馬克思范文10篇

在馬克思去世一百年后的今天，對眼下搞歷史學這一行當的人來說，馬克思的思想是否還有用處，是否真能派得上用場？有關馬克思思想的問題本身是一個大問題，但《世界報》向我提出的問題，只是要我從日常生活的角度，講述一個歷史學家的感受。好罷，我將僅限于問題本身，就事論事地談一點個人認識。

可以肯定，在我的著述中，在我試圖說明的觀點中，我毫不奇怪地注意到，馬克思的思想具有重要的地位。更何況，在今天，任何一位歷史學家，不論其政治立場或哲學立場如何，都躲不開馬克思思想的侵襲和困擾。

事實是自1945年以來（或許更早，但影響范圍較小），馬克思的詞匯已經闖入了政治生活乃至各門社會科學的普通用語之中。有關這一闖入過程，在沒有作出嚴肅認真的考證以前，人們還很難說清楚。總的說來，我個人覺得，第二次世界大戰后，我們從思想深處對一切都產生了懷疑，即使最有頭腦的人，也自覺或不自覺地接受馬克思的教導。共產黨顯然也曾得到過年輕一代的知識分子的狂熱擁護，只是共產黨始終不懂得加以利用而已。

總而言之，來自馬克思的詞匯和用語，或因馬克思而身價倍增的詞匯和用語，逐漸進入了我們的言談之中。我們習慣了這些語匯的用法，并且自覺或不自覺地用了起來。在我們中間，有誰沒有用過"階級斗爭"、"生產過程"、"勞動力"、"剩余價值"、"相對貧困化"、"實踐"、"異化"、"經濟基礎和上層建筑"、"使用價值和交換價值"、"原始積累"、"辯證法"、"無產階級專政"等語匯？"資本主義"一詞也應該算在里面，盡管馬克思本人從來沒有用過。至于"奴隸主義"、"封建主義"等馬克思用于長時段歷史分期的用語，在我們身邊更是比比皆是。如果我們想拋棄馬克思主義，那今天就必須把所有這些詞統統排斥，一概不用。但據我所知，沒有任何一位嚴肅的歷史學家提出過這樣的建議。

事實上，不使用我們時代的語言，歷史就無從寫起，歷史思考也就無從進行。歷史是要從現時出發，再向過去請教的學問。我們必須原封不動地接受現時。我始終不相信，可以如昂里·貝爾（HenriBerr）所想的那樣，為歷史制定出一成不變的科學語匯。

因此，我們處于相當特殊的境地。根據我個人的情形去推斷與我同齡的歷史學家，我想說的是，如同讓－保羅·薩特（Jean-PaulSartre）一樣，在我們一代人的求學期間，老師沒有把馬克思的語匯和思想強加給我們，甚至壓根沒有作過多少介紹。

西方學者在對馬克思的研究和對中國馬克思主義的研究中，有一種已經形成定見的說法，那就是認為馬克思是“經濟決定主義”或“科技決定主義”；還說馬克思為社會主義運動規定了法則。然而這種說法從一開始就大有可辯之處，就很成問題。數不清的研究馬克思和的西方學術文獻都把這一說法當成理所當然的論述立場，并將它發展為“馬克思是決定主義，是唯意志主義”。毛被說成是違反了馬克思規定的法則。①

我們知道，自從馬克思的《1884的批判手稿》、《神圣家族》和《德意志意識形態》的出版，使得對于他的理解變的越來越復雜了。不僅對馬克思的解釋名目繁多，而且對恩格斯的解釋也開始名目繁多。然而，仔細研究一下，我們可以發現，馬克思似乎根本就沒有象人們所認為他有的觀點。而且很多人忘記了是中國人，而且甚至連想也不想，是個中國人意味著什么。在這里，有一個可能更符合事實的結論產生，那就是，馬克思并非是物質決定主義者，而有他自己的中國版本的馬克思主義，而這個版本反而更接近馬克思的思想。

(一)

馬克思主義的歷史無疑是從年青馬克思的著作開始。隨著馬克思的《1884的批判手稿》、《神圣家族》和《德意志意識形態》的出版，幾乎西方所有重要的馬克思主義認為一下子出來兩個馬克思，不再是一個了。一個是科學的革命的作為社會主義理論奠基人的老馬克思，一個是帶有很濃厚黑格爾思想的、浪漫主義和人道主義色彩，作為哲學家的年青馬克思。盧卡契(Lukacs)、葛蘭西(Gramsci)、馬爾庫塞(Marcuse)、薩特(Sartre)似乎是可以歸納為年青馬克思學派，阿爾杜塞(Altusser)、布朗撒斯(Poulantzas)為老馬克思學派。此外，還有將馬克思與恩格斯割裂開來的人，如考萊蒂(Colletti)是典型的將馬克思和恩格斯截然對立起來的人。

當然，上述這種問題對中國的馬克思主義者來說，無論是瞿秋白、艾思奇，還是，都是無法想象的。當他們為馬克思主義所吸引的時候，他們理解馬克思的主要來源是十月革命后蘇聯的材料。那個時候年青馬克思及許多馬克思的其他著作還讀不到。況且，馬克思的主體思想是經過第二國際解釋的，經過列寧和俄國馬克思主義者發展的。按說，中國馬克思主義者理解的馬克思，本應帶有第一國際和第二國際的綜合解釋色彩，因為兩次國際所解釋的馬克思主義都摻雜濃厚的實證主義和達爾文自然主義。但是，在這里一個非常重要的問題是：中國馬克思主義所理解的馬克思是通過他們作為中國人在自己的經驗之中的馬克思。

下邊我們要首先集中在一個根本問題上討論，那就是：馬克思是否科技決定主義者。

內容摘要：面對當代各種社會思潮，尤其是后現代的主張，筆者強調重返馬克思，重返馬克思的批判與反思的精神。首先應針對我們自身(包括馬克思及馬克思主義)作深入的檢視、反思與批判；其次再針對當代思潮、后現代的主張作出全面的審視、反思與批判。以此，為我們的未來投石探路。

關鍵詞：馬克思一元論多元論辯證法詭辯論烏托邦暴力現代后現代

馬克思思想自十九世中葉產生以來，已歷經了一個半世紀，對人類發生了極其廣泛而深刻的影響。至今它仍然具有強勁的生命力。這不僅體現在個別的社會主義國家依舊把他們理解的“馬克思主義”奉為統治的圭臬；而且，即使在西方自由民主國家仍有不少的學者孜孜以求地研究并推動馬克思思想的發展；許多的社會活動家還繼續堅定地信仰馬克思主義；……一個人的思想竟會有如此的效果，這種現象本身就很值得我們玩味。況且馬克思思想博大精深，我們自本世紀初引進“馬克思主義”以來，一直主要由于“意識形態”的原因，導致了我們對馬克思思想以及馬克思主義極其實用、教條的理解，缺乏客觀、平實的學術研究與深入的思想學問探討，甚而反思批判精神完全闕如。而馬克思本人是確實具有強烈的社會批判意識及使命。我們很難想象，馬克思不具有徹底的反思精神，卻可以完成他的社會現實批判的使命。因此，當我們今天面對各種社會思潮，尤其是面對后現代的主張的時候，我們應該義不容辭地重返馬克思，重返馬克思的徹底反思與批判的精神。以馬克思的反思與批判精神面對我們自身，面對馬克思思想，面對馬克思主義。本文不擬對馬克思主義表達看法，也不擬對馬克思思想作一一的評析。而只打算就我平時研讀與思考中突顯出來的一些問題，做盡可能平實與客觀的研討與分析。這些問題包括(一)一元論或多元論；(二)辯證法或詭辯論；(三)烏托邦或暴力；(四)現代或后現代。

