倫理學中利己主義研討論文

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利己主義’一詞，‘為我’，在中國倫理學中通常與楊朱聯系在一起，但是這個詞實際包含了比孟子所批判的楊朱那種“拔一毛而利天下不為也”（《孟子·盡心上》）的狹隘個人利益更寬泛的內容。它包含了兼愛的可能性、仁的推延、人性、行為的最終目的、自我修養、自主性的價值以及特殊性的愛（自愛）---如對自己與家人的愛---與普遍的愛（兼愛）之間的關系問題。這些問題出現在墨子、楊朱、告子、孟子以及宋明儒學家的著作中。

在論述這些問題之前，我們應首先了解一下西方倫理學中經常以倫理利己主義和心理利己主義形式而出現的利己主義的概念。這將有助于我們在適當的時候進行必要的比較，從而凸現中國倫理學中利己主義的特征。倫理利己主義堅持一種每個人都應當追求個人自我利益的倫理原則；心理利己主義則是一種認為個人利益是人行動的終極動力的理論。

有關倫理利己主義的主要問題是它的合理性問題，以及它能否被稱為一個道德或倫理原則的問題。在這方面，倫理利己主義通常是檢驗那些以最大化的個人利益和普遍合理性標準為原則的道德理論的根據。因此倫理利己主義很大程度上是20世紀的產物，盡管這兩個標準在霍布斯和康德那里就被提到過。

A.C.Graham（1989）曾詳述了《墨子》中有關巫馬子和墨子的一個對話，這個對話可以用來說明普遍性的問題，盡管后面我們還得證明這個論點。巫馬子說他不能愛每個人；他說盡管他也關心他的鄰居，但是從程度上而言，他還是關心自己的家人更多一些，關心自己的父母又比關心其他家人更多些，最后，關心他自己有勝于關心他的父母。這個問題對于墨子而言，是這種道德能否被提倡的問題。墨子問道：“你是要隱瞞你的道德，還是要把它公之于眾？”巫馬子回答說，他將把他的道德公之于眾。墨子說巫馬子這樣做只會傷及自己。墨子認為巫馬子的利己主義理論不會使任何人受益，因為它根本就不能得以提倡。用當代西方的概念講就是，巫馬子邏輯上不能提倡一種自相矛盾的關于正當的道德，盡管有人從利己主義應當從何種意義上提倡或擁護利己主義道德、“普遍性”的含意、以及它能否作為必要的道德標準等方面進行了辯論。

盡管中國倫理學沒有直接關心這些問題，墨子的兼愛論對儒家強調的有等差的仁愛理論提出挑戰，并提出了如何才能把這種特殊性的愛推廣開來的問題。例如，當孟子勸齊宣王把他的對犧牛的不忍之心推廣到對他的人民身上時，就引發了這個問題。墨家的夷之也提出了這個問題，他認為儒家既然提倡古代圣人愛人如‘愛初生的嬰兒’一樣，就不應當講愛有等差。這可能誘使人把這以及孟子與巫馬子之間的對話看成是一個邏輯推理和一致性的問題，或者，用康德的話講，普遍性的原則問題。然而，A.S.Cua（1985）曾指出在這種情況下可以適用的原則不一定就能夠普遍化，而是推類：根據事物的類別進行推廣或延伸。在這方面，倫理推理總是有情景的、具體的和特殊的，它訴諸的是共同承認的合理性概念和‘道’的理想，而不是普遍性的推理。

