儒學思想范文10篇

儒學是一套從人生信念、社會理想以至政治原則都有全面安排的價值系統。這個系統塑造了傳統的社會、政治秩序，但其功能也為其所投射的現實結構所制約。因此，當傳統社會解體之后，它也隨之落入風雨飄遙的境地。這是眾所周知的結論。但是，從思想史上來觀察，對那些獻身于這一傳統的現代思想家而言，它在思想領域的進退則是有章法、有步驟的。事實上，在傳統政治秩序面臨瓦解之前，儒家中的革新派就企圖以他們所粗知的西學為參照系作自我更新，以便保持其在社會轉折時期在政治上繼續取得主導地位。這就是康有為古經新解、援西入中的努力。但它本身思想資源的積累不足以支援這次傖促的應變，結果便導致其試圖攀援的盟友（西學）最后成了把自身逐出政治舞臺的對手。從戊戍到五四的歷史可以證明這一點。（1）其時儒學被攻擊的主要理由，就是作為傳統的意識形態，它與來自西學的民主、自由、人權等現代政治觀念相抵觸。這一判決不一定要依據對思想史作精心研究的結論，只要訴諸某種經驗描述就足以讓人相信了。在這種情況下，儒學必須轉移陣地。幸虧它回旋的余地大，政治受排拆可轉入社會，于是有了梁漱溟在肯定儒學文化價值的基礎上設想與嘗試的重建鄉村社會倫理秩序的戰略。但社會秩序也日趨解體，教化又失去其市場。儒學又只好再收縮陣腳，進入人選領域，其成果體現為熊十力等現代新儒家的新心性之學。從政治退至社會，又從社會收縮為人生，這就是現代儒學迂回曲折的戰略轉移之路。

心性之學論及人生價值之類形上問題，它訴諸先驗直覺，從學理上講很難有對錯判然的答案，因而比政治、社會問題更容易加以防護。但是，從海內外的經驗看，心性之學并非是現代儒學真正可以“安身立命”之地。在大陸，1949年易幟之后，儒學的對手不是講容忍的自由主義，而是它以往的倒影，另一種同樣也是從人生、社會到政治都要全面安排的意識形態，因而即使是談心性這類“唯心主義”的問題也沒逃遁之地。（3）而在港、臺，現代新儒家在西化日緊的社會、政治背景下，也不愿在人們心目中留下落伍或清談的形象，故極力表明心性之學同現代政治潮流的正面聯系（例如所謂“開出說”），但這種手法給人留下的印象，總的說是防護多而建樹少。

在這個背景上，徐復觀在思想學術領域的出現是一個異數。他的名字同現代新儒家聯在一起，除了簽署那個《為中國文化敬告世界人士宣言》外，主要還在于他也欣賞宋明理學，且將其當作激發現代中國知識分子社會歷史責任感的理想主義源泉。但徐氏對心性論及形而上學的構思沒有興趣，他所致力的不是新宋學。作為思想史家與政治評論家的徐復觀，不遺余力地為民主、自由吶喊，在現代儒家陣營中可謂獨樹一幟。他所成就的，恰恰是現代儒學曾徹退的思想前沿──政治儒學。其事業，至少就其意向而言，應是接在從董仲舒到康有為的經世之路上。

一、政治儒學的重建

儒學是中國精神文化的主流，但不是傳統的全部。徐復觀不象一些哲學史學者，將其從傳統中抽象出來，并加以邏輯的演繹，而是將它放在具體的歷史經驗中進行分析、闡明。最近發表的一些研究成果表明，徐氏心目中的中國文化圖式，由專制政體、農村社會及經世儒學三項相互牽制的要素構成。其要主是：

（1）中國文化中的政治傳統以專制政體為其主要特征，以“君主主體性”為其本質，對農村社會壓榨，并扭曲先秦儒家政治理想；（2）中國文化中的社會以農村為其特質，中國文化之精神具體表現在農民生活之中；（3）中國文化中的思想主流是以經世濟民為取向的的儒家思想，在歷史過程中不斷的與專制政體進行戰斗。[4]

摘要：杜維明通過對孟子修身觀念的詮釋，意欲接著徐復觀的《中國藝術精神》往下講，發現其中所蘊涵的生態美學精神，進而提出了一種新的美學研究的方向和方法，即生態美學。杜維明的新見解應該引起如今生態美學研究者的注意。

關鍵詞：孟子；新儒學；生態美學

20世紀80年代以來，現代新儒學日漸成為“顯學”。它作為中國較早地進行中西、古今文化融會思考的學派，不僅其價值得到肯定，更成為如今學者探索如何建構中國本土的現代文論、美學、哲學等的典型個案。新儒家學者以儒統莊，以儒統佛，以儒家精神會通西方思想，完成傳統文論、美學、哲學某種程度的轉型，形成不同于其他學者、學派的闡釋。就在這種闡釋的重建過程中，有一個值得當下美學界關注的現象，那就是三代新儒家學者已經自然而且必然地完成的“新儒家人文主義的生態轉向”：這種轉向最早體現在熊十力先生提出的發人深省的自然活力論，還有梁漱溟強調以調和折中的態度對待自然。再就是后來，臺灣、香港、大陸的三位領銜的新儒學思想家錢穆、唐君毅和馮友蘭不約而同地得出結論說，儒家傳統為全人類做出的最有意義的貢獻是“天人合一”的觀念。[注：參見杜維明《新儒家人文主義的生態轉向：對中國和世界的啟發》，載《中國哲學史》2002年第2期。]這一結論似乎并不是什么全新的發現，但從他們對于此觀念所作的闡釋來看，這種發現也不是在復述傳統的智慧。事實上，他們不僅是在回歸那個他們鐘愛的傳統，也是為了當下的需要來重新理解這個傳統。如果說新儒學的生態轉向在一開始還不是有意識的，那么到了杜維明這里，則已完全成為一面明確的旗幟。他接著第一、二代新儒學往下講，不僅完成了所謂“生態轉向”，并且還將這一轉向帶進對中國美學的全新思考。

一、中國藝術精神里的人格修養

在現代新儒家三代學者中，第二代臺港新儒家的徐復觀對藝術和美學探討較多，并且有著自己較為系統的美學思想，這集中體現在其《中國藝術精神》一書。他認為，在中國哲學和歷史上，《莊子》集中體現了審美主體性在中國的誕生，而儒家思想中所確立起來的道德主體性，同樣充滿著深刻的美學內容。徐氏主要探討了莊子與孔子的美學思想，但卻很少提及孟子。杜維明先生正是看到了孟子在中國美學史上的重要地位，因而特撰文接著徐復觀往下講，為《中國藝術精神》補充了一個“續篇”。

杜維明先生在《孟子思想中的人的觀念：中國美學探討》一文中集中考察孟子的修身觀念是如何同中國藝術理論相關聯的。他開篇即說道：“徐復觀先生在他的《中國藝術精神》一書中指出，儒家和道家都確信自我修養是藝術創造活動的基礎，這與藝術的根本目的是幫助人們去完善道德和精神的品格的陳舊觀點恰恰相反。它提出了一條解答藝術本身是什么，而不是解答藝術的功能應當是什么的思路。在這個意義上，藝術不僅成了需要把握的技巧，而且成了深化的主體性的展現。”280他正是順著徐先生的這一思路去進一步闡發孟子的修身觀念的。

