文學(xué)批判范文10篇

摘要新歷史主義是一種不同于舊歷史主義和形式主義的文學(xué)批評(píng)方法，它的產(chǎn)生具有十分復(fù)雜的社會(huì)文化背景和文學(xué)批評(píng)自身發(fā)展的原因。新歷史主義具有許多獨(dú)特的新特點(diǎn)。福柯哲學(xué)、阿爾都塞的意識(shí)形態(tài)理論等多種理論都是斯歷史主義的理論基礎(chǔ)。

關(guān)鍵詞新歷史主義文學(xué)批評(píng)歷史文本

新歷史主義于1982年登上舞臺(tái)，斯蒂芬·格林布拉特(StephenGreenblatt)在《文類》雜志的一期專刊的前言中，打出“新歷史主義”的旗號(hào)。它是20世紀(jì)80年代西方歷史文學(xué)轉(zhuǎn)向中最主要的后現(xiàn)代文學(xué)批評(píng)思潮之一。它把歷史的緯度重新運(yùn)用到文學(xué)研究中去。新歷史主義認(rèn)為，“歷史是一個(gè)延伸的文本，文本是一段壓縮的歷史。歷史和文本構(gòu)成生活世界的一個(gè)隱喻。文本是歷史的文本，也是歷時(shí)與共時(shí)統(tǒng)一的文本。”作為一種文本分析形式，新歷史主義日益受到關(guān)注，它不僅成為一種常見(jiàn)的文學(xué)批評(píng)方法，也已滲透到了其它學(xué)科中去。本文將從以下三個(gè)方面進(jìn)行分析。

一、新歷史主義文學(xué)批評(píng)的產(chǎn)生背景

新歷史主義文學(xué)批評(píng)的產(chǎn)生主要受到了以下兩方面的影響：

1．舊歷史主義存在嚴(yán)重缺陷，舊歷史觀被唾棄

摘要：作為文學(xué)批評(píng)名家，沈從文以自己的人性烏托邦重新修復(fù)著人文精神生態(tài)，他以對(duì)莢的訴求與守望實(shí)踐著自己的文學(xué)批評(píng)理想，思考著文學(xué)創(chuàng)作，探索著文學(xué)的未來(lái)走向，想象設(shè)計(jì)著文學(xué)的現(xiàn)代形態(tài)。

關(guān)鍵詞：沈從文；文學(xué)批評(píng)；人性；美與愛(ài)；經(jīng)典重塑

沈從文以其獨(dú)特的生活感受、獨(dú)特的審美體驗(yàn)、獨(dú)特的精神氣質(zhì)，獨(dú)步于二十世紀(jì)三、四十年代文壇，為后世留下了一部部的文學(xué)經(jīng)典。同樣地，作為人文知識(shí)分子，他的文學(xué)批評(píng)以對(duì)美的訴求與守護(hù)，傳承著五四新文學(xué)之精神，構(gòu)建著文學(xué)之理想形態(tài)，參與著世界意義的創(chuàng)造。

一、人性烏托邦之美學(xué)構(gòu)建

周作人1918年12月發(fā)表于《新青年》的《人的文學(xué)》，率先豎立起了“人性”覺(jué)醒的鮮明旗幟。之后，“人的文學(xué)”成為貫穿于五四新文學(xué)以來(lái)的一條思想主線。周作人以人道主義作為根基，以個(gè)人為本位，認(rèn)為人性是獸性和神性的集合，肯定了人的本能欲望，主張靈肉二重生活要一致，最終實(shí)現(xiàn)人性之解放。到了二十世紀(jì)二十年代，梁實(shí)秋的文學(xué)人性論則更加明確地提出：“文學(xué)發(fā)于人性，基于人性，亦止于人性，人性是很復(fù)雜的，唯因其復(fù)雜，所以才是有條理可說(shuō)，情感想像都要向理性低首。在理性指導(dǎo)下的人生是健康的常態(tài)的普遍的；在這種狀態(tài)下所表現(xiàn)出的人性亦是最標(biāo)準(zhǔn)的；在這標(biāo)淮之下所創(chuàng)作出來(lái)的文學(xué)才是有永久價(jià)值的文學(xué)”，強(qiáng)調(diào)了“人性之約束”，“人性”成為文學(xué)批評(píng)之唯一標(biāo)準(zhǔn)。而到了三十年代，沈從文則申明：“這世界上或有想在沙基或水面上建造崇樓杰閣的人，那可不是我。我只想造希臘小廟。選山地作基礎(chǔ)，用堅(jiān)硬石頭堆砌它。精致結(jié)實(shí)，勻稱，形體雖小而不纖巧，是我的理想的建筑。這神廟供奉的是‘人性”“我要表現(xiàn)的本是一種‘人生的形式’，一種‘優(yōu)美，健康，自然而又不悖乎人性的人生形式”延展豐富了五四以來(lái)文學(xué)的人性學(xué)說(shuō)，成為經(jīng)典的自然人性論沈從文所崇尚的理想“人性”，一如其在湘西系列小說(shuō)中所呈現(xiàn)于世人的那樣，是基于人的原初狀態(tài)之下的天人合一。“他認(rèn)為：生命是一種至善至美的人的本性，一種蓬勃向上的活力，是人生價(jià)值和意義的抽象，是健康人生顯示的一種完美而崇高的精神。”他在想象構(gòu)建著自己的人性烏托邦：處身農(nóng)耕文明社會(huì)，本于自然，順其自然，歸于自然，隨遇而安，與自然和諧共存；人與人之間，真誠(chéng)純樸，充滿關(guān)愛(ài)，超越一切世俗功利，生活的自在狀態(tài)，人性的自然釋放，田園牧歌一般，恬淡而美好。

沈從文曾經(jīng)滿懷希望與欣喜地從原始鄉(xiāng)村步入繁華都市，但現(xiàn)實(shí)卻使他以對(duì)“自然人性”的偏愛(ài)，以“鄉(xiāng)下人”之鄉(xiāng)間文化立場(chǎng)來(lái)審視現(xiàn)代文明所滋生的各種弊端，批判都市人性的丑陋與萎縮。

摘要：在當(dāng)今的女性文學(xué)研究中，女性主義批評(píng)已經(jīng)成為了我國(guó)女性文學(xué)批評(píng)的主流。西方的女性主義文學(xué)批評(píng)在中國(guó)語(yǔ)境中不斷發(fā)展的同時(shí)，因其在應(yīng)用過(guò)程中沒(méi)有很好的結(jié)合我國(guó)女性文學(xué)創(chuàng)作和批評(píng)的具體實(shí)際情況，顯現(xiàn)出了一些局限和問(wèn)題；因僵化的生搬硬套西方女性主義理論．也遭到了社會(huì)的誤解與非議。女性主義批評(píng)日趨保守的狀態(tài)使女性文學(xué)研究陷入了誤區(qū)與困境。

關(guān)鍵詞:女性主義；文學(xué)批評(píng)；困境

在上個(gè)世紀(jì)80年代．隨著西方女性主義理論的傳人，我國(guó)的女性主義文學(xué)創(chuàng)作與批評(píng)開(kāi)始真正意義上“浮出歷史地表”．到了90年代．兩者共同創(chuàng)造出了空前繁盛的文學(xué)景象。然而作為21世紀(jì)中國(guó)女性文學(xué)批評(píng)的主流，西方女性主義批評(píng)在中國(guó)語(yǔ)境中逐漸顯露出一些問(wèn)題與局限，造成當(dāng)代女性文學(xué)批評(píng)與研究的困境。

一、傳統(tǒng)境遇下的歷史困境

母系社會(huì)之后的歷史，毋庸贅言是男性的歷史，在漫長(zhǎng)的封建社會(huì)．“婦女始終是一個(gè)受強(qiáng)制的、被統(tǒng)治的性別”…，她無(wú)處言說(shuō)，也無(wú)人傾聽(tīng)，更無(wú)人評(píng)說(shuō)，她是燦爛的中國(guó)傳統(tǒng)文化中的缺席者，女性作為一個(gè)性別群體在封建社會(huì)中只是被抹殺與被掩蓋的對(duì)象。她們“勢(shì)必生于黑暗、隱秘、暗啞的世界．生存于古代歷史的盲點(diǎn)。”在同樣的歷史境遇中．西方為反抗菲勒斯中心的壓迫進(jìn)行了兩次大規(guī)模的女權(quán)主義運(yùn)動(dòng)浪潮，使女性主義發(fā)展和成熟起來(lái)，同時(shí)它也是西方人權(quán)運(yùn)動(dòng)的一個(gè)分支．它是在西方人文思潮的發(fā)展中所派生出來(lái)的，它完成了從人的自覺(jué)到女性的自覺(jué)，從人的解放到女性的解放，所以西方的女性主義是合乎歷史發(fā)展規(guī)律的產(chǎn)物。而中國(guó)的女性解放總是同各時(shí)期的社會(huì)問(wèn)題和革命目標(biāo)相聯(lián)系，婦女的求解放、求獨(dú)立、求自由、求平等諸意識(shí)始終同被壓迫的階級(jí)意識(shí)、革命意識(shí)交融在一起。

民族解放和階級(jí)斗爭(zhēng)是女性解放和性別問(wèn)題的大前提。中國(guó)從封建社會(huì)直接過(guò)渡到半封建半殖民地社會(huì)，又承受著落后就要挨打。受人侵略和民族興亡的巨大壓力。隨后又處于反抗階級(jí)壓迫的動(dòng)蕩的社會(huì)變革之中．也就是說(shuō)女性的自由與權(quán)力問(wèn)題是男性也沒(méi)有解決的，整個(gè)民族都沒(méi)有獨(dú)立的人權(quán)．又何談女性呢?解放后，雖然民族獨(dú)立的問(wèn)題解決了．但中國(guó)一直倡導(dǎo)的馬克思主義理論認(rèn)為階級(jí)是超越性別的，“時(shí)代不同了，男女都一樣”，階級(jí)的解放又成為了婦女解放的必要前提．因此婦女問(wèn)題還是被階級(jí)的問(wèn)題所覆蓋。到了90年代，世界婦女大會(huì)在北京的召開(kāi)為中國(guó)的女性問(wèn)題提供了新的契機(jī)，也掀起了女性文學(xué)創(chuàng)作與研究的浪潮．但這次女性熱潮仍不以解放為目的，基本不觸及體制。而是以文化的啟蒙和研究為特征，主要表現(xiàn)為學(xué)術(shù)界對(duì)西方女性主義思潮的介紹。可以說(shuō)在中國(guó)從來(lái)沒(méi)有一個(gè)獨(dú)立的婦女解放運(yùn)動(dòng)，它缺少像西方女權(quán)運(yùn)動(dòng)那樣的一個(gè)歷史契機(jī)，或者說(shuō)是政治契機(jī)。它缺少一個(gè)把女性問(wèn)題相對(duì)充分展開(kāi)的時(shí)間和空間，它與中國(guó)的婦女生活實(shí)況是基本脫節(jié)的。劉思謙在《“娜拉言說(shuō)”——中國(guó)現(xiàn)代女作家心路紀(jì)程》一書(shū)中就說(shuō)：“我國(guó)有史以來(lái)從未發(fā)生過(guò)自發(fā)的、獨(dú)立的婦女解放運(yùn)動(dòng)。婦女的解放從來(lái)都是從屬于民族的、階級(jí)的、文化的社會(huì)革命運(yùn)動(dòng)。”所以無(wú)論我們是否承認(rèn)，女性主義文學(xué)批評(píng)無(wú)論在過(guò)去還是今天。始終都游離于“主流批評(píng)”之外，套用西蒙波伏娃的《第二性》，我們或許可以形容女性文學(xué)批評(píng)為“第二批評(píng)”。因?yàn)樗冀K只是西方的舶來(lái)品。歷史缺失的困境是女性主義文學(xué)批評(píng)的大背景。

