減損嗎？由此可知，“刑”當做減損、刑罰解。《釋名》中云：“德，得也”王弼注《道德經》亦云：“德，得也，常得而無喪”甲古文中的“德”字，并無“心”旁，意為“神使自己有所得”；金文中的“德”出現了心旁，表明人們所注目之處已從神意而轉至自身，即君主若想有所得，必修己身德操，這種德操就包括讓民眾也要有所得。周人所謂“以德配天”，顯示出對自身品行的理性思考。“德”演變道后來變成了“使之得”，如《左傳?成公十六年》中說“德以施惠，刑以正邪。”由此可知，刑德乃是刑罰與增益之意。
2、刑德的落實
在刑德的落實過程中，往往用陰陽比擬刑德。《黃帝四經?稱》中說：
凡論必以陰陽之大義。天陽地陰，春陽秋陰，夏陽冬陰，晝陽夜陰。大國陽，小國陰，重國陽，輕國陰。有事陽而無事陰，伸者陽而屈者陰。主陽臣陰，上陽下陰，男陽女陰，父陽子陰，兄陽弟陰，長陽少陰，貴陽賤陰，達陽窮陰。
在《黃帝四經》看來，陽的屬性是德，陰的屬性是刑。“刑”代表收斂、衰亡、抑止、凝聚、固定、靜止，“德”代表進展、運動、興奮、擴散、生長、萌發。并且認為，正是依賴陰陽這兩種屬性的矛盾，才促成春夏秋冬四季的更替，萬物的生長榮枯，及世間一切事物的運動、發展。因此，陰陽刑德既是支配宇宙萬物發展變化的基本原理，又是調節各種政治問題的基本手段。
他說：
“凡戡之極，在刑與德。刑德皇皇，日月相望，以明其當，而盈（絀）屈無匡。”
“穆穆天刑，非德必傾。刑德相養，逆順若成。刑晦而德明，刑陰而德陽，刑微而德彰。其明者以為法，而微道是行。”
《黃帝四經》雖然將“刑德”并稱，但卻不平等對待，主張“德”在“刑”先。《十六經?觀》中說：“春夏為德，秋冬為刑。先得后刑以養生。”“君臣上下，交得其志。天因而成之。夫秉時以養民功，先德后刑，順于天。”即德在先刑在后，德為主刑為輔。君主必須以“德”保民、愛民、養民。《十六經?立命》解黃帝之口說：“吾畏天愛地親民，立無有命，執虛信。吾愛民而民不亡”。
所以，黃老道家的刑德是順應大道，調理陰陽而使社會秩序符合天道的措施的總稱，其中，應該是德主刑輔，通過先德后刑從而達到社會的平衡狀態。
六、小結
黃老道家在動亂不堪、思想混亂的時代，通過積極探求，最終將“道”作為現實世界秩序的形上性依據。并且通過“道”“法”關系的探索，將社會規則的合理性論證納入哲學領域。執道者保持自身的清靜無為，體察大道，通過“名”的門檻以天道演人事，將“道”與“法”銜接起來，建立起一套完整的法體系。其中“無為”是恒定的，靜態的“法”，“刑德”則是輔助的、動態的“法”，兩者相輔相成，從而達到垂拱而治！
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篇9
關鍵詞： 生態倫理；特質；邏輯困境；東方文化
中圖分類號：B82-058 文獻標識碼：A 文章編號：1003-1502（2013）06-0059-07
生態倫理學也稱環境倫理學，其突出的特點是強調自然界的內在價值，將人對自然存在物的義務納入倫理學關注的視野，進而將傳統倫理學關注的人際義務擴展到代際之間。[1]在西方，生態倫理學經過史懷澤、利奧波德、諾頓、默迪、辛格、泰勒、羅爾斯頓等人的建構與創新發展，已形成穩定的理論基礎與理性的學科原則，在社會思潮中占據重要的一席之地。然而，隨著學者對西方生態倫理學研究的深入，其內在的一些邏輯困境也開始顯現。困境的存在，已嚴重阻礙了西方生態倫理學向縱深發展。探求其邏輯困境產生的原因，找到化解之路，勢在必行。
一、西方生態倫理學結構特質與邏輯困境的產生
西方生態倫理學的研究對象是人與自然的關系，它將自然容納于社會，讓人類與自然形成地位平等的關系。在西方生態倫理學看來，生態系統是道德主體，生態價值具有獨立的不依賴于人類的倫理意義。之所以形成這樣的觀點，源自其獨具的價值觀與倫理認知。西方生態倫理學認為，傳統的價值觀以人的利益為尺度，對人類有利，即有價值；對人類有害，即有負價值。顯然，這種價值觀把人的主體意識絕對化，將自然界僅僅看作是人征服、占有或使用的對象。但實際上，自然萬物在長期周而復始的生存競爭中，既實現了自身生存利益，也創造了其他物種的生存條件。也就是說，每一個自然生命體都具有完善生態系統整體功能的價值，即“生態價值”。
著眼于“生態價值”視閾，人類并非唯一的價值主體。例如，在“草對于羊”的價值關系中，羊便成為價值主體；在“特定樹種對于整個森林生態系統”的價值關系中，整個森林生態系統同樣具有價值主體屬性。人與自然界一樣，都是生命的存在，它們彼此相互需要，表現出相互依賴的特性。這種特性是一種價值性，它與人類的需要和評價無關，是宇宙萬物的內在價值。自然界所具有的價值源于自身，并非是人類實踐賦予的。從這個意義上說，人與自然價值平等。