西方倫理學中的心理利己主義具有更長而不同的歷史。柏拉圖、霍布斯著作中的一些人物、20世紀的心理學家弗洛伊德和斯金納、以及更近的如社會學家E.O.Wilson和R.Dawkins等人都提倡心理利己主義。他們都以不同的方式試圖建立最終以自利、自保為特征的人的驅動理論。在柏拉圖《理想國》的第2章，Gloucon把正義的性質和起源描述為一種在遭受他人給我們的傷害以及由于我們的不道德而給他人造成的傷害之間的一種妥協。他講述了Gyge魔戒的故事用以說明任何一個有能力隨心所欲的人都具有一種侵犯、偷盜、誘惑甚至謀殺的自然傾向。當然，并不是所有西方傳統中的人都同意這種對人性的悲觀描述。有些更開明的關于自我利益的觀念都把他人看作是與自己休戚相關的存在，把愛他人看作人的自然健康的性情的一部分。例如，柏拉圖在應對由Gyge魔戒故事所提出的挑戰時，提出了把人靈魂分為三個部分的理論：理性、精神和欲望，三者是通過最高的理性部分的支配而達到和諧統一的。亞里士多德在《尼各馬可倫理學》中也認為，eudaimonia是最高的善和人類生活的最終目的。盡管eudaimonia通常被翻譯為“幸福”，它是一種更進步的沉思意義上的幸福，與快樂主義大相徑庭。在亞里士多德看來，培養建立在相互仰慕的道德品德基礎上的友誼是這種最高的善的一部分。

友誼的概念作為自我修養的一部分，在孔子和孟子那里也很重要。在他們那里，盡管自我修養不是以最高善的形式出現的，但卻或者與整體的目標緊密相關，或者對于保持和發展人性是必不可少的。因此，在孔子看來，自我修養與‘立于禮’緊密聯系在一起，它通過仁的理想使自己與他人之間建立起一種一致性。在孟子看來，自我修養就是保存和發展人本有的惻隱、羞惡、辭讓、是非之心，使之成為仁、義、禮、智的德性。人與他人相處的能力就取決于這些德性的發展；反之，如果不能發展這些德性，“不充之，不足以事父母。”（《孟子·公孫丑上》）孟子多次用比喻地嘆息說，人們對于各種外在的事物（如樹木和動物）以及“小體”（如口腹耳目）尚且知道贍養，但是卻經常忽視那些倫理德性賴以產生的基礎---作為“大體”的心。換言之，人在道德上的失敗在于人不能按照某種人性概念下的自我利益而行動。

由此可見，無論是西方還是中國背景下的自我利益都不等同于自私自利，而且它也是一個比利益含義更寬泛的概念。例如，孟子就強烈反對談論那種與仁義相對的利。如果那些在位的人如果只想著利，“上下交爭利，而國危矣”（《孟子·梁惠王上》）。

柏拉圖和亞里士多德的自我利益概念是在更開明意義上使用的，其中友誼和團結在個人生活中扮演著重要而自然的角色。但是在近代西方哲學中，把社會關系作為一種義務或強制要求的理論模式更具影響力。這種模式把道德描述為試圖避免傷害的個人之間相互妥協而達成社會契約的過程，這種契約是不容易達成的妥協------但至少，人們可以避免受到傷害；甚至可以獲得自我利益的最大化。一方面，中國倫理學中討論利己主義的基礎不是社會契約的問題。相反，家庭被當成是社會的基礎，認為孝既可以導致對等級制度的服從，也是仁之本。但是，這又涉及到人如何把愛延伸到家庭以外的問題。這一點我們等一下再討論。

道德行為不是建立在自然或自發的本性、而是建立在有意識的規則強制的基礎上的觀點在荀子那里也可以找到。荀子認為除了自然欲望外，人生而具有嫉妒、怨恨之心，以及侵略、貪婪、好利的傾向等。如果這些傾向得不到師法之化的影響和禮的引導，就必然會導致社會的動亂無序。因此，他讓人們想象如果缺少圣人、禮儀和刑罰所可能導致的結果：“強者害弱而奪之，眾者暴寡而譁之，天下悖亂而相亡，不待頃矣。”（《荀子·性惡》）

這使人回憶起《理想國》中所引用的種種動機，以及霍布斯的《利維坦》中所描述的“人與人之間的戰爭。”但是應當引起注意的是，在荀子那里人性惡不是在一種深層次和永久意義上的惡，而只是某種需要師法之化限制的東西。正如陶泥是可塑造的，人性通過教育---包括美學上音樂和禮儀的教育---是可以得到道德上的轉化的。Cua把禮這種功能稱為“貴化（美化）”。在這里沒有涉及到在西方社會和政治哲學中經常強調的兩個問題：在自稱擁護社會契約的同時也成為自由人的可能性;以及維持或退出契約的合理性問題。在荀子那里，禮不是約束性的，而是道德和美學意義上的轉化。規則和禮的功能不是協議的結果，而是圣人智慧的積累。