（一）一元論（Monism）或多元論（Pluralism）

一元論與多元論間的爭執，自古就有。孰是孰非，至今依然未有定論。足見這一問題已成為人類的永恒難題之一。一元論，最早始見于古希膜的自然(phusis)哲學對始基或本原(arkhee)的追索。所謂始基，即萬有(onta)始于斯，終又歸于斯的東西。希臘哲人仁者見仁，智者見智，有人說始基是水(比如泰勒斯Thales)，有人說是氣(比如阿那克西美尼Anaksimenes)；還有人認為是“不定”(apeiron，比如阿那克西曼德Anaksimandros)，或者是“數”(比如華泰戈拉Puthagoras及其學派)。可能是因為世界太豐富多彩，很難將它歸結為單一的始基，于是“二元論”(dualism)乃至“多元論”開始出現。譬如赫拉克利特(Herakleitos)提出雙重本原說，即“火”與‘邏各斯”(Logos)；恩培多克勒(Empedokles)主張“四根”（水、火、土、氣）及“愛”（結合的力量）與“恨”(分離的力量)；阿那克薩戈拉(Anaksagoras)則總結出“種子”與“努斯”(Nous)，直至留基伯(Leukippos)與德謨克利特(Deemokritos)提出原子(atom)論，才似乎又復歸了一元論。

亞里士多德(Aristotele)曾講，哲學始源于驚訝。這話一點不假。上述那些哲學家無不是由于對宇宙奧妙的驚訝才促成他們思考與探尋始基問題的。不過驚訝是一回事，思考與探尋又是另一回事。好比柏拉圖(Platon)“洞穴”之中的個別居民，某時也突然驚訝于人聲鼎沸，人影踵踵，于是激發起探尋奧秘的好奇心。可是，他們的思考卻不一定能夠超越既定條件的限制，依然在舊有習慣的慣性軌跡上運作。面對“影像”與“回聲”，他們會把它們當作唯一的“真實”而探尋它們的源頭，并仍在習慣性的軌跡上千方百計地尋求問題的答案。我以為，這就是希臘自然哲學家的真實寫照。我一點也不想否定他們的始基問題及其答案的意義，(比如對自然科學的重大意義。)不過，單純時空上的追溯，是不可能找到最終的始基或本原的。這就好象我們中的任何一個人都別想找尋到他最后的那對遠祖父母一樣。因為這樣的找尋，只要條件許可，是足以永無止境地找尋下去的。康德(I·Kant)把這種現象歸結為理性的“二律背反”(Antinomie)，說的是人們把不可以作為認知對象的東西，比如本原誤當作了認知對象。另外，象釋迦(Sakyamuni)之“十六無記”(即“世有常，世無常，世有常無常，世非有常非無常；世有邊，世無邊，世有邊無邊，世非有邊非無邊；……”)，龍樹(Nagarjuna)‘八不’(即“不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出。”)也同樣說的是這回事。康德，以及上溯至柏拉圖，巴門尼德(Parmenidees)都不否認這類問題及其解答的意義，不過他們也都一致地認為這不是哲學的任務。

【正文】

走近馬克思

石朋

《回到馬克思》一書出來后，就有著名學者說，如果該書的本意是尋找“新”的馬克思，或者尋找理解馬克思的“新”路子，這是可以接受的，但如果說本書的目的是要宣布我們以往對馬克思的解釋全“錯”了，這種斷言是決不能接受的。我也同意這種看法。這樣一本書卷氣很重的著作居然能夠吸引我們讀下去，很在程度上在于它滿足了讀者的某種興趣——馬克思的“另外一面”。

馬克思逝世一百多年以來，他的形象似乎一直在變。悉尼·胡克——此公二十世紀末期在法蘭克福研究馬克思的時候還算是一個馬克思主義者，之后則不斷疏遠、反叛，最終成為美國重要的實用主義哲學家——在六十代曾說過一段非常有名的話，大意是說：在第二國際宣傳影響下的馬克思，是《資本論》的作者，是一位面孔嚴峻、目光銳利的政治經濟學批判家；在列寧主義時代，馬克思則成了《共產黨宣言》的作者，一位風塵仆仆、激情滿懷的革命家；而在西方馬克思主義與馬克思學那里，馬克思則又成了《1844年經濟學哲學手稿》的作者，一位悲天憫人、憤世嫉俗的“宗教先知”、“人道主義思想家”……等等。這種描繪多少有些漫畫化，但也不能說一點道理都沒有。馬克思在不同時代背景下確有不同的時代內涵和精神歲月，這是正常的。馬克思在中國老百姓的心目中，其形象何嘗不是在不斷變化？在建國后的相當一段時間里，那個大胡子畫像的馬克思給人的印象是既威嚴神圣而又神秘莫測；改革開放之初有一段時間，馬克思似乎從革命家變成了人道主義哲學家；但不久他便漸漸遠離我們而去，形象越來越模糊。盡管馬克思的“主義”話語仍然是那樣鋪天蓋地，但他的書與思想到底是個什么樣子，年輕這一代人大概只有一個傳奇印象了，甚至于認為是“冬烘”至極的“古董”了。在這種情況下，中國有人喊一句“回到馬克思”，認真寫一部介紹馬克思原汁原味思想的書，恐怕不是多余的。

張一兵先生這部書，其副標題說得明明白白、真真切切——回到馬克思的思想根基處、本真處，來研究其哲學。這部書告訴我們，馬克思首先是生活在特定生活條件與思想環境下的一個普普通通的“肉身”或者凡人。馬克思是一個人而不是神。馬克思并不天生注定成為革命導師，而是經過許多歷史活動，讀了很多書，犯了許多錯誤，走了許多彎路，慢慢才形成自己的科學的歷史唯物主義與社會主義思想。馬克思在青年時代的思想水平并不明顯地高出他同時代的著名思想家（如鮑威爾兄弟、蒲魯東、施蒂納等）。馬克思的偉大在于，他通過批判“舊世界”才發現了一個“新世界”。馬克思的思想魅力與革命意義不在于某些現成結論上，而恰恰體現為一個曲折復雜的歷史過程，因而只有通過追溯這個轉折過程才能夠被重新發現。此所謂“結果若無通向它的道路是沒有生命力的”（黑格爾語）。這也正是《回到馬克思》的真實用意。

一、“現實的人”思想的提出

“現實的人”思想的萌芽大致在1843--1844年，體現在馬克思所寫的《黑格爾法批判》一書和在《德法年鑒》發表的文章中。1843--1844年這一段時期，馬克思關于人的存在思想的基調已經由黑格爾理性主義轉向費爾巴哈的人本主義，但“現實的人”的思想已經較明確地提出來了。

黑格爾哲學雖然以思辨的理性主義形式解決了人的“現有”與“應有”之間的矛盾，幫助馬克思面向現實使其成為一個理性主義的現實批判主義者，但黑格爾并沒有解決實際生活中的人的現實與理想矛盾。馬克思在對黑格爾法哲學進行批判時，就借用了費爾巴哈人的本質異化的理論。在研究黑格爾法哲學的過程中，馬克思發現，國家并不像黑格爾認為的那樣是普遍利益與特殊利益一致的表現，私人利益戰勝普遍理性的事實表明，國家只不過是主體異化的表現，是普遍利益和特殊利益矛盾沖突的產物。從主體活動的異化和矛盾的沖突來解釋國家現象，標志著馬克思已在費爾巴哈的影響下開始從人學角度考慮現實問題。那么“現實的人”究竟指什么?在馬克思看來，現實的人當然是“自然和精神、肉體和靈魂”的統一體，但就其本質而言“不是人的胡子、血液、抽象的肉體本性，而是人的社會特質，而國家的職能等等只不過是人的社會特質的存在和活動方式”。他同時指出，應當把“人的存在的這些社會形式”如家庭、市民社會、國家等等看作人的本質的實現，“看作人本質的客體化；”應當把“人的活動”“作為家庭和市民社會的成員而存在的那些群體”看作國家等社會組織的基礎，而不是像黑格爾所做的那樣，于是人與社會的關系應當是“人永遠是一切社會組織的本質，但是這些組織也表現人的現實普遍性，因而是一切人所共有的”。“因此馬克思看到，現實的人并不是單個人的存在，而是社會的存在，即類存在——人也只有在自己的類存在中，只有作為人們，才能是人格的現實理念。

就這樣馬克思的早期人學理論以現實的人為出發點展開了。馬克思主義從現實的人出發，“而且一刻也不離開這種前提”，這正好體現了邏輯與現實的統一，邏輯與歷史的統一。如果說馬克思主義有一個完整的體系的話，那么它的理論必然是這樣一個無限展開的形式：以現實的人為出發點的序言——以現實的人為核心所展開的論證——以現實的人的解放為最終歸宿的結論。它堅決鄙棄一切宿命論，把現實的人當作歷史的主體，當作歷史的“尉中人物和劇作者”，從而打開了歷史奧秘的大門。