與人類一樣，自然也擁有權利。所謂 “自然權利”也稱為生態權利，即生物擁有要求人類履行其尊重與維護生物生態權利之義務的權利，抑或擁有要求人類給予其道德待遇和道德關懷的權利。自然權利是自然意志的表現，它源于自然運行的法則，是自然力量的象征，違反自然法則的行為就是侵害自然權利的行為，就會遭到自然的報復。在自然權利上，所有的生物均無高低貴賤之分。從維持生物存在的角度看，人類所具有的一切，同長頸鹿的脖子、鳥的翅膀是等價的，沒有高低好壞之分。[2]所以，人類必須確認生物和環境在自然界中存在的權利和地位，維護與善待生態系統。即使與自然產生矛盾，由于與自然間存在共同利益，人類也不能破壞環境、掠奪自然。
應該說，西方生態倫理學的誕生是倫理學界一次巨大變革。它拓寬了倫理學的疆界，將自然界引入倫理學研究對象中，隨之道德行為的實踐領域也從人與人、人與社會之間擴大到人與自然之間。它提出從全人類共同利益的視角出發，規范人類對自然的行為，樹立全球意識，確保人類的生存和發展的觀點。并且擴展了“利益”的概念，讓“自然利益說”成為可能，改變了只有人才有利益的傳統觀念。它強調人與自然協同進化，堅持從生物圈內在結構屬性發現人與自然的倫理道德關系，為可持續發展找到堅實的理論依據。
實際上，西方生態倫理學是對近代以來全球性生態危機反思的結果。它并非單純的理論創造，而是更多地立足于社會發展的現實需要，具有很強的針對性。不過，若仔細剖析其理論致思與實踐主張，便可發現其中一些觀點、推論存在矛盾，進而引發了學說上邏輯困境。
第一，西方生態倫理學賦予自然萬物具有與人類相同特征的倫理主體地位，無論在理論層面，還是實踐層面都難以實現。一般來說，倫理關系構成的要素是，存在多個不同的主體，并且不同主體之間擁有相應的權利義務關系，通常以“中介”的存在來實現。倫理關系本質上就是這樣一種主體與主體之間的權利與義務關系，倫理主體享有道德權利，同時應當自覺地、能動地履行道德義務，必須具備履行道德義務和享有道德權利的能力和資格。[3]人類具備倫理主體的資格，對此毫無疑問，而自然萬物的倫理主體資格是如何得到的呢？西方生態倫理學或是從所有的生物都擁有“生存意志”出發，或是從人類應對有感覺動物存在義務為基礎，強調非人類存在物具有生存的權利，也就必然成為權利主體和道德主體。但真的是這樣嗎？
西方生態倫理學在這里過多地強調了人類對自然萬物應承擔的道德責任，但忽略了自然萬物在享有被人類尊重之權利的同時，卻無法履行尊重人類的義務的現實。不平等的權利義務關系自然無法維持那種讓人與自然之間倫理平等的關系存在。事實上，人類是自然進化的最高級的生物體，他來自于自然，又高于自然。自然永遠也不能獨立主張自然的權利。因此，帶有主觀性的規范倫理最終還是由人來定奪，所有的平等也就是人所理解的平等，自然終究是沒有也不可能獲得與人平等的地位。[4]
從實踐層面上講，西方生態倫理學從人類與自然萬物倫理主體地位平等的視角，認為不能把自然萬物僅僅看作供人類開發利用的對象，保護環境、維持生態平衡的理想辦法是不要對自然過程進行人為的干預。顯然，這一要求與人類社會需要開發自然以獲得向前進化的生存實踐方式是相違背的。讓人類對自然“不干預”，實質上是抹殺人的主體性、能動性，必然導致人類在自然面前無所作為，失去發展空間。況且，自然萬物的進化需要人類的“干預”。人類正是在不斷探索自然界的奧秘同時，與自然萬物協同發展，共同和諧進步的。
第二，西方生態倫理學將主體人格賦予自然萬物，用調節人與人、人與社會關系的倫理規范來調節人與自然的關系，在許多時候會遭遇無法自圓其說的尷尬。尤其是當需要從哲學層面論證時，它通常只能以主觀性的想象與直覺判斷作為依據，結論難以讓人信服。例如，該學說的一個基本觀點——人來自于自然必然與自然萬物間存在某些共性東西，因此，自然萬物即與人類一樣，可以作為倫理的平等主體，可以直接把人與人之間的倫理規范拓展到人類與自然萬物之間。這樣的思維理路顯得過于簡單，而且存在很多破綻。因為人類的進化在許多方面都優于自然萬物，同時失去人類的參與，自然萬物根本無法獨立申述權利。我們知道，權利的產生與意志是不可分的，只有具備意志的主體才能夠具有行使權利的行利。當然，權利行使者還應有自我意識，能夠將自身同其他非主體區別開來，只有這樣才可能產生對權利的渴望。從這個意義上說，自然萬物尚不具備擁有權利的基礎。人類之所以要保護自然，并非是因為自然萬物有存在的權利，而是由于保持自然生態的穩定和平衡對于人類的可持續生存和發展具有價值。[2]