[摘要]20世紀(jì)80年代初，西方女性主義文學(xué)批評(píng)思潮傳人中國(guó)。在歷經(jīng)20多年的理論研究中，女性主義文學(xué)批評(píng)在中國(guó)的發(fā)展大致經(jīng)歷了“譯介引進(jìn)”、“批評(píng)實(shí)踐勃興”及“研究深化”三個(gè)階段。在此期間，女性主義文學(xué)批評(píng)不斷地被中國(guó)的文學(xué)批評(píng)家們?cè)匆⒔栌谩⒏脑欤罱K被有效地植人中國(guó)當(dāng)代文學(xué)批評(píng)話語(yǔ)體系之中，成為現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)批評(píng)多元格局中的一員，初步發(fā)展成為一個(gè)富于特色的學(xué)術(shù)領(lǐng)域，并形成具有中國(guó)特色的女性主義文學(xué)批評(píng)，為推動(dòng)中國(guó)女性文學(xué)的研究發(fā)展起到了不可忽視的作用。

[關(guān)鍵詞]女性主義文學(xué)批評(píng)；中西比較；吸納；新變

20世紀(jì)80年代初，女性主義文學(xué)批評(píng)理論傳人中國(guó)。相對(duì)其他西方批評(píng)流派與方法，西方女性主義文學(xué)批評(píng)引進(jìn)和傳播到中國(guó)的時(shí)間相對(duì)滯后，其中一個(gè)主要原因，是由于國(guó)人對(duì)“Feiminsm”一詞的中譯文“女權(quán)主義”的普遍誤讀。“當(dāng)時(shí)的人們對(duì)女權(quán)主義這一字眼有著某種反感，或懼怕，甚至厭惡。因?yàn)閺淖置嫔侠斫猓畽?quán)主義僅僅關(guān)乎權(quán)力之爭(zhēng)，因而可能是一種極端的女性的自我張揚(yáng)、甚至惡性膨脹。如果說(shuō)，許多詞都有自己的形象，那么，這時(shí)候，作為一種大眾想象，女權(quán)主義一詞的形象是一些既丑陋不堪又張牙舞爪的女人。”因此，20世紀(jì)80年代，女性主義文學(xué)批評(píng)理論傳人中國(guó)時(shí)，人們對(duì)它之的態(tài)度是謹(jǐn)慎的。

從“西方女性主義文學(xué)批評(píng)”到“中國(guó)女性主義文學(xué)批評(píng)”，實(shí)際關(guān)涉到的是一個(gè)文化過(guò)濾的過(guò)程，即接受者根據(jù)自身文化積淀和文化傳統(tǒng)，對(duì)一種文學(xué)理論或文學(xué)現(xiàn)象進(jìn)行有意識(shí)的選擇、分析、借鑒與重組。女性主義文學(xué)批評(píng)在中國(guó)同樣經(jīng)過(guò)了這種“過(guò)濾”的過(guò)程。在中國(guó)20多年的理論實(shí)踐中，它不斷地被中國(guó)的批評(píng)家們所借用、改造，最終被“有效地”植入中國(guó)當(dāng)代文學(xué)批評(píng)話語(yǔ)體系之中，成為文學(xué)批評(píng)多元格局中的一員，形成了具有中國(guó)特色的女性主義文學(xué)批評(píng)。

在近20年的批評(píng)實(shí)踐中，中國(guó)女性主義文學(xué)批評(píng)研究，已初步發(fā)展成為一個(gè)富于特色的學(xué)術(shù)領(lǐng)域。其發(fā)展歷程大致可分為“譯介引進(jìn)”、“批評(píng)實(shí)踐勃興”及“研究深化”三個(gè)階段。

一、“譯介引進(jìn)"階段

論文摘要：60年代中期，陳翔鶴的歷史小說(shuō)受到批判主要集中在四個(gè)方面：對(duì)陶淵明的評(píng)價(jià)，借古諷今，嵇康的叛逆精神，歷史背景。他的歷史小說(shuō)因?yàn)閳?jiān)持個(gè)性化的歷史敘述，偏離了主流文學(xué)的要求而受到批判，這種政治化的批評(píng)給當(dāng)時(shí)的文學(xué)創(chuàng)作帶來(lái)了十分有害的影響。雖然他的個(gè)性化創(chuàng)作受到過(guò)批評(píng)，但在文學(xué)史上仍有著深遠(yuǎn)的意義和影響，不僅推動(dòng)了當(dāng)時(shí)歷史小說(shuō)創(chuàng)作的小高潮，而且其創(chuàng)作方法對(duì)后來(lái)的新歷史小說(shuō)創(chuàng)作都有很大的啟發(fā)性。

論文關(guān)鍵詞：陳翔鶴；歷史小說(shuō)；陶淵明；嵇康；文學(xué)批評(píng)

陳翔鶴是五四以來(lái)在文學(xué)創(chuàng)作上很有成就的個(gè)性獨(dú)特而命運(yùn)坎坷的老作家。他致力于短篇小說(shuō)創(chuàng)作，雖然他的作品不算太多，但他卻以自己的努力為我們的文學(xué)寶庫(kù)增添進(jìn)新的東西，在當(dāng)代文學(xué)史上留下了閃光的一頁(yè)。他在60年代停筆多年后響應(yīng)“雙百方針”的號(hào)召，采用了一種有別于當(dāng)時(shí)宏大歷史敘事的方式，以敏捷的才思創(chuàng)作了有較大影響的《陶淵明寫(xiě)<挽歌>》和《廣陵散》，取得了成功，引發(fā)了六十年代初中國(guó)文壇上歷史小說(shuō)創(chuàng)作的一個(gè)小高潮。然而在文學(xué)“一體化”日益加強(qiáng)的情況下，他的小說(shuō)創(chuàng)作因?yàn)楸憩F(xiàn)出個(gè)性化歷史敘述的特點(diǎn)，曾經(jīng)招致了許多誤解和曲解，甚至受到了嚴(yán)厲的批判。

讓人扼腕嘆息的是《廣陵散》似乎也成為了陳翔鶴自身的讖語(yǔ)，作家在“”中遭受迫害，似乎是《廣陵散》的重演。歷史的悲歌早已過(guò)去，但他的小說(shuō)豐富的藝術(shù)技巧，至今仍值得我們借鑒；他的偏離當(dāng)時(shí)主流意識(shí)形態(tài)的個(gè)性化敘述方式，在文學(xué)史上仍有著深刻而持久的意義。

新時(shí)期以來(lái)，他這兩篇堪稱生命絕唱的歷史小說(shuō)依然對(duì)當(dāng)代文學(xué)、文學(xué)史產(chǎn)生重要影響，引起了研究者的關(guān)注。目前，對(duì)陳翔鶴歷史小說(shuō)的研究主要表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：一是對(duì)其題材選擇的探討和人物形象思想性格的分析；二是對(duì)其小說(shuō)的歷史敘述方式進(jìn)行分析；三是簡(jiǎn)單地分析陳翔鶴歷史小說(shuō)受批判的原因和在六十年代的歷史命運(yùn)；四是重新討論這兩部作品在文學(xué)史上的地位。這些研究很少涉及到陳翔鶴歷史小說(shuō)當(dāng)時(shí)受到批評(píng)的文章，對(duì)批評(píng)的具體內(nèi)容也很少做出客觀辯證的分析。為此，本文在總結(jié)前人的研究成果的基礎(chǔ)上，將歸納出當(dāng)時(shí)對(duì)陳翔鶴歷史小說(shuō)批判的焦點(diǎn)，深入地分析其歷史小說(shuō)受到批判的原因與危害，并進(jìn)一步探析陳翔鶴這種個(gè)性化歷史敘述的意義及其對(duì)當(dāng)時(shí)作家和新時(shí)期的歷史小說(shuō)創(chuàng)作的潛在影響。

一、批判陳翔鶴歷史小說(shuō)的焦點(diǎn)

〔論文關(guān)鍵詞〕價(jià)值理性文化哲學(xué)文化批判人文教育人文學(xué)者

[論文摘要]本文探討了建構(gòu)“價(jià)值理性”文化理念的途徑和方式，即通過(guò)文化批判、文化建構(gòu)和文化教育來(lái)強(qiáng)化、確立和普及“價(jià)值理性”文化理念，以擺脫工具理性理念的獨(dú)斷控制，完善人類的文化理念。其中特別強(qiáng)調(diào)了人文學(xué)者的使命。

工業(yè)文明以來(lái)的人類實(shí)踐是在一種文化理念和價(jià)值取向的引導(dǎo)下進(jìn)行的，但那是一種工具主義文化理念和“人類征服主義”的價(jià)值取向，它日益凸顯、膨脹，以至排斥價(jià)值理性，并廣泛滲透到社會(huì)的各個(gè)領(lǐng)域，逐漸使人類用控制自然的方式來(lái)控制社會(huì)和人自身，把技術(shù)的物化模式滲透到社會(huì)文化的生活層面，這必然使得文化世界、生活世界被技術(shù)化、“物化”、非人性化，導(dǎo)致“全球性問(wèn)題”的姆發(fā)和人類的精神危機(jī)。因此，在全球化時(shí)代，人類的實(shí)踐要健康地發(fā)展并克服其異化效應(yīng)，必須確立“價(jià)值理性”的合法地位，使“價(jià)值理性”引導(dǎo)“工具理性”。

一、文化批判和文化建構(gòu)

“生存世界是‘意義世界’的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，哲學(xué)對(duì)‘意義’的追問(wèn)應(yīng)研究現(xiàn)實(shí)生存世界中的困境與矛盾，問(wèn)題意識(shí)是哲學(xué)的本性，它引導(dǎo)人類有望找到超越生存困境的‘合理性”。哲學(xué)的方式”就是反思的方式，“哲學(xué)的立場(chǎng)”乃是批判和超越的立場(chǎng).作為當(dāng)代新的哲學(xué)范式的文化哲學(xué)就應(yīng)當(dāng)承擔(dān)起反思和批判的使命，關(guān)注現(xiàn)實(shí)，對(duì)人類面臨的全球性問(wèn)題給以解答。

文化哲學(xué)的興起與人類生存境遇有關(guān)。工業(yè)文明及其結(jié)果將人類帶進(jìn)一個(gè)全新的生存環(huán)境之中，使人的生存和生存基地發(fā)生了前所未有的變化，人類愈來(lái)愈生活在一種非自然的文化世界之中。隨著技術(shù)理性、工具理性的膨脹，物質(zhì)財(cái)富的增長(zhǎng)，發(fā)生了人的異化和反主體性后果。這使得人類對(duì)文化進(jìn)行深刻的反思，并以哲學(xué)的方式對(duì)文化和文化世界進(jìn)行整體性地把握成為必要。文化哲學(xué)的興起源于人類的生存境遇，對(duì)生存困境的關(guān)注導(dǎo)致文化哲學(xué)的興起，文化哲學(xué)必然要對(duì)人類生存困境問(wèn)題和危機(jī)作出回應(yīng)。

一、李卜克內(nèi)西、賀恩雷對(duì)表現(xiàn)主義的評(píng)論

表現(xiàn)主義既是一個(gè)紛繁復(fù)雜的文學(xué)現(xiàn)象，又是一個(gè)動(dòng)態(tài)的、不斷變化和發(fā)展的文學(xué)潮流。馬克思主義文學(xué)史研究如何評(píng)價(jià)和對(duì)待這股文學(xué)潮流，不僅具有理論意義，還會(huì)對(duì)現(xiàn)實(shí)斗爭(zhēng)中的文化政策產(chǎn)生重要影響。歷史證明，二十世紀(jì)上半葉德國(guó)馬克思主義文學(xué)理論的發(fā)展，常常與如何解釋和評(píng)價(jià)表現(xiàn)主義有著十分緊密的關(guān)系，而這種解釋和評(píng)價(jià)往往又涉及德國(guó)共產(chǎn)黨人在現(xiàn)實(shí)斗爭(zhēng)中如何在文化領(lǐng)域?qū)嵭薪y(tǒng)一戰(zhàn)線問(wèn)題。因此，評(píng)價(jià)和對(duì)待表現(xiàn)主義，往往反映了德國(guó)共產(chǎn)黨人在各個(gè)時(shí)期的馬克思主義理論水平和文化政策成熟的程度。