二、“現實的人”思想的發展

馬克思人學理論創建的進一步發展，體現在《1844年學哲學手稿》的異化勞動學說中。馬克思認為人的本質只有從人的活動中才能確證，要研究人就要研究人的活動本性，而人的活動則是自由自覺的，所謂自由自覺的活動，就是指人的合性與合目的性的活動相統一的活動，就是主體按照自身的需要、價值取向以及對于客體屬性規律性認識所構成的目的而進行的感性物質活動。這種感性的物質活動，就是人的對象性活動，在哲學意義上這種對象性活動就是勞動。

在我們這個時代，任何對于激進可能性的思考，都必須從馬克思主義的批評開始。因為在過去的一個半世紀中，馬克思主義不僅提供了對資本主義社會的最基本的批判，而且激勵和啟發了各種各樣的社會主義的產生，為不同模式的社會和經濟組織提供了對資本主義唯一可能的挑戰。

基于實踐，社會主義社會已經所剩無幾，這使馬克思主義面臨空前的危機，并且對某些馬克思主義不得不明確表達對未來的激進選擇提出了質疑。毫無疑問，激進選擇是必要的，因為當代危機不只是社會主義或馬克思主義的危機，也是資本主義的危機，但我們還是應該避免激進行為，安守現狀，因為現在看來還沒有什么可以充當資本主義的替身。僵局遲早要被打破，而現在的問題是我們怎樣思考這樣的選擇，尤其是在這個時候，資本主義替身的主要來源似乎已在其自身歷史結果的重壓下四分五裂了。

資本主義的歷史表明它自身有能力渡過多次危機，這使馬克思主義觀點的正確性不斷地受到懷疑。同時，馬克思主義也遭到各種激進觀點的質疑，他們認為馬克思主義因其對經濟剝削和階級問題的過分專注，而無法看到在狹隘的經濟組織之外還存在別的壓迫和剝削。這些觀點在過去的幾十年一直十分盛行，因為如下的情形已經越來越明顯：雖然社會主義社會解決了一些經濟剝削和壓迫問題，但他們無法解決另外一些基本的社會和政治問題，而且這些問題在社會主義社會中比在資本主義社會中表現得更為尖銳。

諸如此類問題的持續存留，使信仰馬克思主義的新一代覺醒了，但同時也削弱了這一代人的信心。既然社會主義社會能夠宣稱提供資本主義的替身，馬克思主義者就得通過承諾對現存問題在未來的解決方案而避免對馬克思主義基礎的質疑。既然社會主義社會的解體看來已經使馬克思主義喪失了未來，那么就不能再拖延直面這些問題的時間。全球經濟組織的巨變，不僅迫使一部分社會主義社會解體，而且引發了對接踵而來的對馬克思主義相關性的質疑。全球性資本主義的出現，因社會主義社會的瓦解而日益引人注目，它改變了社會之間的相互關系，也改變了民族國家的角色，并且提出對所有關于發展和社會變化的評論進行重新思考的要求。由于這些變化,支持馬克思主義理論的主要社會力量即工人階級，被貶低到了社會的次要地位，其他的支持者在新的形勢下也只能寄希望于政治和社會的未來。雖然現在就宣布馬克思主義的解體可能還為時過早，但是很明顯，馬克思主義已不足以解釋新的世界狀況中產生的新問題。人類解放的理想──廣義地講，就是從經濟的匱乏中、從社會和政治的剝削壓迫中解放出來──必須立足于一種不同于馬克思時代的新的世界形勢，而且必須與新的社會支持者的理想相結合，因為他們是伴隨著這種新的狀況產生的。

正是這種新的世界狀況制造了馬克思主義最近面臨的空前危機。但同樣也是這種新的世界狀況，使資本主義發展的特征暴露出來。而具有諷刺意味的是，這也緩解了對馬克思主義基本前提的質疑──把馬克思主義的失落解釋成對資本主義進行的激進批判。考慮到馬克思主義在所有激進理論中的中心地位，以及在過去所有對資本主義替身的激進表述中的中心地位，如果我們要全面把握馬克思主義對資本主義的批判所存在的所有缺點的話，那么現在最重要的就是大膽地面對這些問題。我的目的不是要在其他激進觀點的危機中對馬克思主義進行再次評判，以便把它從其過去歷史中挽救出來。我的目的是揭示其缺點，以便在思考關于未來的激進可能性時──不管這種可能性看上去是多么的遙不可及──能夠正確地面對這些缺點。

我將結合當今社會在全球范圍內的重新調整來討論馬克思主義。這種重新調整指的是社會主義國家的解體，更重要的是全球性資本主義的出現，它為理解當代全球的變化提供了最為廣闊的文本背景。我認為，對于把握這些變化的實質及其影響，馬克思主義具有非常重要的作用，只要它能避免那種被建構到理論中去的現代化主義（modernizationalism）。畢竟，現在成問題的不只是馬克思主義，還有關于現代化和發展（或者說"惡性發展"，旺達那·希瓦（VandanaShiva）這樣稱它）的整個觀念。馬克思主義不僅需要擺脫現代化的時空目的論，而且需要擺脫概念的目的論，它應該進入社會變化的豐富多彩的概念化過程，即便最終的結果是要求妥協、乃至放棄理論的一致性。我認為，解放的問題不應被任何一種理論所局限，包括馬克思主義的理論。如果理論必須通過妥協來達到解放的目的，那就讓理論妥協。理論存在的目的就是為了推進解放，而不是使解放屈就于理論本身或者某種標識理論的特殊理想。

在馬克思這種方法論自覺中，我認為可概括為兩個層面：一是歷史性的思考；一是互文性的解讀。

所謂歷史性的思考，實際上就是我上面所說的，雖然哲學具有某種超越時代的特征，但任何哲學的產生都有其時代歷史語境，我們在揭示哲學沉思中的內在邏輯時，還要善于揭示這種哲學邏輯背后的深層歷史過程，揭示出這種哲學中的歷史意識，只有這樣，我們才不會將所有的哲學思考都置于同一個平面上，而是能夠意識到不同時代的哲學，具有其自身的時代問題。這種方法論自覺對于馬克思哲學的當解來說，尤為重要。

在討論這一問題時，我認為首先需要對馬克思哲學當解這個提法進行一種界定。自80年代以來，馬克思哲學的當解一直構成了馬克思哲學研究的熱點，形成了兩次深層邏輯的建構：一是80年代中后期到90年代前期的實踐唯物主義討論，在這個討論中，主導性的邏輯是實踐基礎上的主客體辯證法理論，強調的是實踐的主體性地位與意義。這一邏輯建構，在我看來，是以盧卡奇為中介的德國古典哲學式的建構，這一哲學邏輯在現實的層面與我國市場經濟的初期發展相一致。在某種意義上，這是從馬克思回溯到黑格爾的思路。這一思路被海德格爾哲學的出現沖淡了。一是90年代后期出現的存在論邏輯，這是海德格爾的強勢影響下對馬克思主義哲學的一種新的解讀。與前者相比，這是馬克思哲學從馬克思走向當代的一種嘗試，也是更深邏輯的建構，對激活國內馬克思哲學研究來說，具有重要的意義。但在上述的思考中，對馬克思哲學的當解，容易造成這樣一種印象，即運用西方哲學中的重要思考，實現與馬克思哲學的對接性解釋。在我看來，這樣的思考還不能真實地使馬克思哲學走向當代，真實需要的是，如何從馬克思的哲學精神合乎邏輯地延伸到當代語境中。在這樣一種延伸中，首先就要區分馬克思和馬克思之后一些重要哲學問題域的差異性以及這種差異性的歷史語境，然后要思考從馬克思的哲學邏輯中，能夠經過哪些重要的理論質點過渡到對當代社會的思考，過渡到對當代思想的審視。這是擺脫平面化對接中的深度解讀，也是馬克思哲學當解的根本內涵。