又如，西方生態倫理學摒棄傳統，運用全新的理念和思想理解自然，建構新的倫理學科范式，包容天地萬物，強調人類對自然環境的道德責任。為了說明問題，其引入了大量的道義論與功利論觀點。著名學者利奧波德，為了說明人與自然之間存在倫理關系，便站在道義論的立場提出了“大地倫理”理論，認為倫理的意義在于確認和保障共同體成員之間的合作行為，這個共同體是由人和自然物共同組成的。而另一學者史懷澤認為，倫理的首要原則就是敬畏生命，現代倫理學的主題沒有變化，變化的是人們對善惡本質的理解在升華：保存生命，保持生命，促進生命的發展就是善，損害生命，毀滅生命，破壞生命的發展便是惡。[5]顯然，這里的“生命”與“功利”存在著等價關系。
無疑，道義論與功利論的引入大大加強了西方生態倫理學的合法性基礎。但一個無法回避的現實問題出現了：道義論與功利論二者在道德理念、道德標準、道德追求乃至倫理精神等方面均不相同，以它們為理論根基得出的結論必定會存在矛盾與沖突。從本質上說，道義論把人與自然之間存在倫理關系理解為一個“應然”的問題，它無法解釋人的道德理性以前為什么會疏忽和遺忘原本存在的人與自然之間的倫理關系；功利論則認為人與自然之間的倫理關系折射的是人與人之間的利益關系，最終走向了人類中心主義。[5]（68）道義論主張道義高于功利、道德先于利益；功利論主張功利優于道義、利益先于道德，其實二者各自均有其片面性。但如何克服二者理論缺陷，使功利論和道義論結合起來，相得益彰，西方生態倫理學顯然對其束手無策，有的只是主觀的想象及簡單的臆斷。
二、化解邏輯困境的基本條件
無疑，內在的邏輯困境已使得西方生態倫理學的發展空間受到了限制。化解困境，為學科生長找到支撐點，已是西方倫理學必須解決的問題。那么，科學的方法是什么？化解邏輯困境的基本條件有哪些？若仔細剖析可以發現，西方倫理學所面臨的困境本質原因是其對某些倫理學基本問題、理論主張解釋不清。
首先，關于“人類中心主義”與“非人類中心主義”的爭論，沒有給出明確的結論。自西方生態倫理學產生之日起，其理論的出發點是堅持人類中心主義的原則立場，還是以“非人類中心主義”原則為核心，便一直爭論不休。此問題的實質涉及以下幾個方面：到底什么是人類中心主義？不堅持人類中心主義如何建構發展生態倫理學的理論體系？如果說人類中心主義導致了生態危機的出現，那么不反對人類中心主義，生態倫理學的實踐精神是否還有價值可言？
需要承認的是，簡單地把適用于人與人之間關系的倫理學套用到人與生態環境之間的關系上，是一種粗糙的做法，難以獲得學科合法性地位。沒有人的參與，那些與人類無關的自然事件發生，是無道德價值可言的。人類中心主義強調人的倫理價值，主張“人是目的”，確有一定的合理性。那種簡單的用“非人類中心主義”取代“人類中心主義”的做法，表達的只是學者想要取消人類在自然面前妄自尊大的心態，但卻不是一種客觀的論證和演繹，人與自然萬物間能夠存在道德價值關系的客觀基礎問題并未準確地揭示出來。
非人類中心主義主張“內在價值論”，其反對自然萬物對人的生存和發展需要的滿足只具有“工具價值”意義而沒有“內在價值”。它認為，自然萬物與人類從本質上講“價值同根”。但問題是，即使將自然萬物視為道德主體，如不“以人為中心”，人類也無法規定自己對自然萬物的權利和義務，更不要說自然萬物對人類的權利和義務了。其實，自然萬物所具有的主體性或目的性本身均是人類所“賦予”的，而在這一“賦予”的過程中，所體現的恰是人類的主體性和目的性。
當然，人類中心主義的弊端也是顯而易見的。它將倫理的重心完全集中于人類，認為人與自然的相互作用實際上是人類占主導，人類是自然的管理者，人類保護自然是出于保護自己的目的，非人類的自然萬物是無所謂公共利益的。[6]其結論，在一定程度上亦抹殺了自然的價值與權利。
“人類中心主義”與“非人類中心主義”均存在局限已是不爭的事實，調解二者的觀點沖突對于西方生態倫理學進一步發展至關重要。筆者認為，在調解過程中有兩個問題必須明確：一是人類整體利益與自然利益密切相關，生態倫理的發展需要以人類正確對待自身的利益為基本原則，絕不可孤立地、主觀地對待人類或自然的利益；二是主體性原則不是倫理思維和道德實踐發生的唯一前提，所謂的“道德主體”還要作為客體受制于各種因素，即主動性與受動性的統一是倫理形成的客觀前提。以“人類中心主義”為基本立場，并不是說人類可以把自然事物視為絕對的客體，或單純的工具性對象。堅持“非人類中心主義”觀點，也并不意味著只可從自然萬物的內在價值和生存權利能否實現的“單向度”判斷人類對自然界的行為是否道德，具有合理性。
