文學視域下古代教化范疇對比

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20世紀年代以來，許多學者在反思中國詩學研究的現狀時指出，近百年來中國詩學除了主要接受西方的一套詩學話語外，并沒有構建或創造出中國自己的文論話語體系，以至于患上了“文論失語癥”。而一些學者指出，醫治此“病癥”的藥方之一就是中西對話，通過與西方文論范疇的對話中突顯古代文論的現代意義。“教化”是中國古代文論范疇，而“凈化”是西方文論范疇，如果將這兩個異質的文論范疇進行對話與比較，可以更好地闡述古代“教化”范疇的現代價值。

一“教化”是中國古代文論的重要范疇。

古代“教化”范疇主要強調文學經邦濟世的政治功用，其批評原則和特征不僅為古代文論家極力推崇，而且“教化”范疇所呈現出的思維模式，已經滲透于我們民族的大腦、靈魂和發肢，“教化”范疇在現當代文論中仍有強大的生命力。“教化”范疇出現于文學理論中，乃始于漢代的《毛詩序》:“《關雎》，后妃之德也，風之始也，所以風天下而正夫婦也。故用之鄉人焉，用之邦國焉。風，風也，教也，風以動之，教以化之。”

《毛詩序》又曰:“美教化，移風俗。”《毛詩序》在中國詩歌理論發展史上，第一次用“教化”這個范疇來闡釋文學的政治社會功能，并從此確立了“詩教”原則，為歷代文論家推崇并加以大力宣揚，成為了后世文學創作的普遍準則。自“教化”范疇確定后，歷代文論家對古代“教化”范疇都有闡發，盡管其闡發重點不同，但“教化”范疇卻在內涵上仍有一以貫之的特征。首先，“教化”范疇行使經世致用的重要手段是“美刺”說。“美刺”說作為理論形態首先出現在《毛詩序》中。《毛詩序》云:“頌者，美盛德之形容，以其成功告于神明者也。”將“美”與頌詩聯系在一起，“美”就是歌頌，而且歌頌的內容是政治上的成就。“刺”則是臣民用詩歌針對社會倫理政治的混亂敗壞進行批評諷刺。“美刺”說強調了文學與社會政治的關系，要求通過文學的教化作用，達到干預社會，改造社會政治的作用。這使“教化”范疇帶有濃厚的功利主義色彩。其次，“教化”范疇行使社會功用的目的是“文以載道”。

文章相對于道而言只是手段和工具，“文以載道”才是“教化”范疇的目的和價值。古代“教化”范疇“文以載道”的特征仍然體現在現當代的“教化”范疇之中。盡管在現當代語境下，“文以載道”中的“道”與古人所言之“道”有著迥然的差異，但是其思維模式是一致的。最后，“以情動人，潛移默化”是“教化”范疇的重要美學特征。“教化”范疇反對文學作品用干癟的言語來進行枯燥的道德教育，它主張用審美的形式，感性的形象對個體進行潛移默化的感染與教育，以達到教化的目的。中國古代文論家們早就注意到了“教化”范疇的這一重要特征。例如，儒家就非常強調“樂教”。儒家認為，“樂”是人們內心感情的藝術表現，同時它又能對人們的思想感情產生潛移默化的感染作用，人們如果將倫理道德精神滲透并體現于樂，那樂就能成為推行道德教化的理想。

二“凈化”與“教化”范疇一樣，都是非常古老且含義豐富的范疇。

與“教化”范疇最初的含義是應用于政治倫理道德上不同，“凈化”最初應用于宗教上，帶著強烈的神秘色彩。公元前七至八世紀的古希臘奧菲斯就主張用各種宗教儀式和贖罪的手段將靈魂從肉體的牢籠中解放出來，即主張以“凈化”的方式來拯救人的靈魂。畢達哥拉斯學派則將“凈化”運用到文藝上，他們強調用科學和音樂來凈化人們的靈魂，從而擺脫肉體的羈絆。而亞里斯多德將“凈化”概念引入到其悲劇理論中，對后世影響頗大，使“凈化”成為西方文論中的一個重要范疇。“凈化”是西文“Catharisis”的中譯。“卡塔西斯”(Catharisis)一詞是亞里士多德在《詩學》第六篇談到悲劇的定義時對悲劇作用的附帶概括，但由于語焉不詳，引發學者諸多解釋。如朱光潛先生認為，“卡塔西斯”就是“凈化”，其要義是“在通過音樂或其他藝術，使某種過分強烈的情緒因宣泄而得到平靜，因此恢復和保持住心理的健康”。

當然也有一些學者將其譯為“陶冶”，如羅念生等。比較而言，我們更傾向“凈化”說。因為羅念生先生在使用“陶冶”這個詞時與倫理學中的中庸之道密切聯系起來，將其看作是一種培養道德上適度情感———美德的作用。毋庸諱言，藝術的確有培養美德的作用，但是像羅先生這樣來解釋悲劇的“卡塔西斯”作用，不免會給人以藝術上的泛道德論之嫌，有意無意地忽視了悲劇的情感心理功能。如果我們結合亞里斯多德的其他著作來看，把“卡塔西斯”解釋為“凈化”更符合這個詞的本義，也更便于理解。如亞里士多德在《政治學》卷八里談到音樂教育的作用時就強調了凈化的作用。他說:“音樂應該學習，并不只是為著某—個目的，而是同時為著幾個目的，即教育、凈化(關于凈化這一詞的意義，我們在這里只約略提及，將來在詩學里還要詳細說明)和精神享受，也就是緊張勞動后的安靜和休息。……有些人在受宗教狂熱支配時，一聽到宗教的樂調，卷入狂迷狀態，隨后就安靜下來，仿佛受到了一種治療和凈化。這種情形當然也適用于受哀憐恐懼以及其它類似情緒影響的人。某些人特別容易受某種情緒的影響，他們也可以在不同程度上受到音樂的刺激，受到凈化，因而心里感到一種輕松舒暢的快感。因此，具有凈化作用的歌曲可以產生一種無害的快感。”在此，亞里士多德就十分強調藝術的情感心理功能。