由于堅持人性惡的觀點，荀子反對孟子的觀點。在荀子看來，德是通過偽---有意識的努力而獲得的能力---的過程而學到的。而所謂的屬于性的東西，如食欲和感覺等，是不能學得的。孟子本人反對楊朱和墨子，說這兩個哲學家的學說“盈天下”，他沒有別的選擇而必須反對他們。Graham（1986）把楊朱描述為那種“要求把個人權益置于公共生活之上、不愿為了那些有害于健康和生命的權力、財物或其它外在利益而損害其身體上的一根毛發的個人主義者。”這是由于他們以生釋性的理論所導致的。這種理論包含了一種對感官快樂的自發享樂，盡管也意識到了縱欲的危險。然而，同時，這種自我利益并不必然排除對他人的關懷。例如，在《莊子》中表現楊子思想的《讓王》篇中所描述的亶父王的國家被狄人侵略的故事就體現了這一點。在亶父王引誘侵略者離開的計劃失敗后，為了保護自己和部屬的生命，他決定離開自己的國家。他認為誰是國家的統治著并不重要，并引證這個原則說：“不以所用養害所養。”換言之，人不應把人的生命和人的生命以外的物質混同起來。因此，盡管看起來拔一毛的代價微不足道，但是這個例子表明在社會和政治動蕩的年代，居高官的人所冒的危險超過其利益。另一方面，在某種情況下，拒絕履行自己的義務會導致整個國家可悲的結果。因此，可以想象孟子對楊朱理論的暗示的不滿。

《莊子》中其他反映楊子思想的《盜跖》和《漁父》對儒家的禮進行了批判，認為儒家的禮是人為造作的道德，因此限制和約束了自然、自發的行為。孟子通過“心”之“端”闡述了行為的自發性而回答了這一批判，他的“端”是指一種倫理的傾向性。實際上這也是孟子用來反對告子的策略。告子認為沒有什么比以對食物和美色的追求為標志的生命過程更能體現人性的了。因此，他說：“食色，性也。”在他與孟子的爭辯中，他認為由這種人性而生成的道德就象由柳枝做成的杯子和碗那樣自然。

與楊朱與告子不同，墨子不是任何意義上的利己主義者，但是他堅持認為愛別人與愛自己、愛他人的父母朋友和愛自己的父母朋友、愛別人的國家和愛自己的國家在程度上是可以一樣的，這就導致了對其理論的可性能產生質疑的懷疑論。這針對的是他的兼愛理論。墨子溯本追源，認為當時社會的混亂是由于自愛關系的偏見所導致的。自愛導致了沖突、戰爭和不正義。補救的方法是拋棄自愛而采取一種對人人平等的態度。因此兼愛成為對自愛有力的駁斥。

把墨子看成那種認為在道德體系中每個人都應被平等地計算為一的利己主義者是可能的。然而，盡管墨子把某種行為是否利益每個人的功利主義標準作為行為是否正當的尺度，他仍滔滔不絕地講述愛他人如愛自，愛他人的父母朋友如愛自己的父母朋友等等。如何使之可能的問題多次被提出來，但是都沒有得到由說服力的回答。因此，在反駁那種認為接受兼愛的觀點就如同擔負著一座山躍過一條河流一樣------在實踐中是不可能的------墨子僅僅否認了這個比喻的相關性，并宣稱古代圣人實踐的就是兼愛。然而，圣人們的仁愛原則是否就采取了墨子所提倡的兼愛的形式是值得懷疑的。我們也可以通過一個具有兼愛精神的人為了戰爭而把自己的親屬留給另一個具有兼愛精神的人來照顧的例子而質疑墨子的兼愛是不一貫性。因為在實際生活中，當他在選擇是把自己的家人交給一個普通的、把其家屬與其他人一視同仁的、無偏私的人，還是把自己的家人交給一個能給予他們特殊照顧的朋友或親屬時，這個具有兼愛精神的人也很難選擇前者。

墨子似乎也意識到自己的回答不是很有說服力，因此最終還是訴諸了利這個概念。例如，一個孝順的兒子為了保證其父母的幸福。一個辦法就是“愛和利益其他人的父母，這樣他們也會反過來愛和利益他的父母。”墨子引用了《詩經》中的一段話：“無言而不(用)，無德而不報，投我以桃，投之以李。”并評論說：“即此言愛人者必見愛也，而惡人者必見惡也。不識天下之士，所以皆聞兼而非之者，其故何也？”（《墨子·兼愛》）可見，兼愛的動機在這里降低為保證人自己及與其有特殊關系的人的利益的利己主義的投資。當孟子說他愿意談仁義而不愿談利時，他很可能也是針對墨子的。

從中可以看到，孟子的人性論是如何針對楊朱、告子、和墨子的了。讓我們看一看著名的孺子落井的故事吧：“所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心，非所以要譽于鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。”（《孟子·公孫丑上》）頑固的經驗主義者會拒絕承認這是一種經驗論，因為它是不能證偽的。的確，如果某人沒能趕來救那即將落井的小孩，孟子自己會把這解釋為“本心”的丟失。

然而，即使孟子的理論不是提倡經驗論，我們也仍可以認為孟子是通過這個（以及其他）假設的例子而為利他主義以及其他直接的社會和道德反應奠定概念基礎。孟子很小心地把不忍人之心與某種動機區分開來。在某種意義上，“沒有什么”驅使對小孩的關心。換言之，這種關心是直接的，它不同于某些動機。這種關心是直接的觀點可以通過乍見孺子入井不是一種純粹的認知而得到強化。惻隱之心不是這種認知相伴隨的部分，而可以說是構成了觀察和處理該境遇的方式。對孩子安危的關心顯然與欲達到某種快樂的狀態或逃避某種不快的狀態不同。這些欲望是直接向內的而且需要達成。相反，對孩子的惻隱之心是直接向外的。

當然，這個例子可以用來說明存在一種直接的、非偏私的愛的可能性，無論關心的對象是誰。然而，孟子仍然堅持，在其他條件相同的情況下，人會更加關愛自己的親屬，尤其是其父母。在這兩種愛之間存在著一種張力。墨子認為偏私的愛與非偏私的愛是互相對立的，而且前者會有損于后者。當然，由于儒家對特殊性關系的強調和優先考慮自己親屬的要求，使其面臨著如何把這種愛推向普遍的他人的問題------這個問題曾多次出現。如果不能回應這個挑戰，儒家實際上也就淪為僅關心家庭和裙帶集團的利己主義，盡管它公開宣稱通過一種和諧的社會和政治秩序可以達到對他人的關心。

孟子所提供的一個回答是，盡管人應當首先關心自己的父母，但倫理傾向本身是中立的、無偏私的。如果一個人要發展為真正意義上的人，這些傾向就需要發展為美德。在孟子看來，人不僅是由具有“心之四端”而定義的，也是由人是否能通過相應的仁、義、禮、智的美德與他人聯系起來的能力而定義的。一般而言，這意味著關愛------無論是特殊的還是普遍的------都是這些美德發展的功能，這些美德決定和形成人的社會關系。正如早些時候提到的，孟子認為，沒有這些美德的整體發展，人就不足以事父母，更談不上對他人的關心了。因此，父子關系的重要性不僅在于它所包含的特殊性的愛，也在于它是發展對他人的普遍性的愛的基礎。普遍的愛是以人在一種特殊的關系中發展出的情感和美德開始的。Wong（1989）在一篇文章中探討了這與兒童發展的心理學理論的關系。

但這并沒有否認這兩種形式的愛之間沖突的可能，而孟子也承認在某些情況下，偏私的愛優先于非偏私的愛的不正當性。但是，與墨子不同，孟子認為偏私關系或其中包含的偏私的愛本身不具有任何固有的錯誤屬性。與墨子把偏私的愛簡單地作為非偏私的愛的阻礙不同，孟子認為人應當根據所處的具體情況來評價偏私的合理性與否。而且，偏私也受到人在社會中的角色的限制。這有一個例子：一個叫桃應的人問孟子：“舜為天子，皋陶為士，瞽瞍殺人，則如之何？”孟子回答說：“執之而已矣。”而桃應又問孟子，舜是否會阻止人抓他的父親瞽瞍。孟子回答說：“夫舜惡得而禁之？夫有所受之也。”意思是說，舜怎么能禁止得了呢？皋陶有權力這樣做啊。桃應又進一步問舜該怎么辦，孟子回答說：“舜視棄天下猶棄敝屣也。竊負而逃，遵海濱而處，終身欣然，樂而忘天下。”（《孟子·盡心上》）

在這個例子中，偏私的愛與非偏私的愛之間的沖突通過訴諸于人的角色而得到解決，適當還是不適當都是由其所處的社會角色所決定的。舜作為天子的身份，在道德上是無力保護他的父親免于處罰的；他作為天子的責任優先于它作為兒子的責任。然而，舜可以決定天下對于他而言沒有他作為兒子的孝的義務更重要，因此他可以放棄天子之位而履行孝的義務。這個例子是用來闡述儒家在實踐中是允許權------權變的。

也許有人會問：這是一個關于兩種愛之間沖突的例子嗎？不能把它描述為兩種義務------對父親的義務和對國家的義務------之間的沖突嗎？這個問題使我們進一步認識到這兩種愛之間的沖突不是簡單地通過比較和權衡就可以得到解決的。換言之，在決定行為的正當性的時候，僅考慮動機本身是不夠的；角色、義務、禮法、責任等等都需要考慮到。也有人會問，舜是否把天子的責任看得太輕了而有些不負責任？要對此做出恰當的判斷，就必須確定一些特定的因素，例如，舜繼續作為天子的重要性有多大，當時的社會和政治環境如何，是否有合適的繼承人等等。但是有意思的是，孟子采用了為楊朱學派所贊同的觀點來描述舜對天子之位的態度：“舜就象拋棄一只破鞋子一樣拋棄了天子之位。”這是我們回想起向拋棄王位的亶父王的態度。在這個人物出現的同一章中，還這樣評論了另一個人物：“夫天下至重也，而不以害其生，又況他物乎!”（《莊子·讓王》）

也許我們可以這么講，因為舜重視他作為兒子的（特殊性的）義務，他表現了一種令人欽佩的美德，也正因為如此他作為一個天子才是稱職的。有這種天子的地位，他才能為更多的（普通的）人做更大的貢獻。同理，那些珍惜其生命勝于物質占有和權位的楊朱學派也是超脫了對財富和權力的欲望；這樣他們才能承擔起（無偏私地）為公共服務的職責。

這些例子體現了品格與行為之間密切的聯系。通常在儒家那里------這也是古典儒家的代表人物孔子、孟子和荀子的共同特征------正當的行為不能與具有義的品格的人完全分離開來。不是每個人都能按照義而行為，有的人甚至看不到什么是義。（義可以被分析為第二層次的“美德”概念，指涉及行使義的行為的、自覺承擔義務的主體的品格特征。）我們已經看到孟子是如何哀痛有些人不知如何保護其最大利益的了。在孔子看來，如果一個人說自己做不到某事，是自己欺騙自己。而在荀子看來，盡管作為主體能夠做某事，但是不能被迫做某事。此外，盡管人具有做某事的可能性，但是他也可能不具備這個能力。

最后，應當指出，宋明儒學家認真地思考了如何“推仁”的問題，并給出了一個形而上學的解決辦法。程頤和朱熹把仁視為一個形而上學的體，它不同于作為愛的用（功能）。體用是宋明儒學字典中的一對專用名詞，程朱以及其他哲學家用這對名詞和其他名詞一起來解釋普遍的愛和特殊性的愛的同步性問題。他們的后繼者張載把愛普遍性地運用到所有的人和事中去；他還提出了“理一分殊”的理論，這為程朱學派把普遍的愛與特殊性的愛相協調奠定了基礎。

[1]本文原載A.S.Cua主編的EncyclopediaofChinesePhilosophy，NewYork:Routledge,2003.作者KimChongChong為新加坡國立大學哲學系教授；譯者劉余莉為中共中央黨校哲學部教員、新加坡國立大學哲學系博士后。

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