表面上看，“人類中心主義”與“非人類中心主義”似乎在理論上格格不入，但在實踐中，二者在解決現實生態問題上往往能夠達成共識，如環境保護，可持續發展等。這一特點，為最終解決二者的矛盾奠定了基礎。堅持“生態和諧論”，也許是化解爭端的最好途徑。在人與自然之間建立充滿和諧與溫情的“民主式”平等關系，突出人的作用，用倫理原則調解人類與自然萬物間的關系，通過發揮道德意識在保護自然環境方面的作用，培養人類新的生態道德義務觀念，規范行為，讓生態系統向著有利于人類生存和發展的方向不斷進化。可以嘗試運用“擬人化思維”——人類在現實生活中看待自然物，并不是全部地把它們視為人，或視為與人具有平等地位的道德主體，而是根據具體情況，客觀地分析自然物與人類的相互關系，尤其是與人類生存和發展需要之間的關系，從而自由自覺地發生著使之擬人化或非擬人化的現象。如在一定時期，人類可以依據自己生存和發展的客觀需要，將一些兇禽猛獸視為禍害，加以清除，而在另一時期，卻可將之視為人類的朋友給予大力保護。這樣，那種將人降格為物，或將自然物作為可以任意處置的對象便不會存在。當然，也不會出現由于把自然物提升為與人平等的價值主體或倫理道德主體時要求它們承擔相應的道德責任的問題。[7]
其次，對于生態學與倫理學的關系問題的解析，模糊不清。在西方生態倫理學中，諸如利奧波德的“大地倫理學”、羅爾斯頓的“環境倫理學”等，雖然論說視角不同，但都有著共同的邏輯預設——生態學與倫理學同一，或者說生態學是一種倫理學。他們的基本思路是，人與自然關聯倫理學關聯等同生態學關聯倫理學就是生態學。既然人來源于自然，那么附著于人身上的倫理價值也應同屬于自然，所以倫理學與生態學具有一致性。由此出發，西方生態倫理學總是從自然生態規律出發，從客觀事實中直接導引出人對自然的責任和義務，即從“突然”中直接推出“應然”，從事實直接推出價值。[8]于是問題就出現了——事實判斷與價值判斷之間實際上不存在因果聯系或者說不存在必然的邏輯聯系，也就是說，生態學等同于倫理學的結論是以科學取代了倫理學，這無疑會引發生態倫理學難以擺脫的理論困境。
生態學與倫理學同一的命題實際上是自然科學與社會科學在概念上的混淆。生態學多是運用實證性的科學方法對自然有機體及相應環境進行分析研究，揭示生態系統內在規律，目的是讓人類更好地開發自然、改造自然，是一種關于生態事實真假判斷的自然科學。與之相比，倫理學多運用歷史的方法、階級分析的方法，對人類社會的道德關系問題進行分析研究，揭示的是人類社會倫理道德關系發展的規律，目的是協調人與人之間的相互關系，更好地促進社會人際關系發展、推動社會進步。它是一種關于行為是否“應該”的判斷，注重類屬性、主體性，是一門哲學社會科學。[9]
生態學講究科學理性，它對人類社會產生積極作用需要與人的價值目標聯系起來；倫理思維和道德行為要產生實際效果，也必須與事實關聯。不可否認，在現實中生態學與倫理學、自然科學與哲學社會科學之間的確存在許多交叉之處。然而，它們之間畢竟具有學科異質性，相互的連結并非是直接的，需要有“中介”作為橋梁進行溝通。從自然科學轉向社會科學，從生態學轉向倫理學，往往“實踐”會發揮極為重要的作用。事實上，只有通過“實踐”，生態學的“生態”與倫理學的“倫理”才能有機聯結起來，生態倫理學才能成為現實的科學。
再次，對于一些重要范疇的界定存在歧義。如生態權利、生態價值與生態利益。西方倫理學高舉生態權利與生態價值的旗幟，認為自然界中的一切有機物和無機物，一旦存在，便有按照生態學規律繼續存在下去的權利；自然萬物固有著內在價值，它維持著整個生態系統的穩定與平衡；生物體的發展以自身生態需要的滿足為前提，自然有著與人類一樣的自身利益等。這里，學者們似乎忽略了一個問題：權利、價值與利益等概念都是歷史范疇、文化范疇，其內涵并非一成不變。當他們反復強調范疇的重要性時，卻少了具有操作性的現實細節規定，時代與文化的變遷元素，顯然缺失了。
又如其對于生態倫理與社會倫理的區分亦有問題。西方生態倫理學中的主流看法是，人與自然的關系是人與人、人與社會關系的折射或延伸，因而生態倫理學就是社會倫理學的一個理論分支。這一結論明顯存在需要推敲之處。人際間的關系與人同自然的關系雖然緊密，但卻很難說彼此存在相互包容的狀態，絕不可認為，生態倫理局限于社會倫理的范圍之中。況且，每當人類生存方式、生產方式、生活方式發生改變時，倫理道德的內涵必然隨之發生變化。西方生態倫理學的興起，正是人類謀求生活于社會與自然和諧狀態的產物。從這個意義上講，生態倫理其實是社會倫理發展的一個必然結果。
最后，關于“是”與“應當”關系的推論過于牽強。西方生態倫理學長期存在一個思維定式：自然物的“存在”本身即代表了它們的價值。也就是說，只要是存在的，就是有價值的；只有“無”才是沒有價值的。依照這樣的思路，價值論和存在論似乎被等同起來。但是從“是”中真正能推出“應當”嗎？“是”是關于對象世界的本質、規律、狀況等的客觀描述；“應當”是人對自身行為的要求、愿望等的表達。實際上，在人類的思維過程中，價值論以認識論為中介與本體論實現統一。在這個統一中，“是”作為基礎，人類對“是”的認識是為了造福自身，因而“是”也具有價值因素。“應當”正是帶有主觀目的性、能動性的“是”。“是”與“應當”的關系體現的是客體主體化與主體客體化的過程，其還需要有一個“實踐”作為連結。在實踐中，人類才可知道外部世界“是什么”，懂得自己“應該如何”。由此可知，西方生態倫理學中的“是”與“應當”的推論，遺漏了關鍵的一步。