文藝學上的“教化”范疇與“凈化”范疇雖然是不同文化語境下的產物，有著明顯差異，但兩者也有相通之處。中西方文論家都認為藝術具有巨大的感染作用，都能對藝術接受者產生重要的影響，文藝的社會作用是不可忽略的。如荀子認為，音樂能感化人心，從而影響社會風尚，決定社會的治亂。“夫聲樂，之入人也深，其化人也速，故先王謹為文。樂中平則和而不流，樂肅莊則民齊而不亂。民和齊則兵勁城固，敵國不敢嬰也。如是，則百姓莫不安其處，樂其多，以至足其上矣。然后名聲于是白，四海之民莫不愿得以為師。是王者之始也。”[3]荀子將文藝的作用提高到國家興亡的高度，而且荀子認為文藝的教化作用產生的前提是“化”，即要求從政治倫理方面去感化教育人。《毛詩序》也闡釋了文學的巨大作用:“《關雎》，后妃之德頁，風之始也，所以風天下而正夫婦也。故用之鄉人也焉，用之國邦焉。風，風也，教也;風以動之，教以化之。”《毛詩序》認為詩歌的教化作用是影響社會政治的重要因素，故將詩歌的倫理教化功能抬高到極高的地位，其曰:“故正得失，動天地，感鬼神，莫近于詩”。中國歷代文論都將文學的道德功能視為文學極為重要的功能。而西方文論也同樣肯定文藝的巨大社會作用。如柏拉圖要將詩人驅逐出理想國，就是認識到了文藝在培育人們靈魂過程中，具有無可代替的作用。與“教化”范疇一樣，“凈化”范疇也非常注重文藝的感染人心的功能。亞里士多德認為，音樂的“凈化”能使人“心里感到一種輕松舒暢的快感”。

高乃依在論述戲劇的功能時，也運用了“凈化”范疇。“悲劇是用什么手段來使情欲凈化的。我們看見與自己類似的人陷入不幸，因而產生對不幸者的憐憫，而憐憫之情則使我們引起深恐自身遭受同樣不幸的恐懼，恐懼之情引起避免這種不幸的愿望，而這種愿望則促使我們去凈化、抑制、矯正，甚至根除我們內心的情欲等”。然而，“教化”范疇與“凈化”范疇在審美的目的上、審美教育的途徑上、審美風格上都有不同之處。首先，“教化”與“凈化”在審美目的上有所不同。“教化”范疇是以儒家思想為基礎的，是使社會的要求、理性的規范內化在個體的感性之中的手段，要求個體與社會、人與自然、感性與理性的和諧統一;它主張將社會的道德規范化解為人們內心情感的自覺要求。“教化”范疇是指向社會群體的關系，其最終的目的是要求人們自覺地遵守政治倫理的規則和道德的規則，以達到社會和諧統一。如《毛詩序》曰:“先王以是經夫婦，成孝教，原人倫，美教化，移風俗。”而“在儒家思想中，“孝”被視為最基本的家庭道德倫理規范”。楊國榮先生說:“孝悌是將具有自然性質的，以血緣為紐帶的親子關系及兄弟關系，賦予了社會性的人文意義，孝悌本質上已是一種社會倫理關系”。由此可見，“教化”范疇的目的是社會的群體意志，“教化”范疇成為“感人深，移風易俗”的工具。

而西方“凈化”范疇的著眼點是個體的自由意志。“凈化”范疇注重個體情感發泄，即注重個體經過某種劇烈情感宣泄后達到平靜。因為西方道德較早脫離血緣倫理的范疇。“凈化”的作用就是悲劇借引起憐憫和恐懼之情，使觀眾或強或弱的情感在理性引導下得到鍛煉，達到適度。如果說“凈化”范疇表現的是一種哲學色彩，而“教化”范疇則表現的是一種倫理的味道。其次，“教化”與“凈化”在審美教育的途徑上也不同。中國古代文論視“教化”為“感人深，移風易俗”的工具，但是中國的“教化”觀則并不主張情感的宣泄，而是主張情感的節制使之達到中和的狀態。《禮記·經解》就說:“溫柔敦厚，詩教也”，“溫柔敦厚”既是“教化”觀對詩歌的審美要求，也是一種詩歌的審美風格。從接受美學上說，這也是一種觀詩者所要達到的審美胸懷。它要求心平氣和、溫柔恭順、保持冷靜的理性判斷而不偏激直露的審美胸懷。而西方的“凈化”說則往往強調情感的代謝作用，強調悲劇的情感心理功能。朱光潛先生認為，“亞里斯多德在《詩學》里提到的是悲劇凈化哀憐和恐懼兩種情緒，在《政治學》里提到的是宗教的音樂凈化過度的熱情，這里同時還指出受‘其他情緒影響的人’也都可以受到凈化。由此可見，藝術的種類性質不同，所激發的情緒不同，所產生的‘凈化’也就不同。總之，人受到凈化之后，就會‘感到一種舒暢的松馳’，得到一種‘無害的快感’。在朱先生看來，凈化是“使某種過分強烈的情緒因宣泄而達到平靜”，這就是說，藝術欣賞的凈化是借宣泄以求平靜。這種宣泄實質上是身體自衛機制的一部分，是求得心理平衡的一種方式。正是在藝術欣賞的過程中，欣賞者實現了情感代謝，拓展了人們的情感世界，使人們的情感得到豐富和充實，達到了凈化心靈的目的。