德國(guó)工人運(yùn)動(dòng)史上歷來(lái)有重視文學(xué)運(yùn)動(dòng)的傳統(tǒng)，除馬克思、恩格斯之外，還出現(xiàn)過(guò)梅林、蔡特金等著名文學(xué)評(píng)論家。在表現(xiàn)主義文學(xué)運(yùn)動(dòng)存在時(shí)期，德國(guó)工人運(yùn)動(dòng)的左派領(lǐng)袖卡爾·李卜克內(nèi)西就常常注意研究當(dāng)代文學(xué)動(dòng)向，并有意識(shí)地觀察文學(xué)領(lǐng)域反對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)和帝國(guó)主義、為和平和民主而斗爭(zhēng)的同盟者的成長(zhǎng)情況。特別是在1916－1918年之間，即使身處獄中，他仍不斷研究文學(xué)藝術(shù)發(fā)展的動(dòng)向和美學(xué)問(wèn)題，并對(duì)表現(xiàn)主義文學(xué)潮流發(fā)表了一些很有價(jià)值的見(jiàn)解，這些意見(jiàn)雖然是針對(duì)弗利茨·封·翁盧的劇本《一代人》而說(shuō)的，但它的意義卻遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了對(duì)一部具體作品的評(píng)價(jià)。

翁盧是德國(guó)表現(xiàn)主義劇作家和詩(shī)人，曾作為軍官參加過(guò)第一次世界大戰(zhàn)，他根據(jù)自己的經(jīng)歷于1916年創(chuàng)作了劇本《一代人》。劇本描寫(xiě)了戰(zhàn)爭(zhēng)的災(zāi)難，表達(dá)了作者對(duì)一個(gè)充滿人類之愛(ài)的新時(shí)代的渴望和向往。針對(duì)這部劇作，李卜克內(nèi)西曾于1918年8月寫(xiě)了這樣的文字：“盡管這出戲有許多優(yōu)點(diǎn)，這是不容忽視的，但在內(nèi)容方面，在思想和感情方面，尚停留在憤懣的地步，而不是澄清，是在描寫(xiě)謎，而不是解謎。人們可以稱詩(shī)人為萊辛曾經(jīng)稱贊過(guò)的的那種世界智者的同類，他們只是努力制造云霧，而不是驅(qū)散云霧。還是讓我們等待三部曲的其他部分描寫(xiě)什么吧。這第一部所提出的是“普遍人性”問(wèn)題。翁盧對(duì)待這種絕對(duì)基本的方面，是非常認(rèn)真的。但只是作為一個(gè)在資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)里抱怨命運(yùn)的人，向著星空揮舞他們那攥緊的拳頭，對(duì)著宇宙發(fā)出遣責(zé)，折磨自己，看不到出路，欲逃避卻又做不到，陷入無(wú)為的絕望，而不是行動(dòng)起來(lái)進(jìn)行斗爭(zhēng)，去創(chuàng)造一個(gè)新世界。第二位的問(wèn)題掩蓋了第一位的問(wèn)題。他只看到后果，而不知其原因，不知道身旁恐怖事件的社會(huì)根源，也不知道能夠鏟除這種恐怖事件的力量。這部作品是那些擺脫了對(duì)自己的世界秩序抱著神圣幻想的資產(chǎn)階級(jí)的戲劇。在那些非常凝煉而內(nèi)容豐富的描寫(xiě)中，畢竟沸騰著革命的憤懣精神。讓我們期待著，曙光過(guò)后是否會(huì)有白日到來(lái)。”①李卜克內(nèi)西這些議論見(jiàn)于他被殺害后于1920年在柏林出版的《書(shū)信集》。德國(guó)文學(xué)史家克勞斯·肯德勒稱這是“一份有趣的文獻(xiàn)”，它表達(dá)了德國(guó)共產(chǎn)黨人對(duì)待戰(zhàn)爭(zhēng)期間產(chǎn)生的那些具有反戰(zhàn)內(nèi)容的表現(xiàn)主義戲劇作品的態(tài)度。李卜克內(nèi)西在這段文字中提到的翁盧的“三部曲”，包括《一代人》（1916）、《廣場(chǎng)》（1920）和《狄特里希》（1936），后者創(chuàng)作于流亡期間，當(dāng)時(shí)由于條件限制，未能出版。

李卜克內(nèi)西關(guān)于這部劇作的議論，表現(xiàn)了這位“斯巴達(dá)克團(tuán)”領(lǐng)袖對(duì)待文學(xué)現(xiàn)象的馬克思主義態(tài)度。首先，他肯定了翁盧在這部作品中所表達(dá)的反戰(zhàn)的主觀愿望。顯然，這一點(diǎn)不僅適用于翁盧，也適用于許多表現(xiàn)主義作家，如蓋奧爾格·凱澤、瓦爾特·哈森克雷沃、恩斯特·托勒、弗里德里希·沃爾夫、路德維希·魯必納等劇作家，他們?cè)诋?dāng)時(shí)創(chuàng)作的反戰(zhàn)作品中，大都像翁盧一樣，表現(xiàn)了對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)的“憤懣精神”和竭力掙脫資產(chǎn)階級(jí)出身的束縛的愿望。在李卜克內(nèi)西看來(lái)，這些優(yōu)點(diǎn)都是不容忽視的。在那戰(zhàn)爭(zhēng)的年代，帝國(guó)主義勢(shì)力把人民拖到戰(zhàn)場(chǎng)上去，為他們的侵略擴(kuò)張行為賣命，給人民大眾帶來(lái)了深重災(zāi)難，在這種時(shí)候，文藝家們不受帝國(guó)主義宣傳的盅惑，公開(kāi)表現(xiàn)出反對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)，爭(zhēng)取和平的態(tài)度，是難能可貴的。盡管他們的呼聲中可能夾雜著某些錯(cuò)誤思想，但這呼吁是符合人民利益的，因此置身于反戰(zhàn)前線的共產(chǎn)黨人，必須把他們視為同盟者，視為同一個(gè)戰(zhàn)壕里的戰(zhàn)友。其次，他在指出作品的積極傾向，肯定作者主觀愿望的同時(shí)，也指出這部作品在客觀上與無(wú)產(chǎn)階級(jí)所期盼的革命藝術(shù)還是有距離的，作家在思想上并未完全擺脫資產(chǎn)階級(jí)意識(shí)形態(tài)的束縛，他在對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)表達(dá)“憤懣”時(shí)，卻不能指出如何才能結(jié)束戰(zhàn)爭(zhēng)，從這個(gè)角度來(lái)看，李卜克內(nèi)西認(rèn)為作者只能制造云霧，而不能驅(qū)散云霧。李卜克內(nèi)西指出，翁盧在作品中所表現(xiàn)的“普遍人性”問(wèn)題，盡管非常認(rèn)真，但實(shí)際上卻是一個(gè)資產(chǎn)階級(jí)知識(shí)分子對(duì)命運(yùn)的抱怨，對(duì)自己的折磨，最終將令自己和觀眾陷入絕望。作品產(chǎn)生這些缺點(diǎn)的原因，顯然是由于作者意識(shí)形態(tài)的局限造成的，作者只能看到現(xiàn)象，而看不到造成這些現(xiàn)象的社會(huì)根源，更不認(rèn)識(shí)那些能夠鏟除這些現(xiàn)象的社會(huì)力量。所以這部劇作基本上尚屬于資產(chǎn)階級(jí)戲劇的范圍，只不過(guò)創(chuàng)作這部劇作的作家，已經(jīng)不再相信他所屬的那個(gè)階級(jí)的“世界秩序”的神圣性了。再次，盡管《一代人》仍屬資產(chǎn)階級(jí)戲劇范圍，李卜克內(nèi)西對(duì)待翁盧，當(dāng)然還有那些與他類似的作家知識(shí)分子，絕對(duì)不持完全否定的態(tài)度，更不拒絕同他們站在同一條戰(zhàn)線上，進(jìn)行反對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)與帝國(guó)主義，爭(zhēng)取和平與民主的斗爭(zhēng)。對(duì)翁盧作品中表現(xiàn)出來(lái)的思想局限，李卜克內(nèi)西既不表示厭惡，亦不表示敵視，而是懷著真誠(chéng)的興趣，指出他的局限，給予積極引導(dǎo)。不論翁盧在未來(lái)的道路上能同共產(chǎn)黨人走多遠(yuǎn)，但在目前的斗爭(zhēng)中，必須視他為同路人。李卜克內(nèi)西對(duì)翁盧《一代人》的議論，表現(xiàn)了當(dāng)時(shí)德國(guó)工人運(yùn)動(dòng)左派領(lǐng)導(dǎo)人，對(duì)表現(xiàn)主義文學(xué)潮流的馬克思主義原則性和寬容胸襟。克勞斯·肯德勒稱李?房四諼髡夥廡攀且環(huán)蕁壩腥奈南住保蟻胨募壑稻馱謨冢怨私準(zhǔn)墩持貧砜慫賈饕宓奈囊照擼兩袢勻瘓哂欣礪垡庖搴褪導(dǎo)庖濉?nbsp;

在李卜克內(nèi)西議論《一代人》的得失時(shí)，表現(xiàn)主義文學(xué)運(yùn)動(dòng)在戰(zhàn)爭(zhēng)的沖擊下，正在發(fā)生急劇變化，特別是隨著1918年11月革命的爆發(fā)，表現(xiàn)主義的自由主義傾向急劇衰落，取而代之的是民主的和抽象社會(huì)主義傾向的崛起，是普遍向左派力量靠攏的傾向。針對(duì)德國(guó)知識(shí)分子這種左傾劇變，德國(guó)政治家埃德溫·賀恩雷在一篇題為《共產(chǎn)黨人與知識(shí)分子》的文章里，提出了知識(shí)分子在革命高潮的新形勢(shì)下應(yīng)該努力的方向。賀恩雷寫(xiě)道：“他們都想‘完善’無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命，把它由一個(gè)單純經(jīng)濟(jì)政治運(yùn)動(dòng)建設(shè)成一個(gè)包羅萬(wàn)象的文化運(yùn)動(dòng)。他們卻忘記了，經(jīng)濟(jì)政治的變革不僅是前提，而且恰恰是新文化的創(chuàng)造者和培育基地，人的精神革新不可能在經(jīng)濟(jì)變革之外獨(dú)立進(jìn)行，而是從經(jīng)濟(jì)變革中產(chǎn)生，又回到經(jīng)濟(jì)變革中去。我們很愿意承認(rèn)這些意識(shí)形態(tài)專家的善良愿望，今天他們不顧蔑視和迫害，勇敢地表示擁護(hù)共產(chǎn)主義，但是，只有善良愿望，勇敢精神和理想動(dòng)力，尚不能幫助我們。我們必須要求那些向我們走來(lái)的知識(shí)分子，放棄一切文化人的傲慢，嚴(yán)肅認(rèn)真地學(xué)習(xí)馬克思主義的社會(huì)主義，把歷史唯物主義理解成辯證的研究方法，只有這樣來(lái)鍛造自己的武器和鎧甲，才能在階級(jí)斗爭(zhēng)實(shí)踐中站穩(wěn)腳跟。”②

一、理性與文學(xué)理性

理性來(lái)自拉丁語(yǔ)，在希臘文獻(xiàn)中能找到與“理性”意思相似的詞。廣義的理性，意指與感覺(jué)相對(duì)立的意識(shí)功能，除了清醒思考外，還有對(duì)思想作高度整合功能，以及支配行為功能，除了邏輯和推理外，還包括直覺(jué)。康德的理性指一種更高和以無(wú)條件綜合為特征的思想功能，目標(biāo)是上升到無(wú)限，以求最高統(tǒng)一和整體性，在實(shí)踐的方面，理性成為一種以最高原則來(lái)規(guī)定和要求行為的內(nèi)在絕對(duì)律令。廣義的理性把人包容在他要理解的整體世界中，隸屬于整個(gè)世界，不以世界主宰自居;狹義理性，把人和世界分開(kāi)，以主體身份對(duì)世界。馬爾庫(kù)塞將理性的內(nèi)涵歸納為五個(gè)方面:一是主體與客體相互聯(lián)系的中介;二是人們借以控制自然和社會(huì)滿足各種需要的能力;三是一種通過(guò)抽象來(lái)獲得普遍規(guī)律的能力;四是自我思維主體借以超越現(xiàn)實(shí)的能力;五是按照自然科學(xué)模式形成個(gè)人和社會(huì)生活的傾向［1］。這五個(gè)內(nèi)涵事從“主體”和“人”出發(fā)，強(qiáng)調(diào)理性的主體性和工具性。文學(xué)理性從認(rèn)知角度看，文學(xué)用特有方法行使其批判功能，這種批判常以幽默方式進(jìn)行;文學(xué)提供局限的和具體的知識(shí);文學(xué)理性的作用是隨機(jī)地處理不可言說(shuō)的沖動(dòng)與語(yǔ)言操作之間微妙的創(chuàng)造性的關(guān)系。文學(xué)理性從道德實(shí)踐角度看，作家通過(guò)提供有關(guān)道德理想，不是可操作的社會(huì)改革方案，道德理想深刻影響著人們現(xiàn)實(shí)行為。柏拉圖認(rèn)為，其所處時(shí)代的文學(xué)是感性的與膚淺的和墮落的，夠不上理性而被逐出理想國(guó)［2］。亞里士多德溝通理念與實(shí)在，賦予詩(shī)歌以必然和可然，而使文學(xué)具有理性的尊嚴(yán)。雪萊指出詩(shī)人是人間未經(jīng)承認(rèn)的立法者。