應該說，若能真正搞清楚上述幾個問題，西方生態倫理學理論學說中的邏輯困境，基本可以得到較好的解決。然而，還存在另一個隱憂——在強調人與自然、科學與價值分離和對立的西方文化傳統中，讓人類與自然萬物和諧生長，事實和價值之間不再有難以撼動的緊張關系，并不容易。西方學者雖然提出了一種與西方文化傳統完全不同的生態價值觀和生態倫理觀，但是其思維方式和理論構架還停留在西方文化傳統設置的藩籬之中。這也注定了西方生態倫理學的發展之路，必然不會平坦。
三、“東方轉向”：一種可行的出路
在東方，傳統文化中包含了豐富的“人與自然相和諧”的思想。它肯定天地萬物有其自身內在的價值，強調善待自然。它追求的目標是“天人相合”的境界，使人與自然的“身份界限”不再截然分明。這樣的“先天”優勢營造出極為適合生態倫理學生長的氛圍，其內在的生態智慧為文明社會中人類世界與非人類世界之間有機聯結、和諧范式建構提供了充要條件。
作為東方文化的代表，中國道家思想的基本理念是天地萬物是統一的整體自然存在。它認為，人與自然萬物有著共同的本源——“道”。所以自然界中一切生命，雖表現形式不同，但就生命本體而言都是平等一致的。既然生命是平等的，那么人對待自然的態度，就應當像善待他人那樣，善待萬物。在具體的道德規范中，道家主張“好生惡殺”，人類要學會“知足”、“知止”，抑制貪欲，對自然的開發適可而止。此外，道家還提出了“道法自然”的生態倫理觀和生態行為準則。主張以自然的方式對待自然，應該讓自然萬物以自己固有的方式生存和發展，不能將人類自己的主觀價值尺度強加于自然。人對待自然應像水那樣，有益于萬物，而不居功自傲。[10]
道家學說對于生態倫理的啟示是：天地萬物包括人類都以道為最終的歸依，大自然的所有構成部分在本源上是同一的，因此人與大自然之間的生物學鴻溝及道德鴻溝是不存在的。道家認為宇宙是一個包括人和自然在內的互補、平等及均衡的“天人合一”式生態系統，根本不存在人與自然的二元對立的問題。同時，“自然”既是一個實體“自然”（自然界），更是一種對象“本然”的屬性，即“自然”是一種“本然”，它沒有原因、理由，不是由別的東西變化而來的，它“本來”就是這個樣子。道家堅持，“人法地，地法天，天法道，道法自然”。[11]
以道家思想審視西方生態倫理學，可以發現，所謂“自然內在價值”論是有問題的。按其說法，自然界有“內在價值”，它就有存在的權利，人就有保護自然的義務。但它其實是將自然的價值理解為與人無關的“自在價值”，從而在價值問題上割斷了人與自然的聯系，陷入了人與自然之間的“價值二元論”。道家的智慧是，自然物有著內在的“道”，人類必須按照“道”的要求去對待它，遵照“物道”本身就是“做人之道”，這是人之所以“為人”、“得道”的基本條件。
東方的儒家思想同樣主張人與自然和諧相處，認為天是自然之天，人是自然之人，因同屬自然所以具有相通相合之處。故人與萬物是共生同處的關系，應該和諧相處。儒家將“生生”，即尊重生命、長養生命、維護生命作為人的“大德”，由自我生命的體驗，轉而同情他人的生命，并推及對宇宙萬物生命的尊重，進而效法大自然的厚德載物，博大無私，是儒家生態倫理思想基本的內在理路。儒家對于自然的利用，講究“取用有節，物盡其用”，并從天地自然萬物所具有的適可而止的節律得出了人事行為要有“節”的結論。[10]（40）當然，儒家思想中最值得西方生態倫理學借鑒的是其“中庸”思想。“中庸”要求凡事“取其中”，不走極端，避免偏執，體現“中道”精神。要在對立的沖突中尋找各方的契合點，以“適度”作為行動準則。西方生態倫理學或是以“人類中心主義”消解自然，或是以“非人類中心主義”消解人類，其各自堅持的結果均不能讓人與自然和諧相處。以儒家中庸精神，化解矛盾的兩極，確實具有可行性。
除道家、儒家思想外，產生于印度的佛教也富有生態倫理學可資利用的資源。佛教提倡宇宙中的萬事萬物相互關聯的整體性觀念、愛物護生、主張宇宙和其他一切生命跟自我之間的調和與融合的思想、克制私欲、祛除妄念、提倡簡樸生活的理想。[12]并且以“緣起論”作為自身生態倫理思想的哲學基礎，認為整個世界是相互聯系，不能分割的。任意割裂事物間的關系，就不能對其本性有正確的理解。人們要了解事物的本質，必須將其置于整體中，在眾多條件的規定下，才能確定人類與所有生命物種在生態系統中的相互依存關系是一個事實。因而，人們必須保證生態系統的完整性、穩定性，從道德上關心生態系統。顯然，佛教的主張與西方生態倫理學在認識論上有著深刻的會通。