論文關鍵詞:歐陽修儒學思想詩歌創作詩歌風格

論文摘要:采用文獻分析、比較互證等方法,探究歐陽修的儒學思想與其詩歌風格形成的關系,結論認為:歐陽修經世致用的獨到儒學見解,為其詩歌創作起到了重要的充實作用。他以政治家與文學家的雙重身份進行創作,令詩歌表現出內容的擴展性,風格的議論性及以文為詩、平易流暢等完全不同于唐代詩歌的面貌,也為宋詩風格的逐步形成,創造出自由縱橫之廣闊天地。本文由中國論文聯盟

蘇軾對歐陽修評曰:“自漢以來,道術不出于孔氏,而亂天下者多矣。晉以老莊亡,梁以佛亡,莫或正之,五百余年,而后得韓愈,學者以愈配孟子,蓋庶幾焉。愈之后二百有余年,而后得歐陽子,其學推韓愈、孟子,以達于孔氏,……士無賢不肖不謀而同曰:歐陽子,今之韓愈也。”這正可說明歐陽氏深刻精辟之儒學見解和獨具特色的儒學思想。對中國傳統學術史而言,文史哲本為一體,那么歐陽修的儒學思想與他的詩歌創作之間又有哪些關系呢?思考這個問題,更能深刻把握歐陽修詩歌創作逐漸深化和豐富的過程,以及對宋代詩風產生的深遠詩學意義。

一、對“人”的關注與詩歌內容的擴展性

北宋建立伊始,急需一種具有強大生命力的理論來鞏固新生帝國,以加強集權統治。但這時的儒家思想隨著隋唐時期佛、道的發展,已日漸式微,它的作用和影響也遭受了巨大沖擊。這種思想上出現的混亂狀況,令有識之士有所警覺。恢復儒家道統,復興儒學,成為這些人首當其沖的任務。

在這樣嚴峻的形勢中,歐陽修身為北宋著名的政治家,肩負起了對儒家思想價值重新認識和闡釋的艱巨任務。在他看來,儒家之道不僅僅只是維護封建社會的一套具體制度和道德規則,它除了講究禮樂刑政和道德仁義之外,還應該經世致用,關注現實、關注社會。他認為儒家之道決不是玄之又玄,無法追求的東西,它蘊藏于百姓日用之間,社會政事之中,包含了現實生活的方方面面,與人類自身的生存發展戚戚相關。不難看出,歐陽修是一個儒學的實踐家而非純粹的書齋學者,在主張貼近現實生活與實踐的基礎上,他對儒學關注的落腳點,在以往對維護封建統治的政治宣教之外,更關注人,以人之常情為出發點,以人事為歸宿。他不僅對凡人的人情有深刻的體察,也將圣人拉下神壇。在歐陽修看來,圣人也是人而非神:“圣人,人也,知人而已。”“圣人之言,在人情不遠。”圣人之道蘊藏于百姓日用之間,正是:“教人樹桑麻,蓄雞豚,以謂養生送死為王道之本。”所以人情是世人易知而近的日常生活和規律,也是人所共有的生活習性,是人類普遍存在的心理形態與認識方式。

一、民國新儒學教育思想概要

(一)強調道德教育、人生觀教育

儒學是關于人生的道德哲學，新儒學思想家們在知識與道德的關系上特別強調德育的重要性與人生觀的確立。梁漱溟在《東西文化及其哲學》一書中以“意欲”為出發點揭示了東西文化差異。他提出西方化是“意欲向前”的而中國文化是“意欲自為、調和、持中”的。不同的哲學觀導致不同的教育觀，梁漱溟認為教育應包含知、情兩方面，西方人重視知，中國人重情志。他否定科學主義思潮，認為科學只能解決人與自然的關系，而不能訴之于內，只有情志教育才能解決人自身的問題。“生活的本身全在情意方面，而知的一邊———包括固有智慧與后天的知識———只是生活之工具”［2］。同樣，思想上由佛轉儒的熊十力提出了體用不二的新“唯識論”體系。他認為，學問當分兩途:曰科學，曰哲學。科學即客觀事物的存在，稱為量智;哲學即為本體，稱為性智。他提出:“量智只能行于物質的宇宙而不可以實證本體。本體是要反求自得的，本體就是吾人固有的性智。吾人必須內部生活凈化發展時，這個智才顯發的。到了性智顯發的時候，自然內外渾融。”［3］在《新唯識論》上、下篇中他進一步用心和鏡來詮釋他的思想。心為本體，鏡則為“心所能到”的一切對象，心鏡雖不可分割，但只有鏡從屬于心才能達到《中庸》中孟子所說的“萬物皆備于我”的境界。張君勱對科學與人生觀進行了對比，提出科學是客觀的、理論的、分析的、因果規律的、相同的;而人生觀是主觀的、直覺的、綜合的、自由意志的、單一的，所以“科學無論如何發達，而人生觀問題之解決，絕非科學所能為力，唯賴諸人類之自身而已”［4］。他崇尚主觀意志的自由，貶低科學，強調人生觀的確立不能靠科學，只能直覺、自由意志為之。賀麟提出了道德的理想主義和理性主義統一的形而上學:“理想唯心論”，強調“道德”為本體而“精神”為主體;錢穆的“理氣一體渾成”、“心性一體兩分”的觀點也強調了德育的重要性。重視道德教育和人生觀的確定都體現了新儒學思想家人本主義的教育理念。

(二)重視民族文化的學習

民國中后期，西方文化的傳入與抗日戰爭的爆發對中國民族文化造成嚴重打擊，新儒學思想家們紛紛提出復興民族文化，認為中國民族文化的復興是中華民族復興、中國文化走向世界的根基。馬一浮提倡國學，提出六藝賅攝于一切學術的文化觀:“六藝者，即是《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》也。此是孔子之教，吾國兩千余年來普遍承認一切學術之原，皆出于此，其余都是六藝之支流故六藝可以賅攝諸學，諸學不能賅攝六藝。今楷定國學者，即是六藝之學，用以代表一切固有學術。”［5］他提出六藝統諸子、四部;六藝統西學;六藝統一心，廣大精微、無所不至，不但能做到知識的統一，更能做到“知、仁、圣、義、中、和”等六德的統一。他認為，世界人類一切最后必歸于六藝，提倡六藝并不只是為了國粹的保持，而是為了世界文化的發展。為了進一步實現他的思想，馬一浮創辦了復興書院，并提出教育內容上以“六藝”為核心。而張君勱積極推動民族文化的復興，特別是儒學復興，提出儒學是中國文化的源泉，儒家哲學基本思想包括理智的自主、心的作用與思想、德性學說、宇宙的存在、現象與實體，而這也是中西古今共同討論之學說，故堅持在儒學為本體的同時，吸取西方學說，才能彰顯儒學在世界文化的地位。為了弘揚中國民族文化，他在廣州創辦“海學書院”、云南創辦“民族文化書院”實踐宋明講學傳統。他認為，民族文化的重塑關乎民族存亡“今后中華民族，其甘于隨人俯仰，陵夷不知所極乎?抑奮然興起以保其四千余年文化上獨立之地位乎?此吾族生死存亡之問題，或者以為其事將隨國際勢力而解，而不知實視吾族心思才力所以集注者如何”［6］。方東美指出，自19世紀，中國受到西方列強強烈打擊喪失了民族自信心，在教育上盲目追求他國文化而“忘本”。“我們沒有獨立的教育思想，更沒有自己的教育政策;不只忘記了人內在偉的心靈，更不了解自己的藝術文化與哲學”［7］。他認為，在今日中華文化衰敗的時候我們更要一心追求中國固有的民族文化，才能迎來中國文化的復興。除此之外，為了繼承發展民族文化，在抗戰期間熊十力創建了免仁書院，并重視歷史教育與儒家經典的教育;1951年，錢穆創辦新亞書院，并于1953年建立新亞研究所，培養專門傳統文化人才。新儒學思想家的實踐為我國民族文化的發展做出了巨大貢獻。