從這一歷史性規定來看，海德格爾的哲學對于馬克思哲學當解來說，只具有一定的中介意義，還不能使馬克思哲學的當解邏輯地走向后海德格爾時代面臨的問題。英國學者鮑曼在面對現代社會時，曾簡潔地將之劃分為兩個階段：一是沉重的(凝固的)現代性階段，一是輕靈的(流動的)現代性階段，前者的現實基礎是“福特主義的工廠”，這是“將人類活動簡化為簡單的、固定的動作，而且這些動作總的說來是預先設計好了的，它意味著人們只有機械地服從它”(注：齊格蒙特·鮑曼：《流動的現代性》，三聯書店2002年版，第38頁。)，這是技術上的總體動員，與這種生產層面相對應的就是政治層面的官僚制度與極權主義，而文化層面就是法蘭克福學派揭示出來的文化控制的意識形態。后者對應的是以電子符碼為基礎的信息時代，這是個體化與流動性的時代，也是公共空間消解的時代，在這個時代中，以電子符碼的編碼為基礎的“信息方式”(注：參見馬克·波斯特《信息方式》，商務印書館2000年版。)引導著生產與消費(注：參見讓·鮑德里亞《消費社會》，南京大學出版社2000年版。)。按照美國學者里斯曼的界定，這是西方自20世紀40年代以來的重要變化，也是西方資本主義歷史上發生的第二次革命(注：大衛·里斯曼：《孤獨的人群》，南京大學出版社2002年版。)。從這樣一種歷史性的界定來看，海德格爾面對的仍然是福特主義時代，實際上他關于存在的討論中，在技術層面上就是福特主義全面的流水線生產，一種上手性支配存在性的過程。而如何分析消費社會特別是電子符碼為基礎的信息方式時代，這是海德格爾無法面對的。實際上這就給馬克思哲學的當解提出了一個重要的問題，即如何從馬克思的哲學思考中，合乎邏輯地走向對信息時代的批判分析。但要達到這一分析層面，又必須經過一些重要的理論中介，如符號學、后結構主義等，海德格爾只是這些中介中的一個重要質點。

在上面關于歷史性的討論中，我們實際上遇到了馬克思哲學研究中的互文性問題。互文性是克里斯蒂瓦符號學批判理論的重要概念。她從巴赫金的“復調”理論出發，認為互文性指的是任何一種文本，它們都不是孤立存在的，文本與文本之間存在著相互的聯系，文本與現實歷史之間也存在著聯系。通過這一思考，她將巴赫金僅從小說結構內部運用的“復調”理論，擴展到了文本向著社會這一他者開放的寬闊之場，這也是她突出符號學批判視域的重要前提。我認為，在馬克思哲學方法論的意義上，互文性不僅指寫成的文本間的關系，更指文本與社會歷史生活的內在關聯。互文性構成了馬克思歷史性方法論的現實規定性。在馬克思那里，其哲學變革的過程，不僅是哲學思辨的過程，而且也是從其他學科與哲學之間的內在互文性解釋過程，這種互文性層面，不僅發生于學界中已經深入探討的哲學、經濟學層面，還發生于歷史學、政治學等諸多層面，最后實現的是整體性視域轉換，而這種整體性的視域轉換，在馬克思那里又始終同他對社會生活的理解聯系在一起，如果不置于各種文本與社會歷史的生成過程中，就無法真正地理解馬克思。

理論的創新需要理性的自覺意識，馬克思哲學的當解，需要我們不斷地對我們理解馬克思哲學的方法論前提進行反思，這種方法論的自覺，是我們從馬克思哲學基本精神出發，真實地面對當代問題的起點。

一如果有人要我對我的哲學論文所堅持的基本論點用幾句話作個概括，我就說：馬克思創立了一門新科學，即歷史的科學。我還補充說：這一科學發現是人類歷史上空前的理論事件和政治事件。我要明確指出：這一事件是不可逆轉的。理論事件。在馬克思以前，所謂“歷史大陸”一直被宗教、倫理、政治、法律等意識形態觀點，即被歷史哲學所占領著。歷史哲學自認為能夠反映社會和歷史的進程，其實它只是用虛假的概念把社會和歷史的真實運動掩蓋起來。這種欺騙性決不是一種偶然，它是歷史哲學的一個職能。這些意識形態觀點無非是實踐意識形態的理論小分隊(宗教、倫理、法律觀念、政治觀念等等)，而實踐意識形態的基本職能就是復制階級社會中的生產關系(即剝削關系)。馬克思正是在同這些意識形態觀點決裂的同時，才用歷史唯物主義的原則，用《資本論》以及其他著作“開放”了“歷史大陸”。列寧說得好，馬克思只是為一個龐大的領域奠定了“基石”，這一領域由馬克思的繼承人繼續進行了探索，它的規模之大和問題之新要求人們作出不懈的努力。政治事件。馬克思的科學發現歷來是并將越來越是一場激烈和無情的階級斗爭的對象和焦點。馬克思證明，人類歷史是階級社會的歷史，是階級統治和階級壓迫的歷史，因而歸根到底是階級斗爭的歷史；馬克思還指出了資本主義剝削和壓迫的各種形式；這一切都和階級的利益是直接沖突的。統治階級的思想家以十倍、百倍的怒火猛烈地攻擊馬克思。相反，被剝削者、首先是無產者，則認識到馬克思的科學理論是“他們的”真理，他們接受了這個真理，并把空當作他們在革命的階級斗爭中的一件武器。這一認識在歷史上有個名稱，叫做工人運動與馬克思主義理論相結合(或列寧所說的融合)。這種匯合、結合或融合既不是自發產生的，又不是輕而易舉的。因為，在馬克思主義理論形成和傳播前，工人運動受到了空想社會主義、無政府主義等小資產階級意識形態觀點的影響。經過在意識形態方面和政治方面的長期斗爭，這一結合終于才開始形成，并具有歷史的存在。由其實現和存在的條件所決定，這種結合不可能是一勞永逸的。既然它受到階級斗爭的制約，它就要在同威脅其存在的各種偏向和危機進行的激烈階級立場中不斷地得到維護，這些偏向和危機過去有第二國際的叛賣，今天則有國際共產主義運動的分裂。有一個事實是無可懷疑的：一百年來，人類的全部歷史就取決于工人運動(以及被壓迫民族的運動)和馬克思主義理論(現已發展為馬克思列寧主義理論)的結合。凡有一點歷史眼光的人都能看到，無產階級和被壓迫民族以不同形式共同反對帝國主義的斗爭從此已成為主宰世界歷史舞臺的現實。這是一個不可逆轉的事實。二我們完全可以滿足于以上的認識。但如果要進一步探索“歷史大陸”(不論我們在這場斗爭中占何地位)，或要積極地理解無產階級斗爭的現代形式(問題的方面不同，但實質相同)，我們就應該進一步提出以下的問題：馬克思的科學發現必須具備什么條件才能成為可能？表面看來，這個問題似乎是繞圈子，其實不然。它表面上似乎是個理論問題，其實卻涉及到一些地具有現實意義的政治問題。三我在過去發表的幾篇論文中曾經指出，馬克思的科學發現是一種“斷裂”，是同以往意識形態歷史觀的一次“決裂”，這究竟意味著什么？我談到了科學和意識形態之間的“斷裂”或“決裂”，這意味著什么？我還論述了意識形態，這又意味著什么？這意味著我們只是進行了形式的分析，而我們現在就要闡明這一分析的意義和指出它的局限。首先，我們承認了一項事實。我們注意到出現了一個具有理論意義的事件，即是在歷來被意識形態觀點所占領的一個領域里，出現了一種科學的歷史理論。我們暫且先把意識形態這個名稱擱在一邊不談。我們還指出了馬克思的理論和意識形態觀點之間存在著不容抹煞的區別。為此，我們對比了二者的理論概念和行使職能的方式。關于理論概念：我們指出，馬克思用一些前所未有的新概念代替了歷史哲學中陳舊的基本概念，這些嶄新的概念在舊觀點中是“不可能找到的”。凡在歷史哲學談到人、經濟主體、需求、需求體系、市民社會、異化、盜竊、不公正、精神、自由——乃至談到“社會”――的地方，馬克思就用生產方式、生產力、生產關系、社會形態、經濟基礎、上層建筑、意識形態、階級、階級斗爭這類概念。由此得出的結論是：在馬克思的概念體系和馬克思前的概念體系之間，不存在繼承的關系（即使古典政治經濟學的情況也是如此）。我們把這種無繼承關系、這種理論差別、這種辯證的“飛躍”叫做“認識論斷裂”和“決裂”。關于行使職能的方式：我們指出，馬克思主義理論在實踐中行使的職能完全不同于馬克思以前的舊觀點。在我們看來，馬克思主義理論的基本概念體系是按照科學“理論”的方式行使其職能的，它所面對的對象具有“無限性”（列寧語），也就是說，這個“基本”概念體系必定要不斷地提出問題和解決問題，從而不斷地產生認識。我們可以認為，馬克思主義理論的基本概念體系是為了無止境地求得新認識而確定臨時真理，而新認識本身在某種情況下可以更新這一原始真理。相比之下，意識形態舊觀點的基本理論不但不能擔負起產生新認識的臨時真理的職能，相反卻實際上作為歷史的真理，作為這一真理完整的、最后的和絕對的認識而出現，總之，作為一個不發展的封閉性體系而出現，因為如果一個體系沒有科學意義上的對象，它在真實中永遠只能找到自己的思辨反映。由此我們得出的結論是：馬克思的理論同以往的觀點有著根本的差別，我們把這種差別叫做“認識論斷裂”和“決裂”。此外，我們把以往的觀點稱之為意識形態的觀點，我們把業已確認的“認識論斷裂”或“決裂”當作馬克思主義科學同它的意識形態史前期之間的一種理論中斷。應該說明，這不是一般科學和一般意識形態之間的理論中斷，而是馬克思主義科學同它自身的意識形態史前期之間的理論中斷。然而，我們根據什么說馬克思的觀點曾經是意識形態的觀點？或者用另一個問題來問，我們賦予了意識形態一詞以什么含義？不論不論人們賦予意識形態以什么含義，意識形態觀點的額角上或心臟里都不打上意識形態的印記。相反，它卻以真理的面目而出現。它只是從外部和在事后――從存在馬克思主義歷史科學的觀點出發――才能被確定其性質。我想說的是：馬克思主義科學不僅已經作為科學而存在，而且作為歷史的科學而存在。確實，任何科學一旦在理論歷史上出現并被證明為科學時，它就把它自己的理論史前期（它同理論史前期已經決裂）看作是謬誤、錯誤和非真理。科學實際上就是這樣來對待它的理論史前期的，這種對待是科學歷史上的一個階段。但是，總有這么一些哲學家，偏要從中得出一些似是而非的結論，他們以這種自反實踐（回溯）為依據，卻要建立起真理與謬誤、認識與無知、科學與意識形態（其條件是意識形態一詞不采用馬克思主義的含義）相對立的唯心主義理論。這種自反實踐（回溯）也可應用于馬克思主義科學，其結果是：馬克思主義科學一出現，它就必然把它自己的史前期看作是謬誤，它甚至還把它自己的史前期看作是馬克思主義含義上的意識形態。它進一步指出，它的理論史前期之所以是謬誤，恰恰因為這是意識形態，因而它實際上就把理論史前期當作意識形態看待。它不僅出了錯誤，而且又提供了錯誤的歷史原因。因此，它不容許把科學同它的史前期之間的“斷裂”牽強附會地當作真理與謬誤、認識與無知之間的唯心主義的對立。這一空前的差別和優越性有什么原則這依據呢？有以下的事實為根據：馬克思創立的科學是社會形態歷史的科學。據此，這門科學首次賦予意識形態概念以科學的內容。意識形態不是單純的幻覺（謬誤），而是在社會機構和社會實踐中存在的表象群；它們屬于上層建筑的一部分，并在階級斗爭中確立其地位。馬克思創立的科學之所以把屬于它史前時期的理論觀點說成是意識形態，這不僅為了宣告這些觀點是錯誤的，而且為了指出它們曾自認為是正確的，曾經被認為并繼續被認為是正確的，同時也為了提供這種必然性的理由。馬克思與之相決裂的理論觀點（簡單地說，即歷史哲學）之所以能稱作意識形態，因為它們是在復制特定階級社會的生產關系中承擔著必要職能的實踐意識形態的理論小分隊。既然如此，我們可以認為，馬克思主義科學同它的意識形態史前期之間的“斷裂”既不涉及科學與意識形態相差別的理論，也不涉及認識論。它關系到另外的東西，即一方面是包括國家和上層建筑在內的上層建筑的理論，另一方面是認識產生過程的物質條件（生產）、社會條件（分工、階級斗爭）、意識形態條件和哲學條件的理論。這兩種理論歸根到底都屬于歷史唯物主義。既然如此，我們就必須向馬克思的科學理論本身去了解，在什么條件下，它才能在與之相決裂的意識形態觀點中“脫胎而出”。四馬克思主義導師（首先是馬克思，然后是恩格斯和列寧）都清楚地意識到，單是承認新科學的誕生還不夠，必須對新科學誕生的條件作出符合馬克思主義科學原則的分析。在恩格斯和列寧的著作里，我們可以找到關于馬克思主義“三個來源”（德國的哲學、英國的政治經濟學和法國的社會主義）理論，這一理論正是這種分析的初步形式。一如果有人要我對我的哲學論文所堅持的基本論點用幾句話作個概括，我就說：馬克思創立了一門新科學，即歷史的科學。我還補充說：這一科學發現是人類歷史上空前的理論事件和政治事件。我要明確指出：這一事件是不可逆轉的。理論事件。在馬克思以前，所謂“歷史大陸”一直被宗教、倫理、政治、法律等意識形態觀點，即被歷史哲學所占領著。歷史哲學自認為能夠反映社會和歷史的進程，其實它只是用虛假的概念把社會和歷史的真實運動掩蓋起來。這種欺騙性決不是一種偶然，它是歷史哲學的一個職能。這些意識形態觀點無非是實踐意識形態的理論小分隊(宗教、倫理、法律觀念、政治觀念等等)，而實踐意識形態的基本職能就是復制階級社會中的生產關系(即剝削關系)。馬克思正是在同這些意識形態觀點決裂的同時，才用歷史唯物主義的原則，用《資本論》以及其他著作“開放”了“歷史大陸”。列寧說得好，馬克思只是為一個龐大的領域奠定了“基石”，這一領域由馬克思的繼承人繼續進行了探索，它的規模之大和問題之新要求人們作出不懈的努力。政治事件。馬克思的科學發現歷來是并將越來越是一場激烈和無情的階級斗爭的對象和焦點。馬克思證明，人類歷史是階級社會的歷史，是階級統治和階級壓迫的歷史，因而歸根到底是階級斗爭的歷史；馬克思還指出了資本主義剝削和壓迫的各種形式；這一切都和階級的利益是直接沖突的。統治階級的思想家以十倍、百倍的怒火猛烈地攻擊馬克思。相反，被剝削者、首先是無產者，則認識到馬克思的科學理論是“他們的”真理，他們接受了這個真理，并把空當作他們在革命的階級斗爭中的一件武器。這一認識在歷史上有個名稱，叫做工人運動與馬克思主義理論相結合(或列寧所說的融合)。這種匯合、結合或融合既不是自發產生的，又不是輕而易舉的。因為，在馬克思主義理論形成和傳播前，工人運動受到了空想社會主義、無政府主義等小資產階級意識形態觀點的影響。經過在意識形態方面和政治方面的長期斗爭，這一結合終于才開始形成，并具有歷史的存在。由其實現和存在的條件所決定，這種結合不可能是一勞永逸的。既然它受到階級斗爭的制約，它就要在同威脅其存在的各種偏向和危機進行的激烈階級立場中不斷地得到維護，這些偏向和危機過去有第二國際的叛賣，今天則有國際共產主義運動的分裂。有一個事實是無可懷疑的：一百年來，人類的全部歷史就取決于工人運動(以及被壓迫民族的運動)和馬克思主義理論(現已發展為馬克思列寧主義理論)的結合。凡有一點歷史眼光的人都能看到，無產階級和被壓迫民族以不同形式共同反對帝國主義的斗爭從此已成為主宰世界歷史舞臺的現實。這是一個不可逆轉的事實。二我們完全可以滿足于以上的認識。但如果要進一步探索“歷史大陸”(不論我們在這場斗爭中占何地位)，或要積極地理解無產階級斗爭的現代形式(問題的方面不同，但實質相同)，我們就應該進一步提出以下的問題：馬克思的科學發現必須具備什么條件才能成為可能？表面看來，這個問題似乎是繞圈子，其實不然。它表面上似乎是個理論問題，其實卻涉及到一些地具有現實意義的政治問題。三我在過去發表的幾篇論文中曾經指出，馬克思的科學發現是一種“斷裂”，是同以往意識形態歷史觀的一次“決裂”，這究竟意味著什么？我談到了科學和意識形態之間的“斷裂”或“決裂”，這意味著什么？我還論述了意識形態，這又意味著什么？這意味著我們只是進行了形式的分析，而我們現在就要闡明這一分析的意義和指出它的局限。首先，我們承認了一項事實。我們注意到出現了一個具有理論意義的事件，即是在歷來被意識形態觀點所占領的一個領域里，出現了一種科學的歷史理論。我們暫且先把意識形態這個名稱擱在一邊不談。我們還指出了馬克思的理論和意識形態觀點之間存在著不容抹煞的區別。為此，我們對比了二者的理論概念和行使職能的方式。關于理論概念：我們指出，馬克思用一些前所未有的新概念代替了歷史哲學中陳舊的基本概念，這些嶄新的概念在舊觀點中是“不可能找到的”。凡在歷史哲學談到人、經濟主體、需求、需求體系、市民社會、異化、盜竊、不公正、精神、自由——乃至談到“社會”――的地方，馬克思就用生產方式、生產力、生產關系、社會形態、經濟基礎、上層建筑、意識形態、階級、階級斗爭這類概念。由此得出的結論是：在馬克思的概念體系和馬克思前的概念體系之間，不存在繼承的關系（即使古典政治經濟學的情況也是如此）。我們把這種無繼承關系、這種理論差別、這種辯證的“飛躍”叫做“認識論斷裂”和“決裂”。關于行使職能的方式：我們指出，馬克思主義理論在實踐中行使的職能完全不同于馬克思以前的舊觀點。在我們看來，馬克思主義理論的基本概念體系是按照科學“理論”的方式行使其職能的，它所面對的對象具有“無限性”（列寧語），也就是說，這個“基本”概念體系必定要不斷地提出問題和解決問題，從而不斷地產生認識。我們可以認為，馬克思主義理論的基本概念體系是為了無止境地求得新認識而確定臨時真理，而新認識本身在某種情況下可以更新這一原始真理。相比之下，意識形態舊觀點的基本理論不但不能擔負起產生新認識的臨時真理的職能，相反卻實際上作為歷史的真理，作為這一真理完整的、最后的和絕對的認識而出現，總之，作為一個不發展的封閉性體系而出現，因為如果一個體系沒有科學意義上的對象，它在真實中永遠只能找到自己的思辨反映。由此我們得出的結論是：馬克思的理論同以往的觀點有著根本的差別，我們把這種差別叫做“認識論斷裂”和“決裂”。此外，我們把以往的觀點稱之為意識形態的觀點，我們把業已確認的“認識論斷裂”或“決裂”當作馬克思主義科學同它的意識形態史前期之間的一種理論中斷。應該說明，這不是一般科學和一般意識形態之間的理論中斷，而是馬克思主義科學同它自身的意識形態史前期之間的理論中斷。然而，我們根據什么說馬克思的觀點曾經是意識形態的觀點？或者用另一個問題來問，我們賦予了意識形態一詞以什么含義？不論不論人們賦予意識形態以什么含義，意識形態觀點的額角上或心臟里都不打上意識形態的印記。相反，它卻以真理的面目而出現。它只是從外部和在事后――從存在馬克思主義歷史科學的觀點出發――才能被確定其性質。我想說的是：馬克思主義科學不僅已經作為科學而存在，而且作為歷史的科學而存在。確實，任何科學一旦在理論歷史上出現并被證明為科學時，它就把它自己的理論史前期（它同理論史前期已經決裂）看作是謬誤、錯誤和非真理。科學實際上就是這樣來對待它的理論史前期的，這種對待是科學歷史上的一個階段。但是，總有這么一些哲學家，偏要從中得出一些似是而非的結論，他們以這種自反實踐（回溯）為依據，卻要建立起真理與謬誤、認識與無知、科學與意識形態（其條件是意識形態一詞不采用馬克思主義的含義）相對立的唯心主義理論。這種自反實踐（回溯）也可應用于馬克思主義科學，其結果是：馬克思主義科學一出現，它就必然把它自己的史前期看作是謬誤，它甚至還把它自己的史前期看作是馬克思主義含義上的意識形態。它進一步指出，它的理論史前期之所以是謬誤，恰恰因為這是意識形態，因而它實際上就把理論史前期當作意識形態看待。它不僅出了錯誤，而且又提供了錯誤的歷史原因。因此，它不容許把科學同它的史前期之間的“斷裂”牽強附會地當作真理與謬誤、認識與無知之間的唯心主義的對立。這一空前的差別和優越性有什么原則這依據呢？有以下的事實為根據：馬克思創立的科學是社會形態歷史的科學。據此，這門科學首次賦予意識形態概念以科學的內容。意識形態不是單純的幻覺（謬誤），而是在社會機構和社會實踐中存在的表象群；它們屬于上層建筑的一部分，并在階級斗爭中確立其地位。馬克思創立的科學之所以把屬于它史前時期的理論觀點說成是意識形態，這不僅為了宣告這些觀點是錯誤的，而且為了指出它們曾自認為是正確的，曾經被認為并繼續被認為是正確的，同時也為了提供這種必然性的理由。馬克思與之相決裂的理論觀點（簡單地說，即歷史哲學）之所以能稱作意識形態，因為它們是在復制特定階級社會的生產關系中承擔著必要職能的實踐意識形態的理論小分隊。既然如此，我們可以認為，馬克思主義科學同它的意識形態史前期之間的“斷裂”既不涉及科學與意識形態相差別的理論，也不涉及認識論。它關系到另外的東西，即一方面是包括國家和上層建筑在內的上層建筑的理論，另一方面是認識產生過程的物質條件（生產）、社會條件（分工、階級斗爭）、意識形態條件和哲學條件的理論。這兩種理論歸根到底都屬于歷史唯物主義。既然如此，我們就必須向馬克思的科學理論本身去了解，在什么條件下，它才能在與之相決裂的意識形態觀點中“脫胎而出”。四馬克思主義導師（首先是馬克思，然后是恩格斯和列寧）都清楚地意識到，單是承認新科學的誕生還不夠，必須對新科學誕生的條件作出符合馬克思主義科學原則的分析。在恩格斯和列寧的著作里，我們可以找到關于馬克思主義“三個來源”（德國的哲學、英國的政治經濟學和法國的社會主義）理論，這一理論正是這種分析的初步形式。

但愿關于“來源”的比喻不因它所包含的唯心主義概念（思想的起源、內在性等等）而把我們引入歧途。這個“經典性”理念特別杰出的地方，首先在于它不把馬克思的發現歸結為個人或作者的天才，而看作是幾個不同的和獨立的理論成分的會合（三個來源）。其次，它認為這一會合已產生了與加入會合的各成分根本不同的嶄新結果，這種“飛躍”或“質的跳躍”屬于唯物辯證法的基本范疇。然而，恩格斯和列寧并不以此為滿足。在有關馬克思主義科學誕生的問題上，他們不是要維護一種單純內在性的和單純“認識論”的觀點。他們指出，這三種理論成分都有物質的、社會的和政治的歷史為實踐背景，在這一歷史中，生產力和生產關系的決定性變革，新興的資產階級同封建的貴族進行的幾百年的階級斗爭，還有無產階級初期的階級斗爭行動都占著主要的地位。總之，他們指出，德國的哲學、英國的政治經濟學和法國的社會主義是現實（經濟現實、政治現實、意識形態現實）的理論反映。現實雖然在這些抽象形式中得到了反映，但同時也在其中被歪曲、被神秘化和被掩蓋，因為這些理論成分具有濃厚的意識形態性質。關鍵的問題在這里就被提出來了。確實，承認三種理論成分的會合導致了馬克思主義科學的誕生，這還不夠。必須考慮這種意識形態的會合怎么能分離出科學和產生了“決裂”。換句話說，必須考慮，當會合發生時，馬克思主義思想怎么和為什么能從意識形態中脫胎而出；或者，是什么轉移產生了這一奇妙的變革，究竟馬克思的發生了什么變化，才揭開了偽裝，改變了原有的含義和發現了未被認識的必然。我想提出以下的論斷，以作為對這個問題的初步解答：正是由于馬克思轉移到了無產階級的嶄新立場上來，他才有效地實現了理論的會合，并從中產生了歷史的科學。五為了闡明這一點，我們可以生產力地回顧一下青年馬克思思想“演變”的各個“階段”。從《萊茵報》的激進自由主義文章（1841年）到1845年由《關于費爾巴哈的提綱》和《德意志意識形態》記錄的革命決裂，相距只有四年時間：青年馬克思在這一革命決裂中提出了著名的口號，宣告“把我們的哲學信仰清算一下”，聲稱新哲學從此不再要“解釋世界”，而要“改造世界”。在這四年里，我們看到萊茵河畔的一位資產階級子弟從激進資產階級的政治立場和哲學立場轉變到小資產階級人道主義的立場，接著又轉變到共產主義唯物主義的立場（空前的革命唯物主義）。我們再進一步說明這一“演變”的幾個方面。我們看到青年馬克思既改變了思考對象（大體上說，他從法律轉到國家，又從國家轉到政治經濟學）又改變了哲學立場（他從黑格爾轉到費爾巴哈，轉到革命唯物主義）和政治立場（從資產階級的激進自由主義轉到小資產階級人道主義，再轉到共產主義）。這些變化是逐級上升的，又是相互緊密聯系的。然而，我們不能把這些變化當作一個無結構的整體而混同起來，因為每次變化都在不同的階段出現，并各自在青年馬克思思想演變過程中起著不同的作用。我們可以說，在以對象在前臺出現的這一過程中，政治立場（階級立場）占著決定的地位，但哲學立場占著中心的地位，因為正是哲學立場確保著政治立場與思考對象之間的理論聯系。這在青年馬克思的經歷中可以得到經驗的驗證。政治的確使馬克思從一個對象轉到另一個對象（大體上說，從新聞法轉到國家，再轉到政治經濟學），但轉變的實現每次都以一種新的哲學立場的形式表現出來。從一方面看，哲學立場是階級的政治立場（和意識形態立場）的理論表現；從另方面看，政治立場的理論表現（以哲學立場為形式）又是政治立場同思考對象保持理論聯系的條件。既然如此，如果哲學確實是政治的理論代表，我們就可以說，青年馬克思前后采取的哲學立場體現著他進行思考的階級理論條件。既然如此，為新科學的建立奠定基礎的1845年決裂首先表現為一次哲學的決裂，表現為對以往哲學信仰的一次“清算”和對一種前所未有的哲學立場即將誕生的宣告，這也就沒有什么可奇怪的了。我們可以看到，在1844年的《手稿》中正是貫穿著這種驚人的辯證法。如果對《手稿》進行仔細的研究，人們可以衡量出馬克思在撰寫《手稿》時經歷了多大的理論危機（馬克思從沒有把這部《手稿》發表，也從沒有談到過它）。《手稿》的危機在于政治立場和哲學立場在思考對象――政治經濟學――中發生沖突，從而產生了無法解釋的矛盾。當馬克思撰寫《手稿》時，他在政治上是個共產主義者，他力圖要用資產階級經濟學家的概念、分析和矛盾為他的共產主義信念服務，因而他把所謂“異化勞動”（他當時還不能想到這是資本主義剝削）放在頭等很重要地位上；這是一個無法解決的理論難題。在理論方面，他站在小資產階級的哲學立場上，力圖要把黑格爾的思想引進到費爾巴哈的思想中去，以便通過異化來研究勞動和通過人來研究歷史；這是一個無法解決的政治難題。《手稿》是一篇感人的但又無情的記錄，它記錄了互不相容的政治立場和階級理論立場在意識形態的范圍內，與同一個對象相比較時出現的不可克服的危機。我們在《關于費爾巴哈的提綱》和《德意志意識形態》中找得到這場危機的結局，或至少對危機結局的宣告：一種“新的世界觀”的“萌芽”（恩格斯語）。在《關于費爾巴哈的提綱》的閃光中，發生改變的不是馬克思的政治立場，而是他的哲學立場。馬克思徹底地拋棄了費爾巴哈，他同只是“解釋世界”的全部哲學傳統決裂，并朝著革命唯物主義的新路前進。這一新的立場是馬克思的政治立場在哲學中的反映。我甚至認為，馬克思朝著無產階級的理論立場（哲學立場）邁出了決定性的、不再后退的第一步。在這里，政治仍然是決定性因素，即馬克思在政治斗爭中更加明確地站在無產階級的一邊。從理論角度看，哲學仍然占著中心地位。因為馬克思從這一階級的理論立場出發對政治經濟學的思考，將朝著一個嶄新的方向發展：同一切意識形態觀點相決裂，從而奠定和發展歷史科學的原則。為此，我想冒昧地對“三個來源”的理論解釋一下。三種理論成分（德國的哲學、英國的政治經濟學和法國的社會主義）的會合，只是在青年馬克思轉到了無產階級的政治立場和理論立場上來以后，才能夠產生其效果（馬克思的科學發現）。沒有政治轉變，任何轉變都不會發生；而沒有哲學的轉變，政治轉變就不可能找到為科學地認識其對象所不可缺少的理論表現。我想再補充說幾句話。首先這是為了指出，由《關于費爾巴哈的提綱》所宣告的新哲學立場僅僅是一項宣言；它沒有被和盤托出；這一哲學立場將在馬克思及其繼承人后來的政治和理論著作中，以及更廣泛地在工人運動與馬克思主義理論相結合的歷史中，默默地或公開地逐漸得到制訂；這一制訂工作是科學和馬列主義政治實踐作用于哲學立場的結果。其次這是為了指出，采取無產階級的哲學立場（即使在“萌芽”狀態）對創建歷史科學，也就是說，對分析階級剝削和階級統治的方式是不可缺少的。在任何階級社會中，階級剝削和階級統治的方式被厚厚的一層意識形態表象所遮蓋，因而變得神秘莫測，而歷史哲學等等就是意識形態表象的理論形式。為了揭穿這些形式的真相，我們必須擺脫這些意識形態，也就是說，“清除”作為這些意識形態的基本理論表現的哲學信仰。因此，必須拋棄統治階級的理論立場，站到被剝削和被壓迫的階級的一邊，從而暴露這些理論形式的真面目。僅僅接受無產階級的政治立場是不夠的，必須使這一政治立場上升為理論立場（哲學立場），以便去認識和思考從無產階級觀點所能看到的各種現象的前因后果。不經過這個轉變，歷史科學的產生是不可思議的和不可能的。六最后，再回到文章的開頭，我不要補充說，我們從歷史科學的誕生所繞的彎并不是為了炫耀博學，相反這是具有現實意義的。因為，對青年馬克思提出的要求也是而且更應該是我們對自己提出的要求。為了“發展”馬克思主義理論，即為了分析資本主義和帝國主義剝削和統治的新形式，為了確實能夠正確地把工人運動和馬列主義理論結合起來，我們比任何時候都更需要站到無產階級的理論立場（哲學立場）上來，也就是說，從無產階級的政治立場出發，通過對統治階級的全部意識形態進行徹底的批判，制訂出無產階級的理論立場。列寧說，沒有革命的理論，就不會有革命的運動。我們可以說，沒有無產階級的理論立場（哲學立場），就不會有工人運動和馬克思主義理論的正確結合。

馬克思主義的核心思想是科學社會主義，即無產階級通過革命奪取政權實現自身的解放然后利用無產階級的統治解放全人類實現共產主義。從這個意義上說，馬克思主義中國化必須要解決的歷史課題集中體現在兩個方面:一是如何在半殖民地半封建的中國建立一個無產階級專政的政權的問題，二是如何在經濟文化比較落后的中國鞏固、建設、發展社會主義的問題。這既是馬克思主義核心思想的內在要求，也是中國革命和建設發展的現實需要。

一、如何在半殖民地半封建的中國建立無產階級專政的政權

馬克思在《共產黨宣言》中指出，無產階級革命的“第一步就是使無產階級上升為統治階級，爭得民主”［1］(P272)。如何使中國的無產階級上升為統治階級呢?中國面臨著與西方國家不同的現實國情，這集中體現為中國是一個半殖民地半封建的社會，資本主義在中國雖有所發展但封建主義在中國仍占據統治地位，同時中國還深受西方列強的殖民剝削和壓迫。在這種情況下，無產階級要通過革命奪取政權上升為統治階級，顯然與馬克思主義所分析的西方資本主義國家開展無產階級革命有很大的不同，這種不同是馬克思主義中國化的現實依據與內在動力。針對這種情況，中國共產黨人在革命實踐中從不同方面對這一歷史課題進行了不懈的探索。一是解決了如何把以農民階級為主要成份的政黨建設成為無產階級政黨的問題，這不僅為黨組織力量的壯大獲得更廣大的群眾基礎，而且在實踐中探索形成了具有中國特點的馬克思主義建黨理論。二是解決了如何把以農民為主要力量的軍隊建設成為無產階級領導的革命軍隊的問題，保證了這支軍隊成為執行黨的政治任務的武裝集團。三是解決了如何正確處理民族民主革命與無產階級革命的關系問題，揭示了中國革命分“兩步走”的階段性規律。四是解決了如何由“城市中心革命道路”向“農村包圍城市革命道路”轉變的問題，創造性地開辟了一條中國特色的革命道路。五是解決了無產階級在奪取政權后如何通過和平的方式(社會主義改造)向社會主義轉變的問題，“創造性地完成了由新民主主義革命向社會主義革命的轉變，使中國這個占世界人口四分之一的東方大國進入了社會主義社會，實現了中國歷史上最深刻、最偉大的社會變革”［2］。無產階級如何通過革命上升為統治階級并建立社會主義制度是馬克思主義中國化要解決的第一個歷史課題，圍繞這一歷史課題所進行的探索進程就相應構成了馬克思主義中國化的第一個階段，在中國革命實踐中具體表現為新民主主義革命和社會主義改造(革命)兩個時期。

二、如何在經濟文化比較落后的中國鞏固建設發展社會主義的問題

馬克思恩格斯對社會主義替代資本主義的必然性以及無產階級革命和無產階級專政的論述較多，但是對于無產階級上升為統治階級并剝奪有產者后如何建設發展未來社會論述較少，他們只是對未來社會指出了大致輪廓和發展方向，他們認為未來共產主義社會仍是一個由低級到高級的發展過程，將經歷不完善的“第一階段”和完善的“高級階段”。列寧后來把“第一階段”稱為社會主義社會，把高級階段稱為共產主義社會，并對建設社會主義進行了一系列理論和實踐的探索。斯大林領導蘇聯人民建立了社會主義制度，并捍衛壯大了第一個社會主義國家，其中既有對馬克思主義的堅持和發展，又有囿于歷史和認識的局限而導致的失誤。中國共產黨在領導人民建立社會主義制度轉向社會主義建設的時候必須面對馬克思主義發展進程中的這些理論遺產以及實踐中的經驗教訓，這是馬克思主義中國化的一個歷史前提。另一方面，中國共產黨還必須面對中國社會主義改造完成后如何鞏固、建設和發展社會主義的問題，這是馬克思主義中國化的實踐基礎。如何將兩者結合起來，找到一條符合中國實際的社會主義建設道路是擺在中國共產黨人面前的重大歷史任務與現實課題。以為代表的中國共產黨人提出了“以蘇為鑒”，“走中國自己的社會主義建設道路”，以實現馬克思主義和中國實際的“第二次結合”的問題。圍繞這一核心問題，中國共產黨進行了一系列探索，并形成了建設中國自己的社會主義道路的初步實踐與經驗，這些成果集中體現在黨的八大文件、的《論十大關系》、《關于正確處理人民內部矛盾》等文獻中，這些探索及探索中形成的正確認識構成了馬克思主義中國化的正確趨向。但是，由于歷史的原因、認識的局限以及傳統社會主義模式的束縛，這種正確的趨向在理論上沒有形成一個科學的有中國特色的社會主義建設體系，在實踐上也沒有始終如一地堅持下去，相反，一些教條理解馬克思主義的“左”的思想卻發展起來，最后在黨內占據主導地位，導致“”這樣嚴重錯誤的發生，使馬克思主義中國化進程經歷嚴重曲折。十一屆三中全會重新恢復了馬克思主義的思想路線，使馬克思主義中國化進程回到正確的軌道，由此開啟了社會主義建設和改革開放歷史新時期。30多年來，圍繞如何將馬克思主義與中國社會主義建設實際相結合這一核心問題，以鄧小平、和為代表的中國共產黨人解放思想、實事求是、與時俱進，團結帶領全國各族人民開拓創新，開辟了中國特色社會主義道路，并在實踐中創立了包括鄧小平理論、“三個代表”重要思想和科學發展觀在內的中國特色社會主義理論體系，實現了馬克思主義中國化的第二次歷史性飛躍。一是實現了對社會主義本質認識上的躍升。把“解放生產力，發展生產力，消滅剝削，消除兩極分化，最終達到共同富裕”［3］(P373)作為社會主義的本質，把以人為本作為社會主義發展觀的核心，把社會和諧作為中國特色社會主義的本質屬性。二是明確了中國社會主義所處的歷史方位。把我國社會主義定位為“不發達的社會主義”，也就是“社會主義的初級階段”［4］(P252)。三是拓展了社會主義全面建設的目標任務和戰略步驟。把“四個現代化”逐步拓展為經濟建設、政治建設、文化建設、社會建設四位一體的社會主義全面小康社會目標，并不斷完善“三步走”實現步驟。四是找到了發展社會主義的強大動力。把改革開放作為黨在新的時代條件下帶領人民進行的“新的偉大的革命”，是推進社會主義發展的“強大動力”［4］。改革開放解放和發展了社會生產力，極大地推進了中國現代化進程，推動了社會主義制度的自我完善和發展，賦予了社會主義新的生機和活力。五是推進了無產階級政黨向現代執政黨的轉型。恢復確立了無產階級執政黨的中心任務，把集中力量發展社會生產力擺在首要地位。探索發展新形勢下黨群關系，拓寬黨的群眾基礎，把以人為本作為我黨執政理念，奠定了執政黨與群眾和諧關系的基礎。健全完善黨的各項制度，推進依法執政、民主執政。探索新形勢下黨的自身建設規律，針對“四種考驗”、“四大危險”［5］(P11)，強化黨的執政能力建設，努力提高黨的建設科學化水平。社會主義制度確立后在經濟文化比較落后的大國如何鞏固建設發展社會主義是馬克思主義中國化要解決的第二個歷史課題，圍繞這一歷史課題的探索進程就相應構成了馬克思主義中國化的第二個階段，在中國社會主義鞏固、建設和發展實踐中具體表現為社會主義建設道路的曲折探索和中國特色社會主義建設道路的形成兩個時期。

三、如何認識馬克思主義中國化進程中的兩個發展階段問題

摘要：我們研究馬克思主義技術哲學首先應該回到馬克思所處的時代，這樣我們才有可能發現真正的馬克思主義技術哲學；馬克思把技術界定為活動方式、生產方法等等；馬克思的哲學體系中技術處于基礎和核心的地位：技術決定著人與自然關系的演化，決定著人的本質；技術決定著社會生產力的進步；技術決定著生產關系的變革和經濟時代的變遷。

關鍵詞：馬克思技術哲學技術決定論異化

KEYWORD：PhilosophyofTechnology，Techno-Determinism，Alienation

ABSTRACT：WhenwestudyMarxistTechniquephilosophy，weshouldstudythebackgroundwhichMarxlivedin，andsowemaybedigoutthe"REAL"MarxistTechniquephilosophy;Marxcircumscribedtechniqueasactivitymethodandproductionmodeandsoon；TechniquestandedatthebasicorkernelsituationintheMarxphilosophy：tachniquewasthedeterminantoftheevolvementoftherelationofhumanandnature，andthedeterminantofwhatisman，andthedeterminantofadvancementofproductivity，andthedeterminantoftransformtheepochofeconomyA.

一、馬恩技術哲學思想形成的歷史背景

馬克思技術哲學所產生的時代背景和對他的技術哲學進行評價的我們所處的時代背景不僅僅不同而且截然相反，十九世紀是理性和技術狂歡的世紀，而二十世紀主要是對理性和技術進行反思和批判，所以當我們對馬克思技術哲學的技術哲學進行研讀和評價的時候，應該回到馬克思技術哲學自身。