綜上可知，東方傳統文化與西方生態倫理學間有著諸多共通之處，其對生命和宇宙的理解，可極好地推動西方生態倫理學由淺層向深層演進。從某種程度上說，東方傳統文化甚至可以說是生態倫理學的發源地，西方生態倫理學的“東方轉向”更像是一次“還鄉”過程。然而，既然東方傳統文化如此適宜生態倫理學的生長，為何未能演生出“東方生態倫理學”呢？原因自然是多方面的，如東方古代學者尤其是中國學者多喜談觀點，但不重著述立說，對于相關問題的邏輯論證不足，從而嚴重影響了生態倫理理論的建構與創新，無法形成系統體系；道德哲學的發展以修養方法見長，缺少西方嚴謹的知識論，所謂“不為知識而知識”，結果使得自己許多關于生態倫理的論說難以讓常人信服；對于生態問題的理解太過于將人與宇宙相融，將主觀與客觀的界限模糊化，將學說變得玄而又玄等。
通過分析，可以看出西方生態倫理學“先天發育不全”，而東方生態倫理文化“后天營養不良”，所以集二者之優長，讓彼此的理論學說相互補充、相互促進，即所謂的西方生態倫理學“東方轉向”，合乎學說發展規律，順應時代潮流。當然，畢竟從屬于兩類不同的文化，東西方思想融合的過程中還要注意兩個問題：
問題之一：倫理的“民族性”問題。不同的國家地域，有著不同的民族文化，倫理思想亦具有多樣性。東方生態倫理需要吸收西方生態倫理學對自身有益的元素，能夠與東方文化相融的部分。然而，究竟是何種元素、哪些部分，現在還是一個未明確的問題，學者對此的研究尚需深入。西方倫理學進行“東方轉向”，其實主要發生在生態倫理學的深層結構中。那些淺層生態倫理學或現代人類中心主義的生態倫理學依舊固守原有的西方文化傳統和技術優勢來設計解決生態問題、人與自然的關系問題，讓它們也參與到“東方轉向”中并不容易。[12]
問題之二：倫理的“時代性”問題。東方傳統文化產生于早期農業文明時代，西方生態倫理學說發展于工業化盛行的時期。隨著社會實存的變遷，社會中原有的“適合”、“不適合”生態倫理生長的因素，或多或少地均發生了改變。在日新月異的今天，我們應以什么樣的態度對待原有的理論學說，以什么樣的思想建構新的生態倫理文化，這還是一個需要反復探討的問題。因此，切不可操之過急，貿然地、強行地融匯東西生態倫理。
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篇10
關鍵詞：中國茶文化人生價值觀
前言
茶文化是人們在對茶的認識、應用過程中有關物質和精神財富的總和。它的形成和發展，一方面融匯了自然科學與社會科學的豐富知識，人們進一步認識了茶性，了解了自然；另一方面又融匯了儒、佛、道諸家深刻的哲理，人們通過飲茶，明心凈性，增強修養，提高審美情趣，完善人生價值取向，形成了高雅的精神文化。飲茶作為人的生理需要和生活方式轉化為生活情趣與精神追求，不僅體現出人與人、人與茶及人與自然的關系，而且也完美地展現了人的人生價值觀。
中國茶文化的人生價值觀，包括人生的目的，怎樣做人以及怎樣實現個人價值等方面的看法。這種價值觀，是人們通過茶事活動，在認識自然、了解社會的生產與生活中所形成的觀點和態度。它既反映出了人的本質，又揭示出了人與自然、與社會諸方面的關系。具體地說，包括了人與自我的關系，與他人的關系，與民族和國家的關系，與自然環境的關系。中國茶文化的人生價值觀的思想，與生產生活實踐相依托，與自然環境相結合，與人文和歷史相伴隨，貫穿于茶文化發展的歷程，形成中國茶文化博大精深的思想內涵，分析和研究中國茶文化關于人的人生價值的思想，對我們進一步了解茶文化的歷史，理解茶文化的精髓，發揚光大中國茶道精神，有著十分重要的作用。
中國茶文化的人生價值觀與茶文化精神是一致的。就其要義來講，主要有以下四個方面。
一、重德——擺正人與自我關系的準則
重德，是中國茶文化人生價值觀中最基本的內容。講究茶德，塑造高尚人格，完善自我，實現自身的人生價值，是歷代茶人崇尚和追求的目標，也是茶文化的核心內涵。而茶德的樹立，既是茶的自然特性的顯現，又是茶人精神的流露，同時又是茶人所確立的道德標準和行為規范。
首先，茶性蘊含著茶德。茶品即人品。茶品是指人們在對茶的認識中提煉出來的象征性品貌，陸羽在《茶經》一之源開宗明義地指出：“茶者，南方之嘉木也。”茶被稱為嘉木，是因為茶的生長、體型、特色和內質等具有剛強、質樸、清純和幽靜的本性。茶樹生長在山野的爛石、礫壤或黃土中，仍不失堅強、幽深；茶葉凝聚陽光雨露的精華，其“性潔不可污”；茶湯晶瑩清澈，清香怡人，給人以智慧和幽雅的韻致。茶性與茶品相聯系，無喧囂之形，也無激揚之態，茶性與茶品這些自然的本質特征滲透到人們生活領域，表現在人對生活的一種理解，一種靜觀，一種品鑒，一種回味；延伸到人們的精神世界里，則是一種境界，一種理念，一種智慧，一種品格。因此，重德觀念的形成，源于茶的自然本性。