二、高職語(yǔ)文教學(xué)呼喚文學(xué)理性

高職語(yǔ)文教學(xué)需要理性啟蒙話語(yǔ)。高職生的特殊性在于直接面對(duì)就業(yè)，所學(xué)知識(shí)的工具性功利性較突出，必須要在短時(shí)間具備一定人文素養(yǎng)。文學(xué)的理性塑造要害之一是啟蒙。高爾泰賦予文學(xué)以人的解放重任，認(rèn)為歷史上所有傳世不朽偉大文學(xué)藝術(shù)作品，都是人道主義作品，是以其人道主義力量來(lái)震撼人心的;文學(xué)之美的價(jià)值和藝術(shù)價(jià)值從屬于更宏觀價(jià)值，即以人的解放程度為標(biāo)志之社會(huì)進(jìn)步［3］。文學(xué)的非理性以合法性，抨擊對(duì)個(gè)人感性生命壓抑，“反封建”就是一個(gè)響亮口號(hào)，因?yàn)槿藗儼l(fā)現(xiàn)和反對(duì)對(duì)個(gè)人生命和情感蔑視及壓制。賦予或重視文學(xué)情感性，是客觀可接受的。文學(xué)中個(gè)人意識(shí)的覺(jué)醒，自我意識(shí)成熟度高，主體的審美、藝術(shù)活動(dòng)就越高，而個(gè)人心靈自由就是理性的自由。這種理性對(duì)高職生的感染和熏陶是無(wú)形和效果顯著的。高職語(yǔ)文教學(xué)需要思辨理性。高職生如果單純傾向于就業(yè)和打工，思辨能力與抽象能力必然缺失，語(yǔ)文教學(xué)在這方面大有可為。思辨理性是十八世紀(jì)以來(lái)認(rèn)識(shí)論哲學(xué)的基本關(guān)注點(diǎn)。事實(shí)表明，思辨理性是近代以來(lái)提供思想合法性的有效途徑。當(dāng)代文學(xué)理性研究突出表現(xiàn)在于比過(guò)去更重視敘說(shuō)圓滿性;更重視對(duì)古希臘和先秦以來(lái)重要思想資料;更加注重對(duì)思辨理性的合理涉及。高職語(yǔ)文教學(xué)需要提升高職生的審美性。審美性在當(dāng)代中國(guó)文學(xué)語(yǔ)境中具有重要而熱烈的作用。審美被現(xiàn)代人用于對(duì)生活的證明與敘述，甚至能代替宗教或道德。西方倡導(dǎo)審美優(yōu)先，個(gè)人感覺(jué)被賦予合法性和基礎(chǔ)性，個(gè)人可通過(guò)審美來(lái)寄托自己精神。審美或文學(xué)的審美性，確認(rèn)文學(xué)的感性性質(zhì)，為文學(xué)擺脫政治提供理由。有學(xué)者把文學(xué)的大類歸結(jié)為審美性，如報(bào)告文學(xué)是否屬于文學(xué)，在于它是否具有審美性，報(bào)告文學(xué)中是否表現(xiàn)出來(lái)理性的審美，審美性成為正面價(jià)值標(biāo)志。審美性在語(yǔ)文教學(xué)中特別有號(hào)召力，在于它既有中國(guó)傳統(tǒng)人文精神淵源，又與中國(guó)現(xiàn)代社會(huì)以來(lái)美育救國(guó)思想相共鳴。高職語(yǔ)文教學(xué)需要培養(yǎng)高職生的精神自律性和職業(yè)專業(yè)性。自主性(自律性)是當(dāng)代學(xué)生是否具備現(xiàn)代性的基本標(biāo)志之一。人的精神世界解體，首先分解為科學(xué)、道德與藝術(shù)三個(gè)自律領(lǐng)域，隨后又在每一領(lǐng)域逐項(xiàng)分類，形成無(wú)數(shù)專業(yè)領(lǐng)域，每一領(lǐng)域有其自律系統(tǒng)，并形成專家對(duì)文化權(quán)威。一般認(rèn)為，包括詩(shī)歌在內(nèi)的文學(xué)，對(duì)學(xué)生的作用在于，詩(shī)性出自語(yǔ)言的一種特殊用法，把對(duì)應(yīng)原則從選擇軸心反射到組合軸心，突出詩(shī)本身的材質(zhì)(語(yǔ)音)可能性與專業(yè)性。上世紀(jì)八十年代早期開(kāi)始出現(xiàn)的“朦朧詩(shī)”，凸現(xiàn)詩(shī)歌自身審美價(jià)值，強(qiáng)調(diào)詩(shī)人個(gè)人直覺(jué)，以前所未有的言語(yǔ)結(jié)構(gòu)組成新的形象和可作多種解釋的情感方式。它使那一代的學(xué)生強(qiáng)烈意識(shí)到語(yǔ)言的作用和音節(jié)的作用，對(duì)依賴于再現(xiàn)對(duì)象的觀念產(chǎn)生質(zhì)疑，與詩(shī)的詩(shī)性相遭遇。文學(xué)對(duì)學(xué)生精神陶冶而言，不僅標(biāo)志一種特性，而且也標(biāo)志一種高級(jí)精神活動(dòng)，這種精神能極大地滿足學(xué)生今后成長(zhǎng)的價(jià)值取向;尤其是今后學(xué)生步入社會(huì)后對(duì)自己領(lǐng)域以外的文化和政治無(wú)能為力時(shí)，如果有一個(gè)純屬文學(xué)的領(lǐng)域，屬于學(xué)生學(xué)習(xí)和研究的自由領(lǐng)地，外人不至于干涉。

三、高職語(yǔ)文教學(xué)的文學(xué)理性塑造功能

高職語(yǔ)文教學(xué)的文學(xué)理性塑造在于培養(yǎng)高職生是一種深度思想功能和心靈感知能力。高職語(yǔ)文教學(xué)不是簡(jiǎn)單地教學(xué)活動(dòng)或者是簡(jiǎn)單地賦予現(xiàn)象以名稱，也不止在于建立起各種現(xiàn)象與文字之間的聯(lián)系。學(xué)生的文學(xué)理性及人文精神具有一種看不見(jiàn)的性質(zhì)，文學(xué)的理性美不是視覺(jué)所能見(jiàn)到，要用心靈而不憑感官去觀照與判斷。文學(xué)理性與其它理性一樣，需要高職生通過(guò)推導(dǎo)和追蹤，與文學(xué)現(xiàn)象背后的、更根本的精神世界建立起聯(lián)系。這種思想功能的重要性，被法蘭克福學(xué)派把它與批判性和超越性聯(lián)系，認(rèn)為工具理性是一種認(rèn)可和承認(rèn)現(xiàn)實(shí)的理性，工具理性之所以不可接受是因?yàn)樗话牙硇宰鳛槿苏鞣蚵訆Z自然的工具手段而放棄了對(duì)現(xiàn)實(shí)的批判;真正的理性是批判理性，能夠超越現(xiàn)實(shí)，提供符合真理的和諧世界的可能。后現(xiàn)代主義則把理性的批判思想功能稱為形而上學(xué)來(lái)源，對(duì)這一功能消抹差異，導(dǎo)致整體性、統(tǒng)一性和深度模式等作用進(jìn)行劇烈攻擊，宣稱要擺脫深度和走向平面。高職生在文學(xué)理性的教學(xué)塑造過(guò)程中能夠自然理解與接觸各種最新思潮，體悟文學(xué)理性的思想功能。高職語(yǔ)文教學(xué)的文學(xué)理性塑造在于培養(yǎng)高職生一種自我批判的與反思的功能。高職生對(duì)自我的認(rèn)知和戰(zhàn)勝自我會(huì)伴隨一生，文學(xué)理性的塑造在于能提供其強(qiáng)大而穩(wěn)定的自我生存與發(fā)展能力。康德認(rèn)為理性首先必須認(rèn)清自身界限，在合法范圍內(nèi)起作用;包括文學(xué)理性在內(nèi)的任何一種理性在內(nèi)，理性的功能如越出自身界限而起作用，必然產(chǎn)生謬誤或悖論。這種批判的與反思的功能延伸就是社會(huì)批判。文學(xué)理性的自我批判功能，是理性能夠不斷變更的涵義，是高職生思想境界自我否定和更新的源泉。培養(yǎng)高職生的文學(xué)理性首先培養(yǎng)有理的素質(zhì)，標(biāo)志一種心智潛能和一種基始狀態(tài)，本身不包含能動(dòng)因素;還要培養(yǎng)理智，理智是一種驅(qū)動(dòng)和反映，是高職學(xué)生進(jìn)入社會(huì)后各種愿望的原動(dòng)力，能夠指導(dǎo)思考并通過(guò)思考指導(dǎo)高職學(xué)生行動(dòng)過(guò)程。高職語(yǔ)文教學(xué)的文學(xué)理性塑造在于培養(yǎng)高職生健康向上的情緒與情感。高職生處于成長(zhǎng)關(guān)鍵時(shí)期，通過(guò)感官不僅收獲認(rèn)識(shí)外部世界材料，也會(huì)引起內(nèi)在的情緒性反應(yīng)，即情緒與情感，諸如快樂(lè)與憤怒，緊張與輕松，恐懼與痛苦。情感與情緒作為認(rèn)識(shí)材料的感性不一樣，具有主觀性而不受理性控制。數(shù)千年來(lái)人們一直在試圖用理性改變和制服人的情感但并未成功。情感是感性的主觀性后果，知覺(jué)是感性的認(rèn)識(shí)成果。一種色彩例如紅色，既可作為認(rèn)識(shí)對(duì)象被描繪，它從分類學(xué)上與各種非紅色相區(qū)別，或與非色彩相區(qū)別，構(gòu)成知識(shí);也可作為情感引發(fā)點(diǎn)起作用，它令人興奮激動(dòng)，與相應(yīng)情感聯(lián)系在一起。高職生審美判斷或鑒賞判斷作為文學(xué)理性的運(yùn)用，是文學(xué)活動(dòng)所用的主要心意功能，是一種對(duì)情感的判斷而非對(duì)感性的判斷。康德在《判斷力批判》中，把作為認(rèn)識(shí)的感覺(jué)稱為客觀的感覺(jué)，把情感稱為主觀的感覺(jué):即為避免繼續(xù)誤解的危險(xiǎn)，應(yīng)把始終純粹主觀的并且絕對(duì)不能形成一個(gè)客體表象的那種東西，用情感來(lái)稱呼［4］。高職生崇高的愉悅是一種包含著驚嘆或敬重愉悅，與理性有很深聯(lián)系，盡管情感與情緒是感性的，審美情感并不都是感性所引起，理性是高職生情感與情緒的真正來(lái)源。高職語(yǔ)文教學(xué)的文學(xué)理性塑造在于培養(yǎng)高職生想象能力與抽象能力。對(duì)高職生而言，想象力比知識(shí)更重要。

儒學(xué)和文學(xué)，同屬于意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域。一個(gè)時(shí)代的思想和文學(xué)，會(huì)受到其時(shí)期經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的影響。文學(xué)風(fēng)貌與時(shí)代政治、社會(huì)經(jīng)濟(jì)和創(chuàng)作主體的關(guān)系較為明顯，而與思想和學(xué)術(shù)的關(guān)系則相對(duì)隱晦。雖然如此，思想和學(xué)術(shù)依然是影響文學(xué)發(fā)生的重要外部因素。本文以東漢儒學(xué)發(fā)展變化為線索，論述儒家思想和學(xué)術(shù)對(duì)文學(xué)的影響。

自武帝獨(dú)尊儒術(shù)之后，儒學(xué)成為統(tǒng)治兩漢社會(huì)的主流思潮，是兩漢社會(huì)的主要意識(shí)形態(tài)。但儒學(xué)發(fā)展的道路并不平坦，一直受到各種文化思潮的影響，使兩漢儒學(xué)思想呈現(xiàn)出復(fù)雜的面貌。西漢末年，伴隨著漢王朝地位的岌岌可危，以讖緯學(xué)說(shuō)為主要內(nèi)容的神學(xué)思潮，繼承了董仲舒的災(zāi)瑞之說(shuō)，以神學(xué)理論附會(huì)儒家經(jīng)典，開(kāi)始侵入到儒學(xué)內(nèi)部。進(jìn)入東漢初期，儒學(xué)面貌就逐漸發(fā)生變化，呈現(xiàn)出新的特征。整個(gè)東漢王朝，從初期的儒學(xué)面貌發(fā)生變化開(kāi)始，到中期儒學(xué)的統(tǒng)治地位產(chǎn)生動(dòng)搖，到漢末儒學(xué)徹底衰頹下去，儒學(xué)經(jīng)過(guò)了一個(gè)由盛轉(zhuǎn)衰的發(fā)展變化過(guò)程，這是一條貫穿東漢社會(huì)思潮的主要線索。而由儒學(xué)派生的讖緯神學(xué)“、自由學(xué)派”①以及“漢末子學(xué)”，它們或附會(huì)儒學(xué)，或補(bǔ)充儒學(xué)，或修正儒學(xué)，這些內(nèi)容共同形成了東漢儒學(xué)的整體風(fēng)貌。東漢初期，由于最高統(tǒng)治者的大力提倡，神學(xué)思潮占據(jù)社會(huì)意識(shí)形態(tài)的制高點(diǎn)，必然會(huì)與儒家思想的統(tǒng)治地位發(fā)生沖突。而東漢初期的今文經(jīng)學(xué)，以追逐利祿為其強(qiáng)大的發(fā)展動(dòng)力，大量的繁瑣解經(jīng)、饾饤成文之風(fēng)又導(dǎo)致了今文經(jīng)學(xué)本身陷入僵化，必須尋找生存和發(fā)展的突破口。追逐利祿的本性使得今文經(jīng)學(xué)很快向神學(xué)靠攏，經(jīng)學(xué)必須依靠神學(xué)求得自身的生存和發(fā)展，神學(xué)也需要借助經(jīng)學(xué)，才能將其荒謬的思想和學(xué)說(shuō)正統(tǒng)化、經(jīng)典化，今文經(jīng)學(xué)因此很快走向神學(xué)化的道路。神學(xué)化的今文經(jīng)學(xué)是儒學(xué)的變異，它產(chǎn)生的是一種學(xué)術(shù)的怪胎。它通過(guò)神化孔子和六經(jīng)，把孔子塑造成知后世有漢的預(yù)言家；通過(guò)肢解六經(jīng)原文，把六經(jīng)弄成讖緯之書(shū)。于是大量關(guān)于孔子的預(yù)言和六經(jīng)的緯書(shū)充斥于東漢初期的儒學(xué)之中，成為東漢初期儒學(xué)思想的最主要理論形態(tài)。這種變異后的儒學(xué)，是儒學(xué)的表象，神學(xué)的本質(zhì)。它是兩漢儒學(xué)發(fā)展過(guò)程中的一次巨大的波折，如果沒(méi)有儒學(xué)內(nèi)部的今古文之爭(zhēng)和外部“自由學(xué)派”的強(qiáng)烈反對(duì)，儒學(xué)將在神學(xué)思潮的侵襲下面目全非。今文經(jīng)學(xué)的僵化的學(xué)風(fēng)，以及和神學(xué)聯(lián)姻之后的荒誕思想，必然導(dǎo)致它走向一條沒(méi)有出路的死胡洞。在最高統(tǒng)治者的強(qiáng)勢(shì)推動(dòng)之下，它得以占據(jù)學(xué)術(shù)思潮的統(tǒng)治地位，成為東漢初期最主要的學(xué)術(shù)形態(tài)。到了東漢中期，隨著王朝的政權(quán)開(kāi)始走向衰亡，今文經(jīng)學(xué)也就走向了自己的末路。這期間各種各樣的學(xué)術(shù)思潮，在反對(duì)今文經(jīng)學(xué)的過(guò)程中應(yīng)運(yùn)而生，逐漸占據(jù)學(xué)術(shù)領(lǐng)域的重要地位。

東漢中期，儒學(xué)整體上處于內(nèi)部的自我調(diào)整之勢(shì)，今文經(jīng)學(xué)趨于衰落，古文經(jīng)學(xué)代之興起，這是儒學(xué)自我調(diào)整的重要表征。今古文經(jīng)學(xué)在其誕生初期，就由于治學(xué)的風(fēng)格不同存在爭(zhēng)端，只是由于今文經(jīng)學(xué)得到統(tǒng)治者的支持，一直壓倒古文經(jīng)學(xué)，但古文經(jīng)學(xué)因其靈活務(wù)實(shí)的學(xué)風(fēng)而廣為流傳，也幾度立于學(xué)官。尤其是今文經(jīng)學(xué)與神學(xué)聯(lián)姻之后，古文經(jīng)學(xué)雖也不能完全避免神學(xué)思潮，但總體上與神學(xué)比較疏離，保持自己學(xué)術(shù)上的獨(dú)立性。到了東漢中期，今文經(jīng)學(xué)退出學(xué)術(shù)的主要陣地，古文經(jīng)學(xué)代之興起，成為儒學(xué)在東漢中期的代表，占據(jù)重要的思想地位，并產(chǎn)生廣泛的影響。古文學(xué)者與今文學(xué)者相比，更具有開(kāi)闊的視野和廣博的知識(shí)，古文經(jīng)學(xué)不拘于今文經(jīng)學(xué)的“家法”、“師法”，轉(zhuǎn)益多師，具有靈活的傳承關(guān)系和廣采博納的學(xué)風(fēng)。古文經(jīng)學(xué)追求對(duì)經(jīng)書(shū)本義的正確理解，完全不同于今文經(jīng)學(xué)為迎合統(tǒng)治者和神學(xué)思潮而曲解經(jīng)文、謬申經(jīng)義。古文經(jīng)學(xué)多從文字訓(xùn)詁、名物典制入手，力圖達(dá)到對(duì)經(jīng)文思想內(nèi)容的準(zhǔn)確把握，這種樸實(shí)求真的學(xué)風(fēng)，比較質(zhì)實(shí)可靠，對(duì)后世學(xué)風(fēng)也有相當(dāng)大的影響。從學(xué)術(shù)內(nèi)容上，今文經(jīng)學(xué)以《春秋公羊》為主，以陰陽(yáng)五行和天人感應(yīng)為主要特色，古文經(jīng)學(xué)以《周禮》為主，拒絕或者疏離神學(xué)，由今文經(jīng)學(xué)言災(zāi)異的特點(diǎn)，而向樸實(shí)禮學(xué)轉(zhuǎn)化。從學(xué)術(shù)風(fēng)氣上，古文經(jīng)學(xué)由今文經(jīng)學(xué)那種虛妄的作風(fēng)，轉(zhuǎn)向求真務(wù)實(shí)。古文經(jīng)學(xué)就是以這種學(xué)術(shù)姿態(tài)，占據(jù)東漢中期學(xué)術(shù)領(lǐng)域的重要陣地，對(duì)東漢社會(huì)以及文學(xué)創(chuàng)作產(chǎn)生影響。東漢末期，儒學(xué)徹底衰落，由此而形成了“戶異議，人殊論”的局面。但思想不能是真空的世界，也不能永遠(yuǎn)處于混亂之中，漢末“子學(xué)”正是在這種情況下興盛起來(lái)。子學(xué)的興盛，并沒(méi)有完全脫離儒學(xué)發(fā)展的軌道，但又在一定的程度上表現(xiàn)出對(duì)東漢儒學(xué)的反拔。漢末“子學(xué)”的典型特征是對(duì)時(shí)政的批判，它們?cè)趯?duì)歷史和現(xiàn)實(shí)的反思與批判中，構(gòu)建自己的思想理論。以王符、崔寔、仲長(zhǎng)統(tǒng)為代表的漢末子學(xué)家，都有代表他們思想成果的專著：《潛夫論》、《政論》、《昌言》。王符掀起了東漢批判思潮，崔寔繼承了王符的思想并有所發(fā)展，仲長(zhǎng)統(tǒng)則代表了漢末批判思潮的終結(jié)。它們都注重理性的分析和哲理的升華，它們的思想有許多相似的地方，也有各自的特點(diǎn)。漢末“子學(xué)”主要繼承中期“自由學(xué)派”的學(xué)風(fēng)，哲學(xué)上反對(duì)神學(xué)思潮，體現(xiàn)出明顯的唯物主義傾向；現(xiàn)實(shí)上對(duì)漢末腐朽的社會(huì)進(jìn)行分析和批判。漢末“子學(xué)”雖然尚不能構(gòu)成一個(gè)完整的理論體系，但它們并非簡(jiǎn)單的就事論事，而是進(jìn)行深刻理性的分析，嚴(yán)肅的哲學(xué)思考，體現(xiàn)出和漢末政論文不同的學(xué)術(shù)的特征，并對(duì)漢末的時(shí)代和社會(huì)產(chǎn)生深遠(yuǎn)的影響。

文學(xué)作為社會(huì)意識(shí)形態(tài)的重要組成部分，和一個(gè)社會(huì)的思想主潮有著不可分離的關(guān)系，尤其是在東漢儒學(xué)不斷變化的過(guò)程中，文學(xué)創(chuàng)作也不同程度的受其影響，出現(xiàn)一些新變的特征。東漢初期，文學(xué)以賦體為主，延續(xù)著西漢以來(lái)的歌頌傳統(tǒng)。隨著上層學(xué)術(shù)思想發(fā)生較大的變化，神學(xué)思潮侵襲著整個(gè)社會(huì)，文學(xué)創(chuàng)作也不可避免的受其影響。東漢初期的詩(shī)賦創(chuàng)作，都包含有明顯的神學(xué)思想內(nèi)容，作品引用讖緯祥瑞所占的比重，遠(yuǎn)高于西漢時(shí)期。這種神學(xué)內(nèi)容在詩(shī)賦創(chuàng)作之中，主要用來(lái)歌頌大漢盛世以及帝王的“天命神授”，這是神學(xué)思想影響到文學(xué)創(chuàng)作的主要表現(xiàn)。今文經(jīng)學(xué)雖然與神學(xué)融合，但儒學(xué)的根本屬性并沒(méi)有完全喪失，依然以其強(qiáng)大的慣性力量影響到文學(xué)創(chuàng)作，主要表現(xiàn)在文學(xué)作品在歌頌帝王的時(shí)候，特別注重發(fā)揚(yáng)他們?cè)诙Y樂(lè)文化方面的功業(yè)，將帝王塑造成文化的創(chuàng)造者和儒家圣賢的形象。這些禮樂(lè)文化，無(wú)外乎儒家的仁政、德治、教化等內(nèi)容，實(shí)行仁政德治的帝王，具有儒學(xué)和神學(xué)的雙重特征。東漢初期的詩(shī)賦，集中描繪帝王的祥瑞征兆和禮樂(lè)教化，正是東漢初期的儒學(xué)神學(xué)化影響文學(xué)的表現(xiàn)。

東漢中期，隨著今古文經(jīng)學(xué)此消彼長(zhǎng)，文學(xué)面貌也發(fā)生較大的變化。具體來(lái)說(shuō)，今文經(jīng)學(xué)的衰落，使受儒家神學(xué)化桎梏的漢代文學(xué)，獲得了一定的“自由”發(fā)展的空間，主要表現(xiàn)是詩(shī)賦向抒情化的文學(xué)本質(zhì)回歸。由東漢初期的“理勝于情”的述志賦，向純粹吟詠人生況味的抒情小賦轉(zhuǎn)化，這是漢末文學(xué)變革的前奏。古文經(jīng)學(xué)對(duì)文學(xué)的影響，不僅增加了文學(xué)作品的內(nèi)涵和意蘊(yùn)，也使文學(xué)作品具有更加廣闊的視野，更加廣大的知識(shí)容量。東漢末期，儒學(xué)整體走向衰落，對(duì)文學(xué)創(chuàng)作產(chǎn)生很大的沖擊和影響。漢代文學(xué)幾百年的發(fā)展，一直籠罩在儒學(xué)的光環(huán)之下。失去儒學(xué)制約的文學(xué)創(chuàng)作，并非文學(xué)作品的內(nèi)容中儒家思想的消亡，而是文學(xué)創(chuàng)作沒(méi)有了儒家教條的束縛，以各種方式加快了向文學(xué)本位回歸的步伐。具體來(lái)說(shuō)，儒學(xué)衰微首先影響到儒者本人，儒者完成了向文士轉(zhuǎn)化的過(guò)程，并逐漸向才情和藝術(shù)的方向發(fā)展，這為漢末儒學(xué)的變革準(zhǔn)備了主觀上的條件。漢末各體文學(xué)的繁盛，是一個(gè)重要的文學(xué)現(xiàn)象，它們與儒學(xué)衰微也有一定的關(guān)系，它們大體遵循“儒學(xué)陵替，文風(fēng)趨華”的整體趨勢(shì)，但不同的文體發(fā)展變化也顯出各自不同的特征，有的文體甚至出現(xiàn)反向逆動(dòng)的情況，這種現(xiàn)象應(yīng)該與文體內(nèi)部的發(fā)展規(guī)律有關(guān)。儒學(xué)衰微所引起的漢末文學(xué)的變化，在詩(shī)賦體裁上表現(xiàn)得最為明顯，它是儒學(xué)變化所引起的文學(xué)變化的主要體現(xiàn)。儒學(xué)衰微導(dǎo)致儒家思想對(duì)人們的束縛減弱，詩(shī)賦的創(chuàng)作也從這種束縛中跳出來(lái)，以各種方式回歸文學(xué)的道路。對(duì)于詩(shī)歌來(lái)說(shuō)，最大的變化是抒情的增強(qiáng)。詩(shī)歌創(chuàng)作逐漸脫離儒教的影響，表達(dá)內(nèi)心喜怒哀樂(lè)的真實(shí)感受。《古詩(shī)十九首》作為漢末抒情詩(shī)最高成就的代表，就是詩(shī)歌抒情增強(qiáng)的集中體現(xiàn)。脫離了儒家教化之后的“詩(shī)言志”，真正回到了詩(shī)歌抒情的本質(zhì)特征。由此也帶來(lái)詩(shī)歌表現(xiàn)形式和詩(shī)風(fēng)相應(yīng)的變化，使詩(shī)歌最終取代賦體而成為文學(xué)創(chuàng)作的主流。它帶給后世的影響是相當(dāng)巨大的，中國(guó)文學(xué)由此走上了以詩(shī)歌創(chuàng)作為主體的道路，抒情也成為文學(xué)創(chuàng)作的主要特征。對(duì)于漢賦來(lái)說(shuō)，占領(lǐng)文壇主流兩百年的漢大賦基本衰落，賦體創(chuàng)作從內(nèi)容到形式都有了新變，在東漢中期題材擴(kuò)大的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步開(kāi)拓了遠(yuǎn)離儒教影響的幾種題材，并表現(xiàn)出不同以往的藝術(shù)特征。辭賦可以批判社會(huì)，可以寫(xiě)艷情，寫(xiě)新婚，寫(xiě)美女，寫(xiě)游戲，情感抒發(fā)出自內(nèi)心而非大賦的因文造情，為后世種類繁多的抒情賦的崛起奠定了基礎(chǔ)。漢末文學(xué)的這種變化，都是在儒學(xué)衰落之后，由于文學(xué)自身發(fā)展規(guī)律作用的結(jié)果。在漢末儒學(xué)衰落的大背景下，“子學(xué)”的興盛是伴隨著儒學(xué)的衰落。“子學(xué)”的發(fā)展作為一種學(xué)術(shù)的系統(tǒng)還不夠成熟，它對(duì)文學(xué)的影響只在一定的范圍內(nèi)有明顯的體現(xiàn)。由于“子學(xué)”和漢末政論的內(nèi)容都是基于對(duì)漢末社會(huì)的批判，所以二者之間有不可分割的聯(lián)系。它們同受漢末社會(huì)現(xiàn)實(shí)的影響，漢末“子學(xué)”的政治思想以批判和改良為主，對(duì)現(xiàn)實(shí)政治和社會(huì)進(jìn)行了深刻的分析，并提出了政治和經(jīng)濟(jì)上的改良方法。如重視國(guó)君的地位和作用，認(rèn)為這是社會(huì)變革的關(guān)鍵所在；希望國(guó)君能夠任用賢臣，疏遠(yuǎn)小人，以達(dá)到國(guó)家中興。漢末政論文的批判現(xiàn)實(shí)雖然激烈，但也是出于維護(hù)政權(quán)而不是改變的目的，其矛頭也是首先指向國(guó)君，既譴責(zé)了國(guó)君忠奸不分、揚(yáng)惡罰善的昏聵行為，也依然對(duì)國(guó)君寄托了希望，向國(guó)君推薦賢臣，希望國(guó)君重用他們，以挽救危難中的國(guó)家和社會(huì)。這是二者基本相似的地方；漢末政論文的批判方式，較多以災(zāi)異發(fā)端，具有明顯的荒誕性，所以才會(huì)出現(xiàn)政論家以其政論文中多災(zāi)異而免罪的怪事。漢末子學(xué)家則在冷靜觀察歷史和現(xiàn)實(shí)的過(guò)程中，構(gòu)建自己的批判理論，從而對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)進(jìn)行深刻的揭露和批判。這是二者完全不同的地方，其因在于漢末“子學(xué)”繼承和發(fā)展了東漢“自由學(xué)派”的思想，反對(duì)天命神學(xué)論，而漢末政論文還延續(xù)漢初政論以災(zāi)異推演政治的風(fēng)氣。同樣是針對(duì)漢末社會(huì)，“子學(xué)”和政論文的批判方式卻完全不同。“子學(xué)”和政論文之間，也存在相互影響和促進(jìn)的關(guān)系，漢末子學(xué)會(huì)影響到政論文的思想和內(nèi)容，而政論文也會(huì)促進(jìn)漢末子學(xué)在政治理論上的構(gòu)建；漢末子學(xué)和政論文在漢末政治社會(huì)的背景之下，既獨(dú)立平行的發(fā)展，也會(huì)在一定的程度上相互補(bǔ)充，共同促進(jìn)。

儒學(xué)對(duì)于文學(xué)影響的強(qiáng)弱，往往取決于儒學(xué)是否成為“官學(xué)”。儒學(xué)一旦成為官方文化的代表，對(duì)文學(xué)影響比較明顯；一旦失去官方文化的地位，對(duì)文學(xué)影響便隱微。東漢一代的儒學(xué)和文學(xué)之間的關(guān)系，也呈現(xiàn)出這樣的態(tài)勢(shì)。東漢初期，神學(xué)思潮具有強(qiáng)大的官方支持，不但侵入到儒學(xué)內(nèi)部，改變了此期儒學(xué)的面貌，而且對(duì)此期的文學(xué)創(chuàng)作帶來(lái)極為明顯的影響。讖緯神學(xué)本是荒誕的學(xué)說(shuō)，但王莽、劉秀都依靠它們走向政治舞臺(tái)，于是他們?cè)谡莆栈蕶?quán)之后，以國(guó)家的意志將讖緯神學(xué)頒行天下，以為天下法則。正是因?yàn)橛凶罡呓y(tǒng)治者的強(qiáng)勢(shì)推動(dòng)，神學(xué)思潮得以充斥整個(gè)漢初的社會(huì)。儒學(xué)為了自身的生存與發(fā)展，不得不迎合統(tǒng)治階級(jí)的意志，向神學(xué)靠攏，乃至和神學(xué)融為一體。讖緯神學(xué)就這樣在最高統(tǒng)治者的大力推動(dòng)之下，占據(jù)社會(huì)意識(shí)形態(tài)的主要地位。當(dāng)然，儒學(xué)根本的屬性還沒(méi)有完全異化，也還能以其長(zhǎng)期的慣性力量，影響到文學(xué)的創(chuàng)作，這個(gè)時(shí)期的文學(xué)就帶有儒學(xué)和神學(xué)的雙重特征，儒學(xué)和文學(xué)的關(guān)系就很密切。到了東漢中期，隨著國(guó)家政權(quán)開(kāi)始衰落，儒學(xué)也失去了強(qiáng)大的支持力量，一些在民間流傳的思潮就開(kāi)始占據(jù)學(xué)術(shù)的陣地，為了這一社會(huì)思潮的變化，儒學(xué)就進(jìn)入內(nèi)部的自我調(diào)整時(shí)期。以揚(yáng)雄、桓譚、王充為代表的“自由學(xué)派”，他們的思想本身就反對(duì)代表官方意志的神學(xué)和經(jīng)學(xué)，屬于“民間學(xué)術(shù)”，根本不可能得到官方的支持，還可能受到官方的壓制，桓譚為此幾乎送掉了性命，但它們?cè)诜磳?duì)今文經(jīng)學(xué)、推動(dòng)今文經(jīng)學(xué)走向衰落的過(guò)程中，起到了重要的作用。儒學(xué)的這種變化，使之失去了對(duì)文學(xué)的直接干預(yù)力量，因此儒學(xué)對(duì)文學(xué)的影響就沒(méi)有東漢初期那樣顯著。到了東漢末年，國(guó)家政權(quán)頻臨滅亡，儒學(xué)完全失去了對(duì)國(guó)家社會(huì)和士人的影響力，也就無(wú)可救藥的衰頹下去，受到儒學(xué)思想長(zhǎng)期控制的文學(xué)創(chuàng)作，因?yàn)檫@種控制力量的完全衰落，爆發(fā)出文學(xué)自身的力量，而煥發(fā)出全新的光彩。完全失去官方支持力量的儒家思想，也就在很大程度上失去了其對(duì)文學(xué)創(chuàng)作的控制影響的能力，漢末文學(xué)以各種方式向文學(xué)本位回歸。漢末“子學(xué)”以批判時(shí)政為主要思想內(nèi)涵，完全是一種“民間學(xué)術(shù)”了，更不可能得到官方力量的支撐，而此時(shí)漢室政權(quán)已經(jīng)走向了滅亡的邊緣，任何思想和意識(shí)形態(tài)都無(wú)法挽救其覆滅的命運(yùn)，只能等待新的政權(quán)和思想取而代之。

儒學(xué)和文學(xué)，同屬于意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域。一個(gè)時(shí)代的思想和文學(xué)，會(huì)受到其時(shí)期經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的影響。文學(xué)風(fēng)貌與時(shí)代政治、社會(huì)經(jīng)濟(jì)和創(chuàng)作主體的關(guān)系較為明顯，而與思想和學(xué)術(shù)的關(guān)系則相對(duì)隱晦。雖然如此，思想和學(xué)術(shù)依然是影響文學(xué)發(fā)生的重要外部因素。本文以東漢儒學(xué)發(fā)展變化為線索，論述儒家思想和學(xué)術(shù)對(duì)文學(xué)的影響。

自武帝獨(dú)尊儒術(shù)之后，儒學(xué)成為統(tǒng)治兩漢社會(huì)的主流思潮，是兩漢社會(huì)的主要意識(shí)形態(tài)。但儒學(xué)發(fā)展的道路并不平坦，一直受到各種文化思潮的影響，使兩漢儒學(xué)思想呈現(xiàn)出復(fù)雜的面貌。西漢末年，伴隨著漢王朝地位的岌岌可危，以讖緯學(xué)說(shuō)為主要內(nèi)容的神學(xué)思潮，繼承了董仲舒的災(zāi)瑞之說(shuō)，以神學(xué)理論附會(huì)儒家經(jīng)典，開(kāi)始侵入到儒學(xué)內(nèi)部。進(jìn)入東漢初期，儒學(xué)面貌就逐漸發(fā)生變化，呈現(xiàn)出新的特征。整個(gè)東漢王朝，從初期的儒學(xué)面貌發(fā)生變化開(kāi)始，到中期儒學(xué)的統(tǒng)治地位產(chǎn)生動(dòng)搖，到漢末儒學(xué)徹底衰頹下去，儒學(xué)經(jīng)過(guò)了一個(gè)由盛轉(zhuǎn)衰的發(fā)展變化過(guò)程，這是一條貫穿東漢社會(huì)思潮的主要線索。而由儒學(xué)派生的讖緯神學(xué)“、自由學(xué)派”①以及“漢末子學(xué)”，它們或附會(huì)儒學(xué)，或補(bǔ)充儒學(xué)，或修正儒學(xué)，這些內(nèi)容共同形成了東漢儒學(xué)的整體風(fēng)貌。東漢初期，由于最高統(tǒng)治者的大力提倡，神學(xué)思潮占據(jù)社會(huì)意識(shí)形態(tài)的制高點(diǎn)，必然會(huì)與儒家思想的統(tǒng)治地位發(fā)生沖突。而東漢初期的今文經(jīng)學(xué)，以追逐利祿為其強(qiáng)大的發(fā)展動(dòng)力，大量的繁瑣解經(jīng)、饾饤成文之風(fēng)又導(dǎo)致了今文經(jīng)學(xué)本身陷入僵化，必須尋找生存和發(fā)展的突破口。追逐利祿的本性使得今文經(jīng)學(xué)很快向神學(xué)靠攏，經(jīng)學(xué)必須依靠神學(xué)求得自身的生存和發(fā)展，神學(xué)也需要借助經(jīng)學(xué)，才能將其荒謬的思想和學(xué)說(shuō)正統(tǒng)化、經(jīng)典化，今文經(jīng)學(xué)因此很快走向神學(xué)化的道路。神學(xué)化的今文經(jīng)學(xué)是儒學(xué)的變異，它產(chǎn)生的是一種學(xué)術(shù)的怪胎。它通過(guò)神化孔子和六經(jīng)，把孔子塑造成知后世有漢的預(yù)言家；通過(guò)肢解六經(jīng)原文，把六經(jīng)弄成讖緯之書(shū)。于是大量關(guān)于孔子的預(yù)言和六經(jīng)的緯書(shū)充斥于東漢初期的儒學(xué)之中，成為東漢初期儒學(xué)思想的最主要理論形態(tài)。這種變異后的儒學(xué)，是儒學(xué)的表象，神學(xué)的本質(zhì)。它是兩漢儒學(xué)發(fā)展過(guò)程中的一次巨大的波折，如果沒(méi)有儒學(xué)內(nèi)部的今古文之爭(zhēng)和外部“自由學(xué)派”的強(qiáng)烈反對(duì)，儒學(xué)將在神學(xué)思潮的侵襲下面目全非。今文經(jīng)學(xué)的僵化的學(xué)風(fēng)，以及和神學(xué)聯(lián)姻之后的荒誕思想，必然導(dǎo)致它走向一條沒(méi)有出路的死胡洞。在最高統(tǒng)治者的強(qiáng)勢(shì)推動(dòng)之下，它得以占據(jù)學(xué)術(shù)思潮的統(tǒng)治地位，成為東漢初期最主要的學(xué)術(shù)形態(tài)。到了東漢中期，隨著王朝的政權(quán)開(kāi)始走向衰亡，今文經(jīng)學(xué)也就走向了自己的末路。這期間各種各樣的學(xué)術(shù)思潮，在反對(duì)今文經(jīng)學(xué)的過(guò)程中應(yīng)運(yùn)而生，逐漸占據(jù)學(xué)術(shù)領(lǐng)域的重要地位。東漢中期，儒學(xué)整體上處于內(nèi)部的自我調(diào)整之勢(shì)，今文經(jīng)學(xué)趨于衰落，古文經(jīng)學(xué)代之興起，這是儒學(xué)自我調(diào)整的重要表征。今古文經(jīng)學(xué)在其誕生初期，就由于治學(xué)的風(fēng)格不同存在爭(zhēng)端，只是由于今文經(jīng)學(xué)得到統(tǒng)治者的支持，一直壓倒古文經(jīng)學(xué)，但古文經(jīng)學(xué)因其靈活務(wù)實(shí)的學(xué)風(fēng)而廣為流傳，也幾度立于學(xué)官。尤其是今文經(jīng)學(xué)與神學(xué)聯(lián)姻之后，古文經(jīng)學(xué)雖也不能完全避免神學(xué)思潮，但總體上與神學(xué)比較疏離，保持自己學(xué)術(shù)上的獨(dú)立性。到了東漢中期，今文經(jīng)學(xué)退出學(xué)術(shù)的主要陣地，古文經(jīng)學(xué)代之興起，成為儒學(xué)在東漢中期的代表，占據(jù)重要的思想地位，并產(chǎn)生廣泛的影響。古文學(xué)者與今文學(xué)者相比，更具有開(kāi)闊的視野和廣博的知識(shí)，古文經(jīng)學(xué)不拘于今文經(jīng)學(xué)的“家法”、“師法”，轉(zhuǎn)益多師，具有靈活的傳承關(guān)系和廣采博納的學(xué)風(fēng)。古文經(jīng)學(xué)追求對(duì)經(jīng)書(shū)本義的正確理解，完全不同于今文經(jīng)學(xué)為迎合統(tǒng)治者和神學(xué)思潮而曲解經(jīng)文、謬申經(jīng)義。古文經(jīng)學(xué)多從文字訓(xùn)詁、名物典制入手，力圖達(dá)到對(duì)經(jīng)文思想內(nèi)容的準(zhǔn)確把握，這種樸實(shí)求真的學(xué)風(fēng)，比較質(zhì)實(shí)可靠，對(duì)后世學(xué)風(fēng)也有相當(dāng)大的影響。從學(xué)術(shù)內(nèi)容上，今文經(jīng)學(xué)以《春秋公羊》為主，以陰陽(yáng)五行和天人感應(yīng)為主要特色，古文經(jīng)學(xué)以《周禮》為主，拒絕或者疏離神學(xué)，由今文經(jīng)學(xué)言災(zāi)異的特點(diǎn)，而向樸實(shí)禮學(xué)轉(zhuǎn)化。從學(xué)術(shù)風(fēng)氣上，古文經(jīng)學(xué)由今文經(jīng)學(xué)那種虛妄的作風(fēng)，轉(zhuǎn)向求真務(wù)實(shí)。古文經(jīng)學(xué)就是以這種學(xué)術(shù)姿態(tài)，占據(jù)東漢中期學(xué)術(shù)領(lǐng)域的重要陣地，對(duì)東漢社會(huì)以及文學(xué)創(chuàng)作產(chǎn)生影響。東漢末期，儒學(xué)徹底衰落，由此而形成了“戶異議，人殊論”的局面。但思想不能是真空的世界，也不能永遠(yuǎn)處于混亂之中，漢末“子學(xué)”正是在這種情況下興盛起來(lái)。子學(xué)的興盛，并沒(méi)有完全脫離儒學(xué)發(fā)展的軌道，但又在一定的程度上表現(xiàn)出對(duì)東漢儒學(xué)的反拔。漢末“子學(xué)”的典型特征是對(duì)時(shí)政的批判，它們?cè)趯?duì)歷史和現(xiàn)實(shí)的反思與批判中，構(gòu)建自己的思想理論。以王符、崔寔、仲長(zhǎng)統(tǒng)為代表的漢末子學(xué)家，都有代表他們思想成果的專著：《潛夫論》、《政論》、《昌言》。王符掀起了東漢批判思潮，崔寔繼承了王符的思想并有所發(fā)展，仲長(zhǎng)統(tǒng)則代表了漢末批判思潮的終結(jié)。它們都注重理性的分析和哲理的升華，它們的思想有許多相似的地方，也有各自的特點(diǎn)。漢末“子學(xué)”主要繼承中期“自由學(xué)派”的學(xué)風(fēng)，哲學(xué)上反對(duì)神學(xué)思潮，體現(xiàn)出明顯的唯物主義傾向；現(xiàn)實(shí)上對(duì)漢末腐朽的社會(huì)進(jìn)行分析和批判。漢末“子學(xué)”雖然尚不能構(gòu)成一個(gè)完整的理論體系，但它們并非簡(jiǎn)單的就事論事，而是進(jìn)行深刻理性的分析，嚴(yán)肅的哲學(xué)思考，體現(xiàn)出和漢末政論文不同的學(xué)術(shù)的特征，并對(duì)漢末的時(shí)代和社會(huì)產(chǎn)生深遠(yuǎn)的影響。

文學(xué)作為社會(huì)意識(shí)形態(tài)的重要組成部分，和一個(gè)社會(huì)的思想主潮有著不可分離的關(guān)系，尤其是在東漢儒學(xué)不斷變化的過(guò)程中，文學(xué)創(chuàng)作也不同程度的受其影響，出現(xiàn)一些新變的特征。東漢初期，文學(xué)以賦體為主，延續(xù)著西漢以來(lái)的歌頌傳統(tǒng)。隨著上層學(xué)術(shù)思想發(fā)生較大的變化，神學(xué)思潮侵襲著整個(gè)社會(huì)，文學(xué)創(chuàng)作也不可避免的受其影響。東漢初期的詩(shī)賦創(chuàng)作，都包含有明顯的神學(xué)思想內(nèi)容，作品引用讖緯祥瑞所占的比重，遠(yuǎn)高于西漢時(shí)期。這種神學(xué)內(nèi)容在詩(shī)賦創(chuàng)作之中，主要用來(lái)歌頌大漢盛世以及帝王的“天命神授”，這是神學(xué)思想影響到文學(xué)創(chuàng)作的主要表現(xiàn)。今文經(jīng)學(xué)雖然與神學(xué)融合，但儒學(xué)的根本屬性并沒(méi)有完全喪失，依然以其強(qiáng)大的慣性力量影響到文學(xué)創(chuàng)作，主要表現(xiàn)在文學(xué)作品在歌頌帝王的時(shí)候，特別注重發(fā)揚(yáng)他們?cè)诙Y樂(lè)文化方面的功業(yè)，將帝王塑造成文化的創(chuàng)造者和儒家圣賢的形象。這些禮樂(lè)文化，無(wú)外乎儒家的仁政、德治、教化等內(nèi)容，實(shí)行仁政德治的帝王，具有儒學(xué)和神學(xué)的雙重特征。東漢初期的詩(shī)賦，集中描繪帝王的祥瑞征兆和禮樂(lè)教化，正是東漢初期的儒學(xué)神學(xué)化影響文學(xué)的表現(xiàn)。東漢中期，隨著今古文經(jīng)學(xué)此消彼長(zhǎng)，文學(xué)面貌也發(fā)生較大的變化。具體來(lái)說(shuō)，今文經(jīng)學(xué)的衰落，使受儒家神學(xué)化桎梏的漢代文學(xué)，獲得了一定的“自由”發(fā)展的空間，主要表現(xiàn)是詩(shī)賦向抒情化的文學(xué)本質(zhì)回歸。由東漢初期的“理勝于情”的述志賦，向純粹吟詠人生況味的抒情小賦轉(zhuǎn)化，這是漢末文學(xué)變革的前奏。古文經(jīng)學(xué)對(duì)文學(xué)的影響，不僅增加了文學(xué)作品的內(nèi)涵和意蘊(yùn)，也使文學(xué)作品具有更加廣闊的視野，更加廣大的知識(shí)容量。東漢末期，儒學(xué)整體走向衰落，對(duì)文學(xué)創(chuàng)作產(chǎn)生很大的沖擊和影響。漢代文學(xué)幾百年的發(fā)展，一直籠罩在儒學(xué)的光環(huán)之下。失去儒學(xué)制約的文學(xué)創(chuàng)作，并非文學(xué)作品的內(nèi)容中儒家思想的消亡，而是文學(xué)創(chuàng)作沒(méi)有了儒家教條的束縛，以各種方式加快了向文學(xué)本位回歸的步伐。具體來(lái)說(shuō)，儒學(xué)衰微首先影響到儒者本人，儒者完成了向文士轉(zhuǎn)化的過(guò)程，并逐漸向才情和藝術(shù)的方向發(fā)展，這為漢末儒學(xué)的變革準(zhǔn)備了主觀上的條件。漢末各體文學(xué)的繁盛，是一個(gè)重要的文學(xué)現(xiàn)象，它們與儒學(xué)衰微也有一定的關(guān)系，它們大體遵循“儒學(xué)陵替，文風(fēng)趨華”的整體趨勢(shì)，但不同的文體發(fā)展變化也顯出各自不同的特征，有的文體甚至出現(xiàn)反向逆動(dòng)的情況，這種現(xiàn)象應(yīng)該與文體內(nèi)部的發(fā)展規(guī)律有關(guān)。儒學(xué)衰微所引起的漢末文學(xué)的變化，在詩(shī)賦體裁上表現(xiàn)得最為明顯，它是儒學(xué)變化所引起的文學(xué)變化的主要體現(xiàn)。儒學(xué)衰微導(dǎo)致儒家思想對(duì)人們的束縛減弱，詩(shī)賦的創(chuàng)作也從這種束縛中跳出來(lái)，以各種方式回歸文學(xué)的道路。對(duì)于詩(shī)歌來(lái)說(shuō)，最大的變化是抒情的增強(qiáng)。詩(shī)歌創(chuàng)作逐漸脫離儒教的影響，表達(dá)內(nèi)心喜怒哀樂(lè)的真實(shí)感受。《古詩(shī)十九首》作為漢末抒情詩(shī)最高成就的代表，就是詩(shī)歌抒情增強(qiáng)的集中體現(xiàn)。脫離了儒家教化之后的“詩(shī)言志”，真正回到了詩(shī)歌抒情的本質(zhì)特征。由此也帶來(lái)詩(shī)歌表現(xiàn)形式和詩(shī)風(fēng)相應(yīng)的變化，使詩(shī)歌最終取代賦體而成為文學(xué)創(chuàng)作的主流。它帶給后世的影響是相當(dāng)巨大的，中國(guó)文學(xué)由此走上了以詩(shī)歌創(chuàng)作為主體的道路，抒情也成為文學(xué)創(chuàng)作的主要特征。對(duì)于漢賦來(lái)說(shuō)，占領(lǐng)文壇主流兩百年的漢大賦基本衰落，賦體創(chuàng)作從內(nèi)容到形式都有了新變，在東漢中期題材擴(kuò)大的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步開(kāi)拓了遠(yuǎn)離儒教影響的幾種題材，并表現(xiàn)出不同以往的藝術(shù)特征。辭賦可以批判社會(huì)，可以寫(xiě)艷情，寫(xiě)新婚，寫(xiě)美女，寫(xiě)游戲，情感抒發(fā)出自內(nèi)心而非大賦的因文造情，為后世種類繁多的抒情賦的崛起奠定了基礎(chǔ)。漢末文學(xué)的這種變化，都是在儒學(xué)衰落之后，由于文學(xué)自身發(fā)展規(guī)律作用的結(jié)果。在漢末儒學(xué)衰落的大背景下，“子學(xué)”的興盛是伴隨著儒學(xué)的衰落。“子學(xué)”的發(fā)展作為一種學(xué)術(shù)的系統(tǒng)還不夠成熟，它對(duì)文學(xué)的影響只在一定的范圍內(nèi)有明顯的體現(xiàn)。由于“子學(xué)”和漢末政論的內(nèi)容都是基于對(duì)漢末社會(huì)的批判，所以二者之間有不可分割的聯(lián)系。它們同受漢末社會(huì)現(xiàn)實(shí)的影響，漢末“子學(xué)”的政治思想以批判和改良為主，對(duì)現(xiàn)實(shí)政治和社會(huì)進(jìn)行了深刻的分析，并提出了政治和經(jīng)濟(jì)上的改良方法。如重視國(guó)君的地位和作用，認(rèn)為這是社會(huì)變革的關(guān)鍵所在；希望國(guó)君能夠任用賢臣，疏遠(yuǎn)小人，以達(dá)到國(guó)家中興。漢末政論文的批判現(xiàn)實(shí)雖然激烈，但也是出于維護(hù)政權(quán)而不是改變的目的，其矛頭也是首先指向國(guó)君，既譴責(zé)了國(guó)君忠奸不分、揚(yáng)惡罰善的昏聵行為，也依然對(duì)國(guó)君寄托了希望，向國(guó)君推薦賢臣，希望國(guó)君重用他們，以挽救危難中的國(guó)家和社會(huì)。這是二者基本相似的地方；漢末政論文的批判方式，較多以災(zāi)異發(fā)端，具有明顯的荒誕性，所以才會(huì)出現(xiàn)政論家以其政論文中多災(zāi)異而免罪的怪事。漢末子學(xué)家則在冷靜觀察歷史和現(xiàn)實(shí)的過(guò)程中，構(gòu)建自己的批判理論，從而對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)進(jìn)行深刻的揭露和批判。這是二者完全不同的地方，其因在于漢末“子學(xué)”繼承和發(fā)展了東漢“自由學(xué)派”的思想，反對(duì)天命神學(xué)論，而漢末政論文還延續(xù)漢初政論以災(zāi)異推演政治的風(fēng)氣。同樣是針對(duì)漢末社會(huì)，“子學(xué)”和政論文的批判方式卻完全不同。“子學(xué)”和政論文之間，也存在相互影響和促進(jìn)的關(guān)系，漢末子學(xué)會(huì)影響到政論文的思想和內(nèi)容，而政論文也會(huì)促進(jìn)漢末子學(xué)在政治理論上的構(gòu)建；漢末子學(xué)和政論文在漢末政治社會(huì)的背景之下，既獨(dú)立平行的發(fā)展，也會(huì)在一定的程度上相互補(bǔ)充，共同促進(jìn)。

儒學(xué)對(duì)于文學(xué)影響的強(qiáng)弱，往往取決于儒學(xué)是否成為“官學(xué)”。儒學(xué)一旦成為官方文化的代表，對(duì)文學(xué)影響比較明顯；一旦失去官方文化的地位，對(duì)文學(xué)影響便隱微。東漢一代的儒學(xué)和文學(xué)之間的關(guān)系，也呈現(xiàn)出這樣的態(tài)勢(shì)。東漢初期，神學(xué)思潮具有強(qiáng)大的官方支持，不但侵入到儒學(xué)內(nèi)部，改變了此期儒學(xué)的面貌，而且對(duì)此期的文學(xué)創(chuàng)作帶來(lái)極為明顯的影響。讖緯神學(xué)本是荒誕的學(xué)說(shuō)，但王莽、劉秀都依靠它們走向政治舞臺(tái)，于是他們?cè)谡莆栈蕶?quán)之后，以國(guó)家的意志將讖緯神學(xué)頒行天下，以為天下法則。正是因?yàn)橛凶罡呓y(tǒng)治者的強(qiáng)勢(shì)推動(dòng)，神學(xué)思潮得以充斥整個(gè)漢初的社會(huì)。儒學(xué)為了自身的生存與發(fā)展，不得不迎合統(tǒng)治階級(jí)的意志，向神學(xué)靠攏，乃至和神學(xué)融為一體。讖緯神學(xué)就這樣在最高統(tǒng)治者的大力推動(dòng)之下，占據(jù)社會(huì)意識(shí)形態(tài)的主要地位。當(dāng)然，儒學(xué)根本的屬性還沒(méi)有完全異化，也還能以其長(zhǎng)期的慣性力量，影響到文學(xué)的創(chuàng)作，這個(gè)時(shí)期的文學(xué)就帶有儒學(xué)和神學(xué)的雙重特征，儒學(xué)和文學(xué)的關(guān)系就很密切。到了東漢中期，隨著國(guó)家政權(quán)開(kāi)始衰落，儒學(xué)也失去了強(qiáng)大的支持力量，一些在民間流傳的思潮就開(kāi)始占據(jù)學(xué)術(shù)的陣地，為了這一社會(huì)思潮的變化，儒學(xué)就進(jìn)入內(nèi)部的自我調(diào)整時(shí)期。以揚(yáng)雄、桓譚、王充為代表的“自由學(xué)派”，他們的思想本身就反對(duì)代表官方意志的神學(xué)和經(jīng)學(xué)，屬于“民間學(xué)術(shù)”，根本不可能得到官方的支持，還可能受到官方的壓制，桓譚為此幾乎送掉了性命，但它們?cè)诜磳?duì)今文經(jīng)學(xué)、推動(dòng)今文經(jīng)學(xué)走向衰落的過(guò)程中，起到了重要的作用。儒學(xué)的這種變化，使之失去了對(duì)文學(xué)的直接干預(yù)力量，因此儒學(xué)對(duì)文學(xué)的影響就沒(méi)有東漢初期那樣顯著。到了東漢末年，國(guó)家政權(quán)頻臨滅亡，儒學(xué)完全失去了對(duì)國(guó)家社會(huì)和士人的影響力，也就無(wú)可救藥的衰頹下去，受到儒學(xué)思想長(zhǎng)期控制的文學(xué)創(chuàng)作，因?yàn)檫@種控制力量的完全衰落，爆發(fā)出文學(xué)自身的力量，而煥發(fā)出全新的光彩。完全失去官方支持力量的儒家思想，也就在很大程度上失去了其對(duì)文學(xué)創(chuàng)作的控制影響的能力，漢末文學(xué)以各種方式向文學(xué)本位回歸。漢末“子學(xué)”以批判時(shí)政為主要思想內(nèi)涵，完全是一種“民間學(xué)術(shù)”了，更不可能得到官方力量的支撐，而此時(shí)漢室政權(quán)已經(jīng)走向了滅亡的邊緣，任何思想和意識(shí)形態(tài)都無(wú)法挽救其覆滅的命運(yùn)，只能等待新的政權(quán)和思想取而代之。

儒學(xué)和文學(xué)之間的關(guān)系，是一種社會(huì)文化現(xiàn)象，透過(guò)這種現(xiàn)象，能夠看到一代思想主潮的發(fā)展演變與文學(xué)發(fā)展演變的內(nèi)在聯(lián)系，揭示文學(xué)發(fā)展變化的社會(huì)動(dòng)因。而儒學(xué)對(duì)文學(xué)的影響結(jié)果，很難以好或壞來(lái)評(píng)判。東漢文學(xué)逐漸脫離了儒學(xué)的影響，至漢末呈現(xiàn)出全新的文學(xué)風(fēng)貌，似乎是儒學(xué)制約了文學(xué)的發(fā)展。但儒學(xué)深厚的思想內(nèi)涵，能夠直接影響到文學(xué)作品的精神，這是作品的“文學(xué)描寫(xiě)”難以完成的。袁行霈先生云：“文學(xué)適合儒家思想，出現(xiàn)過(guò)許多優(yōu)秀的作家，如杜甫、韓愈、白居易、陸游等。文學(xué)部分離開(kāi)儒家思想，也出現(xiàn)過(guò)許多優(yōu)秀作家，如陶淵明、李白、蘇軾、曹雪芹等。”②精確地揭示了儒學(xué)和文學(xué)之間的關(guān)系。文學(xué)部分離開(kāi)儒家思想的時(shí)候，文學(xué)作品的思想內(nèi)涵也不可能是真空的世界，它必然又有另外類型的思想來(lái)填充，如陶淵明、李白、蘇軾，他們的作品都呈現(xiàn)出超然物外、通達(dá)人生的道家色彩，曹雪芹《紅樓夢(mèng)》則表現(xiàn)出佛教“萬(wàn)事皆空”的思想理念。文學(xué)無(wú)論是“文以載道”，還是“獨(dú)抒性靈”，都需要建立在一定的思想基礎(chǔ)之上，一種時(shí)代思想主潮必然對(duì)文學(xué)產(chǎn)生或隱或顯的影響。