(三)社會本位的教育觀

摘要-韓國是世界上保留儒學思想最完整的國家。在韓國企業運作的過程中，儒學因素也同樣在起著作用，它影響著韓國企業的管理階層、工人階層等的思想意識，形成了具有韓國特色的企業文化。

【關鍵詞】儒學，韓國企業，家族主義，企業文化，工人

在韓國，就像在很多其他新興工業化社會一樣，資本家有意識地謀求在他們的企業中再生產出家長制的權威關系，并通過訴諸家庭式價值確保工人的服從和忠誠。儒家文化及其重視等級制、尊重權威、合作、勤勞、家族主義等，被普遍認為起到了鼓勵工人服從和與管理者合作的作用，而且對工人的團結和集體行動起了勸阻作用。儒家思想對韓國社會影響最深刻，體現最廣泛的莫過于家族觀念。韓國儒學思想的最大特征在于以孝為基礎的忠孝合一，居核心地位的是對父母的孝。小的方面可以說是子女對父母的孝、犧牲，大的方面則是對國家、民族、社會以及團體的奉獻精神以及持守道義。

一、企業工作倫理中的儒學思想基礎

在東亞國家或地區的組織中，工業權威通常呈現出家長制或族長制的形態，家族主義思想常常被利用來確保工人服從并承諾實現公司目標。日本和“四小龍”的工業家有意識地利用儒家傳統來營造勞動沖突比大多數西方工業化社會少得多的工業體系。亨廷頓這樣形容伊斯蘭文化：在中東的某個地方，幾個年輕人滿可以穿著牛仔褲，喝著可口可樂，聽著搖滾樂，但他們卻可能在麥加頂禮膜拜的間隙造好一枚炸彈去炸毀一家美國飛機。由此，我們可以引出關于韓國人家族觀的一些類似話題：在漢城最繁華的商業中心就職的職員，也許工作日穿西裝、打領帶、喝咖啡、抽香煙、使用手機和網絡辦公。但是每逢仲秋、春節也許會不遠千里地驅車回鄉，穿上傳統的民族服裝與家人一起進行掃墓、祭祀祖先等活動，這便是每逢節日“民族大流動”的壯觀景象。儒家文化認為，君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友等倫理關系都應該建立在合理的基礎上，做到了這一點，要求工人不應該脫離家庭，脫離親戚朋友，脫離社會和國家生活。韓國的工人，便是在諸如以上這些思想教誨中工作、生活的。

由于有這些歷史條件和制度條件的幫助，成千上萬的農民子女從農村直接進入工廠，而且他們相當順利地適應了工作環境，對新的工作制度沒有表現出抵制或不適應等特殊的問題。韓國制造商利用加班的手段使工人被迫工作。同時正常工時（8—10個小時）的基本報酬很低，又不得不使工人加班以便增加他們的收入。在工資低于維持基本生計的低收入者當中，大多數是在服裝、紡織、鞋類、皮革產品和食品加工等行業的女工。不過，也有受雇于這些行業和其他一些低工資行業的許多男工，只能得到貧困水平的工資。但是，韓國工人在這樣的工作條件下也是很刻苦工作，主要由于他們想改善自己的經濟狀況。

摘要-韓國是世界上保留儒學思想最完整的國家。在韓國企業運作的過程中，儒學因素也同樣在起著作用，它影響著韓國企業的管理階層、工人階層等的思想意識，形成了具有韓國特色的企業文化。

【關鍵詞】儒學，韓國企業，家族主義，企業文化，工人

在韓國，就像在很多其他新興工業化社會一樣，資本家有意識地謀求在他們的企業中再生產出家長制的權威關系，并通過訴諸家庭式價值確保工人的服從和忠誠。儒家文化及其重視等級制、尊重權威、合作、勤勞、家族主義等，被普遍認為起到了鼓勵工人服從和與管理者合作的作用，而且對工人的團結和集體行動起了勸阻作用。儒家思想對韓國社會影響最深刻，體現最廣泛的莫過于家族觀念。韓國儒學思想的最大特征在于以孝為基礎的忠孝合一，居核心地位的是對父母的孝。小的方面可以說是子女對父母的孝、犧牲，大的方面則是對國家、民族、社會以及團體的奉獻精神以及持守道義。

一、企業工作倫理中的儒學思想基礎

在東亞國家或地區的組織中，工業權威通常呈現出家長制或族長制的形態，家族主義思想常常被利用來確保工人服從并承諾實現公司目標。日本和“四小龍”的工業家有意識地利用儒家傳統來營造勞動沖突比大多數西方工業化社會少得多的工業體系。亨廷頓這樣形容伊斯蘭文化：在中東的某個地方，幾個年輕人滿可以穿著牛仔褲，喝著可口可樂，聽著搖滾樂，但他們卻可能在麥加頂禮膜拜的間隙造好一枚炸彈去炸毀一家美國飛機。由此，我們可以引出關于韓國人家族觀的一些類似話題：在漢城最繁華的商業中心就職的職員，也許工作日穿西裝、打領帶、喝咖啡、抽香煙、使用手機和網絡辦公。但是每逢仲秋、春節也許會不遠千里地驅車回鄉，穿上傳統的民族服裝與家人一起進行掃墓、祭祀祖先等活動，這便是每逢節日“民族大流動”的壯觀景象。儒家文化認為，君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友等倫理關系都應該建立在合理的基礎上，做到了這一點，要求工人不應該脫離家庭，脫離親戚朋友，脫離社會和國家生活。韓國的工人，便是在諸如以上這些思想教誨中工作、生活的。

由于有這些歷史條件和制度條件的幫助，成千上萬的農民子女從農村直接進入工廠，而且他們相當順利地適應了工作環境，對新的工作制度沒有表現出抵制或不適應等特殊的問題。韓國制造商利用加班的手段使工人被迫工作。同時正常工時（8—10個小時）的基本報酬很低，又不得不使工人加班以便增加他們的收入。在工資低于維持基本生計的低收入者當中，大多數是在服裝、紡織、鞋類、皮革產品和食品加工等行業的女工。不過，也有受雇于這些行業和其他一些低工資行業的許多男工，只能得到貧困水平的工資。但是，韓國工人在這樣的工作條件下也是很刻苦工作，主要由于他們想改善自己的經濟狀況。

儒學和文學，同屬于意識形態領域。一個時代的思想和文學，會受到其時期經濟基礎的影響。文學風貌與時代政治、社會經濟和創作主體的關系較為明顯，而與思想和學術的關系則相對隱晦。雖然如此，思想和學術依然是影響文學發生的重要外部因素。本文以東漢儒學發展變化為線索，論述儒家思想和學術對文學的影響。

自武帝獨尊儒術之后，儒學成為統治兩漢社會的主流思潮，是兩漢社會的主要意識形態。但儒學發展的道路并不平坦，一直受到各種文化思潮的影響，使兩漢儒學思想呈現出復雜的面貌。西漢末年，伴隨著漢王朝地位的岌岌可危，以讖緯學說為主要內容的神學思潮，繼承了董仲舒的災瑞之說，以神學理論附會儒家經典，開始侵入到儒學內部。進入東漢初期，儒學面貌就逐漸發生變化，呈現出新的特征。整個東漢王朝，從初期的儒學面貌發生變化開始，到中期儒學的統治地位產生動搖，到漢末儒學徹底衰頹下去，儒學經過了一個由盛轉衰的發展變化過程，這是一條貫穿東漢社會思潮的主要線索。而由儒學派生的讖緯神學“、自由學派”①以及“漢末子學”，它們或附會儒學，或補充儒學，或修正儒學，這些內容共同形成了東漢儒學的整體風貌。東漢初期，由于最高統治者的大力提倡，神學思潮占據社會意識形態的制高點，必然會與儒家思想的統治地位發生沖突。而東漢初期的今文經學，以追逐利祿為其強大的發展動力，大量的繁瑣解經、饾饤成文之風又導致了今文經學本身陷入僵化，必須尋找生存和發展的突破口。追逐利祿的本性使得今文經學很快向神學靠攏，經學必須依靠神學求得自身的生存和發展，神學也需要借助經學，才能將其荒謬的思想和學說正統化、經典化，今文經學因此很快走向神學化的道路。神學化的今文經學是儒學的變異，它產生的是一種學術的怪胎。它通過神化孔子和六經，把孔子塑造成知后世有漢的預言家；通過肢解六經原文，把六經弄成讖緯之書。于是大量關于孔子的預言和六經的緯書充斥于東漢初期的儒學之中，成為東漢初期儒學思想的最主要理論形態。這種變異后的儒學，是儒學的表象，神學的本質。它是兩漢儒學發展過程中的一次巨大的波折，如果沒有儒學內部的今古文之爭和外部“自由學派”的強烈反對，儒學將在神學思潮的侵襲下面目全非。今文經學的僵化的學風，以及和神學聯姻之后的荒誕思想，必然導致它走向一條沒有出路的死胡洞。在最高統治者的強勢推動之下，它得以占據學術思潮的統治地位，成為東漢初期最主要的學術形態。到了東漢中期，隨著王朝的政權開始走向衰亡，今文經學也就走向了自己的末路。這期間各種各樣的學術思潮，在反對今文經學的過程中應運而生，逐漸占據學術領域的重要地位。

東漢中期，儒學整體上處于內部的自我調整之勢，今文經學趨于衰落，古文經學代之興起，這是儒學自我調整的重要表征。今古文經學在其誕生初期，就由于治學的風格不同存在爭端，只是由于今文經學得到統治者的支持，一直壓倒古文經學，但古文經學因其靈活務實的學風而廣為流傳，也幾度立于學官。尤其是今文經學與神學聯姻之后，古文經學雖也不能完全避免神學思潮，但總體上與神學比較疏離，保持自己學術上的獨立性。到了東漢中期，今文經學退出學術的主要陣地，古文經學代之興起，成為儒學在東漢中期的代表，占據重要的思想地位，并產生廣泛的影響。古文學者與今文學者相比，更具有開闊的視野和廣博的知識，古文經學不拘于今文經學的“家法”、“師法”，轉益多師，具有靈活的傳承關系和廣采博納的學風。古文經學追求對經書本義的正確理解，完全不同于今文經學為迎合統治者和神學思潮而曲解經文、謬申經義。古文經學多從文字訓詁、名物典制入手，力圖達到對經文思想內容的準確把握，這種樸實求真的學風，比較質實可靠，對后世學風也有相當大的影響。從學術內容上，今文經學以《春秋公羊》為主，以陰陽五行和天人感應為主要特色，古文經學以《周禮》為主，拒絕或者疏離神學，由今文經學言災異的特點，而向樸實禮學轉化。從學術風氣上，古文經學由今文經學那種虛妄的作風，轉向求真務實。古文經學就是以這種學術姿態，占據東漢中期學術領域的重要陣地，對東漢社會以及文學創作產生影響。東漢末期，儒學徹底衰落，由此而形成了“戶異議，人殊論”的局面。但思想不能是真空的世界，也不能永遠處于混亂之中，漢末“子學”正是在這種情況下興盛起來。子學的興盛，并沒有完全脫離儒學發展的軌道，但又在一定的程度上表現出對東漢儒學的反拔。漢末“子學”的典型特征是對時政的批判，它們在對歷史和現實的反思與批判中，構建自己的思想理論。以王符、崔寔、仲長統為代表的漢末子學家，都有代表他們思想成果的專著：《潛夫論》、《政論》、《昌言》。王符掀起了東漢批判思潮，崔寔繼承了王符的思想并有所發展，仲長統則代表了漢末批判思潮的終結。它們都注重理性的分析和哲理的升華，它們的思想有許多相似的地方，也有各自的特點。漢末“子學”主要繼承中期“自由學派”的學風，哲學上反對神學思潮，體現出明顯的唯物主義傾向；現實上對漢末腐朽的社會進行分析和批判。漢末“子學”雖然尚不能構成一個完整的理論體系，但它們并非簡單的就事論事，而是進行深刻理性的分析，嚴肅的哲學思考，體現出和漢末政論文不同的學術的特征，并對漢末的時代和社會產生深遠的影響。

文學作為社會意識形態的重要組成部分，和一個社會的思想主潮有著不可分離的關系，尤其是在東漢儒學不斷變化的過程中，文學創作也不同程度的受其影響，出現一些新變的特征。東漢初期，文學以賦體為主，延續著西漢以來的歌頌傳統。隨著上層學術思想發生較大的變化，神學思潮侵襲著整個社會，文學創作也不可避免的受其影響。東漢初期的詩賦創作，都包含有明顯的神學思想內容，作品引用讖緯祥瑞所占的比重，遠高于西漢時期。這種神學內容在詩賦創作之中，主要用來歌頌大漢盛世以及帝王的“天命神授”，這是神學思想影響到文學創作的主要表現。今文經學雖然與神學融合，但儒學的根本屬性并沒有完全喪失，依然以其強大的慣性力量影響到文學創作，主要表現在文學作品在歌頌帝王的時候，特別注重發揚他們在禮樂文化方面的功業，將帝王塑造成文化的創造者和儒家圣賢的形象。這些禮樂文化，無外乎儒家的仁政、德治、教化等內容，實行仁政德治的帝王，具有儒學和神學的雙重特征。東漢初期的詩賦，集中描繪帝王的祥瑞征兆和禮樂教化，正是東漢初期的儒學神學化影響文學的表現。

東漢中期，隨著今古文經學此消彼長，文學面貌也發生較大的變化。具體來說，今文經學的衰落，使受儒家神學化桎梏的漢代文學，獲得了一定的“自由”發展的空間，主要表現是詩賦向抒情化的文學本質回歸。由東漢初期的“理勝于情”的述志賦，向純粹吟詠人生況味的抒情小賦轉化，這是漢末文學變革的前奏。古文經學對文學的影響，不僅增加了文學作品的內涵和意蘊，也使文學作品具有更加廣闊的視野，更加廣大的知識容量。東漢末期，儒學整體走向衰落，對文學創作產生很大的沖擊和影響。漢代文學幾百年的發展，一直籠罩在儒學的光環之下。失去儒學制約的文學創作，并非文學作品的內容中儒家思想的消亡，而是文學創作沒有了儒家教條的束縛，以各種方式加快了向文學本位回歸的步伐。具體來說，儒學衰微首先影響到儒者本人，儒者完成了向文士轉化的過程，并逐漸向才情和藝術的方向發展，這為漢末儒學的變革準備了主觀上的條件。漢末各體文學的繁盛，是一個重要的文學現象，它們與儒學衰微也有一定的關系，它們大體遵循“儒學陵替，文風趨華”的整體趨勢，但不同的文體發展變化也顯出各自不同的特征，有的文體甚至出現反向逆動的情況，這種現象應該與文體內部的發展規律有關。儒學衰微所引起的漢末文學的變化，在詩賦體裁上表現得最為明顯，它是儒學變化所引起的文學變化的主要體現。儒學衰微導致儒家思想對人們的束縛減弱，詩賦的創作也從這種束縛中跳出來，以各種方式回歸文學的道路。對于詩歌來說，最大的變化是抒情的增強。詩歌創作逐漸脫離儒教的影響，表達內心喜怒哀樂的真實感受。《古詩十九首》作為漢末抒情詩最高成就的代表，就是詩歌抒情增強的集中體現。脫離了儒家教化之后的“詩言志”，真正回到了詩歌抒情的本質特征。由此也帶來詩歌表現形式和詩風相應的變化，使詩歌最終取代賦體而成為文學創作的主流。它帶給后世的影響是相當巨大的，中國文學由此走上了以詩歌創作為主體的道路，抒情也成為文學創作的主要特征。對于漢賦來說，占領文壇主流兩百年的漢大賦基本衰落，賦體創作從內容到形式都有了新變，在東漢中期題材擴大的基礎上，進一步開拓了遠離儒教影響的幾種題材，并表現出不同以往的藝術特征。辭賦可以批判社會，可以寫艷情，寫新婚，寫美女，寫游戲，情感抒發出自內心而非大賦的因文造情，為后世種類繁多的抒情賦的崛起奠定了基礎。漢末文學的這種變化，都是在儒學衰落之后，由于文學自身發展規律作用的結果。在漢末儒學衰落的大背景下，“子學”的興盛是伴隨著儒學的衰落。“子學”的發展作為一種學術的系統還不夠成熟，它對文學的影響只在一定的范圍內有明顯的體現。由于“子學”和漢末政論的內容都是基于對漢末社會的批判，所以二者之間有不可分割的聯系。它們同受漢末社會現實的影響，漢末“子學”的政治思想以批判和改良為主，對現實政治和社會進行了深刻的分析，并提出了政治和經濟上的改良方法。如重視國君的地位和作用，認為這是社會變革的關鍵所在；希望國君能夠任用賢臣，疏遠小人，以達到國家中興。漢末政論文的批判現實雖然激烈，但也是出于維護政權而不是改變的目的，其矛頭也是首先指向國君，既譴責了國君忠奸不分、揚惡罰善的昏聵行為，也依然對國君寄托了希望，向國君推薦賢臣，希望國君重用他們，以挽救危難中的國家和社會。這是二者基本相似的地方；漢末政論文的批判方式，較多以災異發端，具有明顯的荒誕性，所以才會出現政論家以其政論文中多災異而免罪的怪事。漢末子學家則在冷靜觀察歷史和現實的過程中，構建自己的批判理論，從而對現實社會進行深刻的揭露和批判。這是二者完全不同的地方，其因在于漢末“子學”繼承和發展了東漢“自由學派”的思想，反對天命神學論，而漢末政論文還延續漢初政論以災異推演政治的風氣。同樣是針對漢末社會，“子學”和政論文的批判方式卻完全不同。“子學”和政論文之間，也存在相互影響和促進的關系，漢末子學會影響到政論文的思想和內容，而政論文也會促進漢末子學在政治理論上的構建；漢末子學和政論文在漢末政治社會的背景之下，既獨立平行的發展，也會在一定的程度上相互補充，共同促進。

儒學對于文學影響的強弱，往往取決于儒學是否成為“官學”。儒學一旦成為官方文化的代表，對文學影響比較明顯；一旦失去官方文化的地位，對文學影響便隱微。東漢一代的儒學和文學之間的關系，也呈現出這樣的態勢。東漢初期，神學思潮具有強大的官方支持，不但侵入到儒學內部，改變了此期儒學的面貌，而且對此期的文學創作帶來極為明顯的影響。讖緯神學本是荒誕的學說，但王莽、劉秀都依靠它們走向政治舞臺，于是他們在掌握皇權之后，以國家的意志將讖緯神學頒行天下，以為天下法則。正是因為有最高統治者的強勢推動，神學思潮得以充斥整個漢初的社會。儒學為了自身的生存與發展，不得不迎合統治階級的意志，向神學靠攏，乃至和神學融為一體。讖緯神學就這樣在最高統治者的大力推動之下，占據社會意識形態的主要地位。當然，儒學根本的屬性還沒有完全異化，也還能以其長期的慣性力量，影響到文學的創作，這個時期的文學就帶有儒學和神學的雙重特征，儒學和文學的關系就很密切。到了東漢中期，隨著國家政權開始衰落，儒學也失去了強大的支持力量，一些在民間流傳的思潮就開始占據學術的陣地，為了這一社會思潮的變化，儒學就進入內部的自我調整時期。以揚雄、桓譚、王充為代表的“自由學派”，他們的思想本身就反對代表官方意志的神學和經學，屬于“民間學術”，根本不可能得到官方的支持，還可能受到官方的壓制，桓譚為此幾乎送掉了性命，但它們在反對今文經學、推動今文經學走向衰落的過程中，起到了重要的作用。儒學的這種變化，使之失去了對文學的直接干預力量，因此儒學對文學的影響就沒有東漢初期那樣顯著。到了東漢末年，國家政權頻臨滅亡，儒學完全失去了對國家社會和士人的影響力，也就無可救藥的衰頹下去，受到儒學思想長期控制的文學創作，因為這種控制力量的完全衰落，爆發出文學自身的力量，而煥發出全新的光彩。完全失去官方支持力量的儒家思想，也就在很大程度上失去了其對文學創作的控制影響的能力，漢末文學以各種方式向文學本位回歸。漢末“子學”以批判時政為主要思想內涵，完全是一種“民間學術”了，更不可能得到官方力量的支撐，而此時漢室政權已經走向了滅亡的邊緣，任何思想和意識形態都無法挽救其覆滅的命運，只能等待新的政權和思想取而代之。

儒學和文學，同屬于意識形態領域。一個時代的思想和文學，會受到其時期經濟基礎的影響。文學風貌與時代政治、社會經濟和創作主體的關系較為明顯，而與思想和學術的關系則相對隱晦。雖然如此，思想和學術依然是影響文學發生的重要外部因素。本文以東漢儒學發展變化為線索，論述儒家思想和學術對文學的影響。

自武帝獨尊儒術之后，儒學成為統治兩漢社會的主流思潮，是兩漢社會的主要意識形態。但儒學發展的道路并不平坦，一直受到各種文化思潮的影響，使兩漢儒學思想呈現出復雜的面貌。西漢末年，伴隨著漢王朝地位的岌岌可危，以讖緯學說為主要內容的神學思潮，繼承了董仲舒的災瑞之說，以神學理論附會儒家經典，開始侵入到儒學內部。進入東漢初期，儒學面貌就逐漸發生變化，呈現出新的特征。整個東漢王朝，從初期的儒學面貌發生變化開始，到中期儒學的統治地位產生動搖，到漢末儒學徹底衰頹下去，儒學經過了一個由盛轉衰的發展變化過程，這是一條貫穿東漢社會思潮的主要線索。而由儒學派生的讖緯神學“、自由學派”①以及“漢末子學”，它們或附會儒學，或補充儒學，或修正儒學，這些內容共同形成了東漢儒學的整體風貌。東漢初期，由于最高統治者的大力提倡，神學思潮占據社會意識形態的制高點，必然會與儒家思想的統治地位發生沖突。而東漢初期的今文經學，以追逐利祿為其強大的發展動力，大量的繁瑣解經、饾饤成文之風又導致了今文經學本身陷入僵化，必須尋找生存和發展的突破口。追逐利祿的本性使得今文經學很快向神學靠攏，經學必須依靠神學求得自身的生存和發展，神學也需要借助經學，才能將其荒謬的思想和學說正統化、經典化，今文經學因此很快走向神學化的道路。神學化的今文經學是儒學的變異，它產生的是一種學術的怪胎。它通過神化孔子和六經，把孔子塑造成知后世有漢的預言家；通過肢解六經原文，把六經弄成讖緯之書。于是大量關于孔子的預言和六經的緯書充斥于東漢初期的儒學之中，成為東漢初期儒學思想的最主要理論形態。這種變異后的儒學，是儒學的表象，神學的本質。它是兩漢儒學發展過程中的一次巨大的波折，如果沒有儒學內部的今古文之爭和外部“自由學派”的強烈反對，儒學將在神學思潮的侵襲下面目全非。今文經學的僵化的學風，以及和神學聯姻之后的荒誕思想，必然導致它走向一條沒有出路的死胡洞。在最高統治者的強勢推動之下，它得以占據學術思潮的統治地位，成為東漢初期最主要的學術形態。到了東漢中期，隨著王朝的政權開始走向衰亡，今文經學也就走向了自己的末路。這期間各種各樣的學術思潮，在反對今文經學的過程中應運而生，逐漸占據學術領域的重要地位。東漢中期，儒學整體上處于內部的自我調整之勢，今文經學趨于衰落，古文經學代之興起，這是儒學自我調整的重要表征。今古文經學在其誕生初期，就由于治學的風格不同存在爭端，只是由于今文經學得到統治者的支持，一直壓倒古文經學，但古文經學因其靈活務實的學風而廣為流傳，也幾度立于學官。尤其是今文經學與神學聯姻之后，古文經學雖也不能完全避免神學思潮，但總體上與神學比較疏離，保持自己學術上的獨立性。到了東漢中期，今文經學退出學術的主要陣地，古文經學代之興起，成為儒學在東漢中期的代表，占據重要的思想地位，并產生廣泛的影響。古文學者與今文學者相比，更具有開闊的視野和廣博的知識，古文經學不拘于今文經學的“家法”、“師法”，轉益多師，具有靈活的傳承關系和廣采博納的學風。古文經學追求對經書本義的正確理解，完全不同于今文經學為迎合統治者和神學思潮而曲解經文、謬申經義。古文經學多從文字訓詁、名物典制入手，力圖達到對經文思想內容的準確把握，這種樸實求真的學風，比較質實可靠，對后世學風也有相當大的影響。從學術內容上，今文經學以《春秋公羊》為主，以陰陽五行和天人感應為主要特色，古文經學以《周禮》為主，拒絕或者疏離神學，由今文經學言災異的特點，而向樸實禮學轉化。從學術風氣上，古文經學由今文經學那種虛妄的作風，轉向求真務實。古文經學就是以這種學術姿態，占據東漢中期學術領域的重要陣地，對東漢社會以及文學創作產生影響。東漢末期，儒學徹底衰落，由此而形成了“戶異議，人殊論”的局面。但思想不能是真空的世界，也不能永遠處于混亂之中，漢末“子學”正是在這種情況下興盛起來。子學的興盛，并沒有完全脫離儒學發展的軌道，但又在一定的程度上表現出對東漢儒學的反拔。漢末“子學”的典型特征是對時政的批判，它們在對歷史和現實的反思與批判中，構建自己的思想理論。以王符、崔寔、仲長統為代表的漢末子學家，都有代表他們思想成果的專著：《潛夫論》、《政論》、《昌言》。王符掀起了東漢批判思潮，崔寔繼承了王符的思想并有所發展，仲長統則代表了漢末批判思潮的終結。它們都注重理性的分析和哲理的升華，它們的思想有許多相似的地方，也有各自的特點。漢末“子學”主要繼承中期“自由學派”的學風，哲學上反對神學思潮，體現出明顯的唯物主義傾向；現實上對漢末腐朽的社會進行分析和批判。漢末“子學”雖然尚不能構成一個完整的理論體系，但它們并非簡單的就事論事，而是進行深刻理性的分析，嚴肅的哲學思考，體現出和漢末政論文不同的學術的特征，并對漢末的時代和社會產生深遠的影響。

文學作為社會意識形態的重要組成部分，和一個社會的思想主潮有著不可分離的關系，尤其是在東漢儒學不斷變化的過程中，文學創作也不同程度的受其影響，出現一些新變的特征。東漢初期，文學以賦體為主，延續著西漢以來的歌頌傳統。隨著上層學術思想發生較大的變化，神學思潮侵襲著整個社會，文學創作也不可避免的受其影響。東漢初期的詩賦創作，都包含有明顯的神學思想內容，作品引用讖緯祥瑞所占的比重，遠高于西漢時期。這種神學內容在詩賦創作之中，主要用來歌頌大漢盛世以及帝王的“天命神授”，這是神學思想影響到文學創作的主要表現。今文經學雖然與神學融合，但儒學的根本屬性并沒有完全喪失，依然以其強大的慣性力量影響到文學創作，主要表現在文學作品在歌頌帝王的時候，特別注重發揚他們在禮樂文化方面的功業，將帝王塑造成文化的創造者和儒家圣賢的形象。這些禮樂文化，無外乎儒家的仁政、德治、教化等內容，實行仁政德治的帝王，具有儒學和神學的雙重特征。東漢初期的詩賦，集中描繪帝王的祥瑞征兆和禮樂教化，正是東漢初期的儒學神學化影響文學的表現。東漢中期，隨著今古文經學此消彼長，文學面貌也發生較大的變化。具體來說，今文經學的衰落，使受儒家神學化桎梏的漢代文學，獲得了一定的“自由”發展的空間，主要表現是詩賦向抒情化的文學本質回歸。由東漢初期的“理勝于情”的述志賦，向純粹吟詠人生況味的抒情小賦轉化，這是漢末文學變革的前奏。古文經學對文學的影響，不僅增加了文學作品的內涵和意蘊，也使文學作品具有更加廣闊的視野，更加廣大的知識容量。東漢末期，儒學整體走向衰落，對文學創作產生很大的沖擊和影響。漢代文學幾百年的發展，一直籠罩在儒學的光環之下。失去儒學制約的文學創作，并非文學作品的內容中儒家思想的消亡，而是文學創作沒有了儒家教條的束縛，以各種方式加快了向文學本位回歸的步伐。具體來說，儒學衰微首先影響到儒者本人，儒者完成了向文士轉化的過程，并逐漸向才情和藝術的方向發展，這為漢末儒學的變革準備了主觀上的條件。漢末各體文學的繁盛，是一個重要的文學現象，它們與儒學衰微也有一定的關系，它們大體遵循“儒學陵替，文風趨華”的整體趨勢，但不同的文體發展變化也顯出各自不同的特征，有的文體甚至出現反向逆動的情況，這種現象應該與文體內部的發展規律有關。儒學衰微所引起的漢末文學的變化，在詩賦體裁上表現得最為明顯，它是儒學變化所引起的文學變化的主要體現。儒學衰微導致儒家思想對人們的束縛減弱，詩賦的創作也從這種束縛中跳出來，以各種方式回歸文學的道路。對于詩歌來說，最大的變化是抒情的增強。詩歌創作逐漸脫離儒教的影響，表達內心喜怒哀樂的真實感受。《古詩十九首》作為漢末抒情詩最高成就的代表，就是詩歌抒情增強的集中體現。脫離了儒家教化之后的“詩言志”，真正回到了詩歌抒情的本質特征。由此也帶來詩歌表現形式和詩風相應的變化，使詩歌最終取代賦體而成為文學創作的主流。它帶給后世的影響是相當巨大的，中國文學由此走上了以詩歌創作為主體的道路，抒情也成為文學創作的主要特征。對于漢賦來說，占領文壇主流兩百年的漢大賦基本衰落，賦體創作從內容到形式都有了新變，在東漢中期題材擴大的基礎上，進一步開拓了遠離儒教影響的幾種題材，并表現出不同以往的藝術特征。辭賦可以批判社會，可以寫艷情，寫新婚，寫美女，寫游戲，情感抒發出自內心而非大賦的因文造情，為后世種類繁多的抒情賦的崛起奠定了基礎。漢末文學的這種變化，都是在儒學衰落之后，由于文學自身發展規律作用的結果。在漢末儒學衰落的大背景下，“子學”的興盛是伴隨著儒學的衰落。“子學”的發展作為一種學術的系統還不夠成熟，它對文學的影響只在一定的范圍內有明顯的體現。由于“子學”和漢末政論的內容都是基于對漢末社會的批判，所以二者之間有不可分割的聯系。它們同受漢末社會現實的影響，漢末“子學”的政治思想以批判和改良為主，對現實政治和社會進行了深刻的分析，并提出了政治和經濟上的改良方法。如重視國君的地位和作用，認為這是社會變革的關鍵所在；希望國君能夠任用賢臣，疏遠小人，以達到國家中興。漢末政論文的批判現實雖然激烈，但也是出于維護政權而不是改變的目的，其矛頭也是首先指向國君，既譴責了國君忠奸不分、揚惡罰善的昏聵行為，也依然對國君寄托了希望，向國君推薦賢臣，希望國君重用他們，以挽救危難中的國家和社會。這是二者基本相似的地方；漢末政論文的批判方式，較多以災異發端，具有明顯的荒誕性，所以才會出現政論家以其政論文中多災異而免罪的怪事。漢末子學家則在冷靜觀察歷史和現實的過程中，構建自己的批判理論，從而對現實社會進行深刻的揭露和批判。這是二者完全不同的地方，其因在于漢末“子學”繼承和發展了東漢“自由學派”的思想，反對天命神學論，而漢末政論文還延續漢初政論以災異推演政治的風氣。同樣是針對漢末社會，“子學”和政論文的批判方式卻完全不同。“子學”和政論文之間，也存在相互影響和促進的關系，漢末子學會影響到政論文的思想和內容，而政論文也會促進漢末子學在政治理論上的構建；漢末子學和政論文在漢末政治社會的背景之下，既獨立平行的發展，也會在一定的程度上相互補充，共同促進。

儒學對于文學影響的強弱，往往取決于儒學是否成為“官學”。儒學一旦成為官方文化的代表，對文學影響比較明顯；一旦失去官方文化的地位，對文學影響便隱微。東漢一代的儒學和文學之間的關系，也呈現出這樣的態勢。東漢初期，神學思潮具有強大的官方支持，不但侵入到儒學內部，改變了此期儒學的面貌，而且對此期的文學創作帶來極為明顯的影響。讖緯神學本是荒誕的學說，但王莽、劉秀都依靠它們走向政治舞臺，于是他們在掌握皇權之后，以國家的意志將讖緯神學頒行天下，以為天下法則。正是因為有最高統治者的強勢推動，神學思潮得以充斥整個漢初的社會。儒學為了自身的生存與發展，不得不迎合統治階級的意志，向神學靠攏，乃至和神學融為一體。讖緯神學就這樣在最高統治者的大力推動之下，占據社會意識形態的主要地位。當然，儒學根本的屬性還沒有完全異化，也還能以其長期的慣性力量，影響到文學的創作，這個時期的文學就帶有儒學和神學的雙重特征，儒學和文學的關系就很密切。到了東漢中期，隨著國家政權開始衰落，儒學也失去了強大的支持力量，一些在民間流傳的思潮就開始占據學術的陣地，為了這一社會思潮的變化，儒學就進入內部的自我調整時期。以揚雄、桓譚、王充為代表的“自由學派”，他們的思想本身就反對代表官方意志的神學和經學，屬于“民間學術”，根本不可能得到官方的支持，還可能受到官方的壓制，桓譚為此幾乎送掉了性命，但它們在反對今文經學、推動今文經學走向衰落的過程中，起到了重要的作用。儒學的這種變化，使之失去了對文學的直接干預力量，因此儒學對文學的影響就沒有東漢初期那樣顯著。到了東漢末年，國家政權頻臨滅亡，儒學完全失去了對國家社會和士人的影響力，也就無可救藥的衰頹下去，受到儒學思想長期控制的文學創作，因為這種控制力量的完全衰落，爆發出文學自身的力量，而煥發出全新的光彩。完全失去官方支持力量的儒家思想，也就在很大程度上失去了其對文學創作的控制影響的能力，漢末文學以各種方式向文學本位回歸。漢末“子學”以批判時政為主要思想內涵，完全是一種“民間學術”了，更不可能得到官方力量的支撐，而此時漢室政權已經走向了滅亡的邊緣，任何思想和意識形態都無法挽救其覆滅的命運，只能等待新的政權和思想取而代之。

儒學和文學之間的關系，是一種社會文化現象，透過這種現象，能夠看到一代思想主潮的發展演變與文學發展演變的內在聯系，揭示文學發展變化的社會動因。而儒學對文學的影響結果，很難以好或壞來評判。東漢文學逐漸脫離了儒學的影響，至漢末呈現出全新的文學風貌，似乎是儒學制約了文學的發展。但儒學深厚的思想內涵，能夠直接影響到文學作品的精神，這是作品的“文學描寫”難以完成的。袁行霈先生云：“文學適合儒家思想，出現過許多優秀的作家，如杜甫、韓愈、白居易、陸游等。文學部分離開儒家思想，也出現過許多優秀作家，如陶淵明、李白、蘇軾、曹雪芹等。”②精確地揭示了儒學和文學之間的關系。文學部分離開儒家思想的時候，文學作品的思想內涵也不可能是真空的世界，它必然又有另外類型的思想來填充，如陶淵明、李白、蘇軾，他們的作品都呈現出超然物外、通達人生的道家色彩，曹雪芹《紅樓夢》則表現出佛教“萬事皆空”的思想理念。文學無論是“文以載道”，還是“獨抒性靈”，都需要建立在一定的思想基礎之上，一種時代思想主潮必然對文學產生或隱或顯的影響。

儒學是在繼承、發揮殷周禮儀文化的基礎上，由孔子創立、孔孟發揮的政治倫理文化，包含豐富的人生哲學與道德哲學，其要旨是對人的關照，是對人的生命價值的探究，是對人生的終極關懷。儒學的核心概念是“仁”，……孔子也很重視“天”和“天命”概念，在《論語》中出現19次“天”概念，3次“天命”概念……這里的“天”都帶有超人世，超自然的神秘主義性質，這就為孔孟以降的儒學宗教化埋下了伏筆。

孔子在世時就有人稱他為“圣者”，他去世后，主要是從西漢開始逐漸神化，最初是統治者修孔廟，以時祭祀，逐漸使平民百姓信奉之。逐漸使儒學具有了雙重內涵：既是關注人文、提倡道德精神，強調人生價值、和諧人際關系的生命哲學，又是具有內在超越、終極關懷，把道德神圣化的道德宗教。西方學者多數把儒學視為儒教或東方宗教。中國晚近學者，長期對此爭論不休。近年來隨著東西方信仰與宗教的多元化、世俗化趨勢，又將這個討論重視起來。許多學者似乎都認同儒學包含宗教性問題，爭論的焦點在于儒學是否已經完成宗教化。本人對這一問題的認識有一個變化過程。本來我認為儒學有宗教性，在歷史上起過宗教作用，但還不是宗教。現在看來，這個認識很不夠，不符合歷史的發展。現在我認為：儒學演變為道德宗教，已經成為歷史事實。我們應該實事求是地承認：儒學既是生命哲學、政治倫理哲學，又是人文宗教、道德宗教，或曰世俗宗教。這不僅要從儒學結構本身、儒學的演變進行分析，而且要承認一種新的宗教觀，用新的宗教觀去詮釋、定位儒學，用世界范圍宗教觀念的新變化，用宗教與信仰的世俗化、多元化觀念去透視儒學，可能會對儒學的研究造成一場觀念上的革命。

一、近代以來學者關于儒學是否宗教化的討論

概括起來，近代以來關于儒學是否宗教的化的討論不外三種有代表性的觀點。

第一，認為儒學是宗教。具體的說，儒學本來是關注人、關注人的現世生命價值的哲學和倫理學。但是在歷史上逐漸被改造、被演化為道德宗教，由于長期神化孔子，把孔子塑造成為具有神靈的教主。

第二，認為儒學是哲學不是宗教。具體地說，孔子是人，不是神，不是上帝，儒學只講現世，不講來世，沒有宗教教義、教規、經典、儀式，所以只能是道德哲學，不能是宗教。

——讀余英時先生著《現代儒學論》之后

在傳統中國，儒學全面地安排著人間秩序，由于儒學本身就重“述而不作”，身體力行，以“立德、立功”為上，是一種實踐的學說，而且，儒學自漢以后被定為正統一尊，并建制化加以推行，在兩千年的傳播、積淀中，儒學深入地深入國家制度、社會習慣之中，全面地構建了傳統中國人的思維體系與思想模式，深刻地影響了人們的社會生活與行為方式。在這一過程中，儒學先后遭遇到到家、佛家思想觀念的沖擊，但這種沖擊最終不但沒有對它造成真正的威脅，反而使儒學得到更進一步發展。直到第三次沖擊——西方思想的沖擊來臨，儒學才遇到真正的危機。由于儒學的“根”，它的實踐基礎主要在民間社會與建制，因此，我們看待儒學的現代狀況，便更重要的必須從歷史的角度去觀察儒學的實際遭遇，對儒學這樣“貼著歷史行走的哲學”，不能不顧歷史事實，從觀念到觀念，空對空地進行語言游戲與邏輯游戲。幾十年來，對儒學“形而上”的討論可謂煌煌大觀，雖有海外新儒家的精彩發揮，但整體成果有多少是有目共睹的。余英時先生的《現代儒學論》從“形而下”的歷史角度，揭示了儒學在現代遭遇的困境，以傳統建制的消失揭示儒學的毀滅性危機，論證儒學隨著建制的消失而成為“游魂”，別開生面地提出一個歷史學者對傳統文化式微的憂患之情。事實上，只有回到歷史，我們才能真正認識儒學的危機，只有回到歷史，我們才能真正思考儒學在今天的地位、表現，在未來的命運。

一、儒家思想與儒家名教信條

從歷史的角度看，儒學全面影響中國傳統社會，造成一個儒家思想主導下的“思想－社

會體系。對這一體系進行觀察、分析、評價的時候，我傾向于把儒學影響下的傳統分為兩個層面，第一個層面是儒家原始的思想，即從孔孟荀到朱陸王的儒家理論，第二個層面則是儒家思想政治化、世俗化之后形成的儒家教條、名教信條，這一層面在歷史上被稱為“名教”、“禮教”、“孔教”、“孔家店”，大致相當于建制化的儒學。這里的“建制”，不但指國家制度及其運作，也指民間的習俗、習慣、行為規范。在歷史上構建傳統社會，對人們產生真正的影響的恰恰不是原始的儒家思想，而是意識形態化的、被解釋、教條化的第二層面的名教信條。

儒學是通過建制化得以推廣的。陳寅恪先生說：“夫政治社會一切公私行為莫不與法典相關，而法典為儒家學說具體之現實。故二千年來華夏民族所受儒家學說之影響最深最巨者，實在制度法律生活之方面。”○1對這種思想與制度相結合的狀況，余英時說：“儒家思想與建制化之間是一種理想與現實的關系，因此必須具有理想與現實之間的距離與緊張。但在具體的歷史進程中，二者又是互相維系的。”○2儒家建制的整體隨著辛亥革命的到來而迅速瓦解、崩潰，因此，“建制既已一去不返，儒學遂盡失其具體的托身之所，變成了‘游魂’。”○3在這里，余先生主要強調儒學與建制相統一方面。在歷史上，儒學與建制雖然相互維系，但其理想與現實的沖突、對立往往更加厲害。我們在第一層面的儒家思想中看到的是熟悉而溫情的“仁”、“禮”、“德”、“信”等等美好的品質的教誨，從第二層面的儒家教條看到的卻是無數次刀山血海，“三從四德”、“三綱五常”的教條，是“餓死事小，失節事大”的訓條。恰如基督教教義在于推崇與宣揚愛，一旦建立神權國家卻墮入中世紀的黑暗一樣，儒家的美滿理想一旦切入現實層面，同樣產生了意想不到的罪惡，從理想的理論到現實，這是一個歷史發展過程，應該加以進一步的甄別。