其次，茶德是茶道的靈魂。在茶文化發展的歷史上，人們對茶德早已確認，并崇尚備至。陸羽在《茶經》提出的“精行儉德”，說明茶的美好品質應與品德美好之人相配，這是最早確立的茶德標準，也是中國茶道的精神所在。到了后來，唐代劉貞亮對茶德的闡述則更為具體：以茶散悶氣，以茶驅睡氣，以茶養生氣，以茶除癘氣，以茶利禮仁，以茶表敬意，以茶養身體，以茶可雅行，以茶可行道。在當代，王澤農，莊晚芳等茶學專家，對茶德都作了深刻的注解。王澤農先生認為，茶道的本質精髓應該是“德”，德是天地的屬性，天性、人性、茶性乃共性所在也。莊晚芳先生提出了“廉美和敬”為核心內容的茶德，他認為“廉儉”可以“育德”，以一杯清茶來推行清廉與勤儉，培養良好的道德品質。由此可見，茶德的樹立和推崇，不僅為中國茶道形成奠定了基礎、豐富了內容，而且也為茶人實現自我人生價值明確了方向。
第三，茶道孕育了茶人精神。如前所述，中國茶道，很大程度上是在樹立茶德的基礎上創立的。盡管目前人們對茶道的論述，各執己見。但是，有一點是相同的：茶道講求的是精神內涵。中國茶文化繼承了儒、佛、道的精義，把飲茶等茶事活動融入哲理、倫理、道德，通過茶的品飲來修身養性，陶冶情操，品味人生，參禪悟道，達到精神上的洗禮和人格上的澡雪，這就是飲茶的最高境界——茶道。中國茶道孕育了茶人精神，茶人精神推動了茶道的發展。被人們尊為茶圣的陸羽，幼為棄兒，長于佛門，一生不仕，致力于茶事研究，他常腳著芒鞋，獨行野中，采茶覓泉，品茶鑒水，以自己的親身實踐和對理想的追求，寫下了世界上第一部茶學專著——《茶經》，為推動人類的物質文明與精神文明建設作出了杰出的貢獻。而陸羽的一生，不羨官爵，不慕名利，甘愿荒餐野宿，櫛風沐雨，始終生活在人民大眾之中，他這種犧牲自我，造福人類的奉獻精神，以及勇于吃苦、善于創新的探索精神，既是茶人精神的充分體現，也是中國茶道關于人的人生價值思想的完美表達。
二、尚和——協調人與他人關系的宗旨
茶道中“和”的基本涵義包括和諧、和敬、和美、平和等等，其中主要是和諧。通過以“和”為本質的茶事活動，創造人與自然的和諧以及人與人之間的和諧。茶文化關于“和”的內涵既包含儒、佛、道的哲學思想，又包括人們認識事物的態度和方法，同時也是評價人倫關系和人際行為的價值尺度。
第一，“和”是中國茶文化哲學思想的核心。茶道是在吸收儒、釋、道三教哲學思想的基礎上形成的。雖然三教對“和”的闡釋各不相同，但“和”則是三教共通的哲學思想理念。儒家推崇的是中庸之道，《中庸》說：“喜怒哀樂未發謂之中，發而皆中節謂之和，中者也，天下之大本也，和者也，天下之大道也。”指出了“和”與“中”的關系，“和”包含中，“持中”就能“和”。因而儒家提倡在人與自我的關系上必須節制而不放縱；在人與自然的關系上表現為親和自然，保護自然；在人與人、人與社會的關系上倡導“禮之用、和為貴”。佛教中的“和”提倡“父子兄弟夫婦、家室內外親屬，當相敬愛，無相憎嫉”，并強調“言色相和”，這是一種舍棄根本的“和”。特別是在茶道中的“茶禪一味”強調，人如果要脫離苦海，就須六根清凈，明心見性。禪茶是僧侶們通過品茶品味人生，這是“和”的另一種表現形式。道家追求“天人合一”，“致清導和”“物我兩忘”的境界，這種“和”表達了人們崇尚自然、熱愛生命、追求真善美的理念。總之，儒、釋、道三家關于“和”的哲學思想貫穿于茶道之中，既是自然規律與人文精神的契合，也是茶的本性的體現，同時也是特定時代的文人雅士人生價值追求的目標，如儒家基于治世的機緣，佛家則是緣于淡泊出世的操節，道家又賴于尊人貴生的精神等。
第二，“和”是人們認識茶性、了解自然的態度和方法。茶，得天地之精華，鐘山川之靈秀，具有“清和”的本性，這一點，已被人們在長期的社會生產生活實踐中所認識。陸羽在《茶經》中關于煮茶風爐的制作所提出的“坎上巽下離于中”與“體均五行去百疾”，是依據“天人合一”、“陰陽調和”的哲學思想提出來的。陸羽把茶性與自然規律結合起來，表達了“和”的思想與方法。煮茶時，風爐置在地上，為土；爐內燃燒木炭，為木、為火；爐上安鍋，為金；鍋內有煮茶之水，為水。煮茶實際上是金、木、水、火、土五行相生相克達到平衡的過程，煮出的茶湯有利于人的身體健康。另外陸羽還對采茶的時間、煮茶的火候、茶湯的濃淡、水質的優劣、茶具的精簡以及品茶環境的自然等論述，無一不體現出“和美”的自然法則。
第三，“和”是規范人倫關系和人際關系的價值尺度。中國茶文化對于“和”精神，主要表現在客來敬茶，以禮待人，和誠處世，互敬互重，互助互勉等。通過飲茶、敬茶，形成了茶禮、茶藝、茶會、茶宴、茶俗以及茶文學等多種茶的表現形式，而實質內容則是以茶示禮、以茶聯誼、以茶傳情，而達到的目的則是以茶健身，以茶養性，以茶表德。
客來敬茶，以茶示禮，既是一種風俗，也是一種禮節。人們通過敬茶、飲茶、溝通思想，交流感情，創造和諧氣氛，增進彼此之間的友情。這種習俗和禮節在人們生活中積淀，凝煉和闡發，成為中華民族獨特的處世觀念和行為規范。體現在人倫關系與人際行為上，就是以和諧、和睦、和平為基本原則，來達到社會秩序的穩定與平衡。如在人際關系的處理上，誠信、寬厚、仁愛待人是為了“和”；遇到矛盾時，求大同、存小異，這是一種“和”；在激烈的競爭中，堅持平等、公開、公正的原則，也是一種“和”；對待紛繁、浮躁的世俗生活，要求平心靜氣，則是另一種“和”。
總之，茶文化崇尚以“和”為目標的價值取向，對于建立團結和睦、和誠相處、和諧一致的人倫和人際關系，有著十分重要的意義。
三、崇儉——處理個人與民族及國家關系的基礎
崇儉，就是倡導勤儉、樸實、清廉的個人思想品德與社會道德風尚。以茶崇儉、以儉育德，既是中國茶道精神的精義，也是茶文化關于人的人生價值的重要思想內容。
茶在守操、養廉、雅志、勵節等方面的作用被歷代茶人所崇尚。陸羽在《茶經》中追述了自神農至唐代諸多有關飲茶的名人軼事，其中不乏以茶崇儉的例子。如齊國的宰相晏嬰以茶為廉，他吃的是糙米飯，除少量葷菜，只有茶而已。晉代的陸納以茶待客，反對鋪張，不讓他人沾污了自己儉樸的清名。桓溫以茶示儉，宴客只用七盤茶和果來招待。齊武帝在遺詔中說他死后，只要供上茶與餅果，而不用犧牲，并要求天下人無論貴賤，都按照這種方式去做。如果說這些以茶崇儉的例子只是對廉儉之風的追求，那么陸羽崇儉的思想，則更多地表達了自己匡時濟世的政治向往和憂國憂民的赤誠之心。
陸羽對煮茶的鍋，要求用生鐵制成，如果用瓷、石則不耐用，如果用銀制，則“涉于侈麗”，這種觀念仍然是崇儉。而他在風爐上鑄上“伊公羹、陸氏茶”和“圣唐滅胡明年鑄”的字樣，是陸羽用自己的茶比伊尹治理國家所調之羹，來說明修身、養性、齊家、治國、平天下的道理。至于風爐的鑄造時間，標明是在唐代平息安史之亂第二年鑄造的，表明了陸羽對國家興亡的關注，同時也寄托了茶人積極入世，以身許國的高尚情懷。
陸羽一生勤奮好學，儉樸處世，他不求仕進，不成家，卻成就了《茶經》。他雖身為閑云野鶴的隱士，但卻處江湖之遠亦憂其民。在安史之亂時，他寫的《四悲詩》，就是對人民的痛苦有所感觸，用悲憤的淚水寫成的。
以茶崇儉，以儉育德，茶是人們寄托感情的媒介，也是歷代茶人愛國憂民的情結的載體。“啜苦勵志，咽甘報國”代表了茶人以愛國主義為人生價值的崇高品格。
四、貴真——溝通人與自然關系的要求
貴真，就是講求人與自然的親和，追求真善美的統一。這既是中國茶道的核心內容，也是傳統茶文化的魅力所在，同時也是茶人對人生價值的最終追求。
真，是道家哲學思想的主要內容。莊子曾經說：“真者所以受于天，自然不可易，圣人法天貴真，不拘于俗”。解釋了真的本質，即“真”與“天”、“自然”是一致的，是不可改變的。所謂“天道自然”，“天人合一”，是古代先哲們解釋人與自然之間關系的基本觀念。中國傳統茶文化講究的真，包括了茶的自然本性之真、品茶的環境之真和人的性情之真。
第一，茶的自然本性之真。茶葉是天涵地載人育的靈芽，其天然性質為清純、淡雅、質樸。陸羽《茶經》指出，“茶之性儉”，“茶之為用，味至寒”。唐代裴汶在《茶述》中說：“其性精清，其味淡潔，其用滌煩，其功致和。”唐代詩人韋應物在《喜園中茶生》的詩中寫下：“潔性不可污，為飲滌煩塵”的名句。由此可見，人們對茶的發現、利用和享受，既有感觀上的真香、真味，也有精神上的真性、真趣。茶，由最初的藥用到生活中的享用，由提神醒腦的天然功用到致清導和的精神作用，由自然的茶品到社會的人品，這種漸進的認識、升化過程，不僅表現出了人對自然的認識歷程，而且也反映出了人與自然高度契合、和諧統一的過程，同時也彰顯出人類對真善美的追求過程。
第二，品茶的環境之真。人們品茶，還須要有適宜的環境、氛圍和時間，“天趣悉備，可謂盡茶之真矣。”天趣則是指自然天成的環境。《徐文長秘集》稱“品茶宜精舍、宜云林、宜永晝清談、宜寒宵兀坐、宜松月下、宜花鳥間、宜綠蘚蒼苔、宜素手汲泉、宜紅妝掃雪、宜船頭吹火、宜竹里飄煙”。表明了品茶需要野、幽、清、凈的自然環境。明代許次紓在《茶疏》中提出了品茶的適宜時候：“心手閑適，披詠疲倦，意緒紛亂，聽歌拍曲。歌罷曲終，杜門避事。鼓琴看畫，夜深共話。明窗凈幾，佳客小姬。訪友初歸，風日晴和。輕陰微雨，小橋畫舫。茂林修竹，酒闌人散。兒輩齋館，清幽寺觀，名泉怪石”等，此外，歷代文人雅士選擇茶境時，離不開松、竹、梅、蘭與琴、棋、書、畫等，這些即是人與自然溝通時，對“真”的追求，也是人文精神與自然精神交相涵攝時，對美的感悟。:
