范疇范文10篇

當今社會的快速發展,使設計在生活中的地位日漸凸顯,筆者認為,設計在多方面改變著人們的觀念,尤其影響著新時代青年人(1980年后)的生活.當代人的生活不僅限于吃飽穿暖,富有創意的精神生活才是其現代追求.所謂設計,就是指用新穎的設想、想法、計劃解決問題的方法,通過視覺的方式將其傳達出來的活動過程[1].設計的本質就是創意,生活是創意靈感的第一來源.設計能夠改變人們的生活,它就像一縷陽光,悄無聲息地觸及人們心靈最深處,令年輕人在最平凡、最繁重的學習與工作壓力中也能夠擁有一片美麗而寧馨的空間.

1平面設計的范疇及其特征

所謂“平面設計”,所指的是在平面空間中的設計活動,其涉及的內容主要是二維空間中各個元素的設計和這些元素組合的布局設計.平面設計大致可分為3類:包裝設計、一般平面設計和企業形象設計(CI)[1].其中,一般平面設計包括:版式、字體、廣告、海報、插圖、CD策劃、展示、畫冊、攝影、網頁等設計,而這些內容的核心是在于傳達信息、指導、勸說等.它的應用范圍較為廣泛,如平日看的報紙是版式設計的使用;市場銷售的商品是包裝設計的展示;日常所看的書是裝幀設計的體現等.總之,平面設計是與人們的生活息息相關的一種設計形式,幾乎涉及到生活的各個方面.平面設計是人們社會生活的一部分,其決定性因素包括社會標準、經濟市場、人的基本需求、技術條件等基本要素.平面設計是為社會、經濟、市場和人提供服務的一種積極的活動.設計源于生活,又高于生活.設計雖然是生活的反映,但生活并不等于藝術,創作必須從生活中提煉真金.它貼近社會生活,既滿足大眾的精神需求,又提升審美品位.設計師的任務,就在于把掌握的生活真實提升為藝術真實,創作出作品.平面設計雖然源于生活,但是為大眾服務的,要回歸生活,所以社會生活是檢驗設計是否具有社會價值的標尺.

2平面設計對青年人現代生活的影響

現代青年人出生在中國向現代社會轉型之始的20世紀80年代,生活于數字網絡時代的他們是最能體現改革開放特征的一代.他們多是獨生子女,在價值取向、思維方法、生活方式等方面都彰顯著自己的個性,他們對新事物的接受度、審美觀、消費觀及文化認同感都有著與其往代人不同的觀點.

2.1對青年人的審美情趣的影響

20世紀年代以來，許多學者在反思中國詩學研究的現狀時指出，近百年來中國詩學除了主要接受西方的一套詩學話語外，并沒有構建或創造出中國自己的文論話語體系，以至于患上了“文論失語癥”。而一些學者指出，醫治此“病癥”的藥方之一就是中西對話，通過與西方文論范疇的對話中突顯古代文論的現代意義。“教化”是中國古代文論范疇，而“凈化”是西方文論范疇，如果將這兩個異質的文論范疇進行對話與比較，可以更好地闡述古代“教化”范疇的現代價值。

一“教化”是中國古代文論的重要范疇。

古代“教化”范疇主要強調文學經邦濟世的政治功用，其批評原則和特征不僅為古代文論家極力推崇，而且“教化”范疇所呈現出的思維模式，已經滲透于我們民族的大腦、靈魂和發肢，“教化”范疇在現當代文論中仍有強大的生命力。“教化”范疇出現于文學理論中，乃始于漢代的《毛詩序》:“《關雎》，后妃之德也，風之始也，所以風天下而正夫婦也。故用之鄉人焉，用之邦國焉。風，風也，教也，風以動之，教以化之。”

《毛詩序》又曰:“美教化，移風俗。”《毛詩序》在中國詩歌理論發展史上，第一次用“教化”這個范疇來闡釋文學的政治社會功能，并從此確立了“詩教”原則，為歷代文論家推崇并加以大力宣揚，成為了后世文學創作的普遍準則。自“教化”范疇確定后，歷代文論家對古代“教化”范疇都有闡發，盡管其闡發重點不同，但“教化”范疇卻在內涵上仍有一以貫之的特征。首先，“教化”范疇行使經世致用的重要手段是“美刺”說。“美刺”說作為理論形態首先出現在《毛詩序》中。《毛詩序》云:“頌者，美盛德之形容，以其成功告于神明者也。”將“美”與頌詩聯系在一起，“美”就是歌頌，而且歌頌的內容是政治上的成就。“刺”則是臣民用詩歌針對社會倫理政治的混亂敗壞進行批評諷刺。“美刺”說強調了文學與社會政治的關系，要求通過文學的教化作用，達到干預社會，改造社會政治的作用。這使“教化”范疇帶有濃厚的功利主義色彩。其次，“教化”范疇行使社會功用的目的是“文以載道”。

文章相對于道而言只是手段和工具，“文以載道”才是“教化”范疇的目的和價值。古代“教化”范疇“文以載道”的特征仍然體現在現當代的“教化”范疇之中。盡管在現當代語境下，“文以載道”中的“道”與古人所言之“道”有著迥然的差異，但是其思維模式是一致的。最后，“以情動人，潛移默化”是“教化”范疇的重要美學特征。“教化”范疇反對文學作品用干癟的言語來進行枯燥的道德教育，它主張用審美的形式，感性的形象對個體進行潛移默化的感染與教育，以達到教化的目的。中國古代文論家們早就注意到了“教化”范疇的這一重要特征。例如，儒家就非常強調“樂教”。儒家認為，“樂”是人們內心感情的藝術表現，同時它又能對人們的思想感情產生潛移默化的感染作用，人們如果將倫理道德精神滲透并體現于樂，那樂就能成為推行道德教化的理想。

二“凈化”與“教化”范疇一樣，都是非常古老且含義豐富的范疇。

提要：在徹底的現象學還原之后，邏輯范疇連同一切本質科學都被“懸置”了，但是現象學描述的手段仍然是自然態度中的公共語言，由此所必然帶來的世界視域之前理解與徹底的現象學還原之要求，是否會形成沖突？胡塞爾自己是如何應對這一困難的？由此現象學描述、現象學方法還有怎樣一種意義？本文嘗試著對這些問題做出一個簡單梳理。

關鍵詞：“現象學”之謎|私人語言|現象學描述

有一種觀點因頗具說服力而相當流行：自從維特根斯坦提出了私人語言之不可能性問題之后，以笛卡爾式自我反思為特征的“意識哲學”便失去了其合法性基礎。這在二十世紀哲學流派中首當其沖的是便是胡塞爾現象學。關于私人語言之不可能性和現象學的關系問題，在國內倪梁康先生與張慶熊先生幾年前曾有過一場爭論[1]，彼此相持不下。而隨著國內近來對維特根斯坦在其思想轉型期的所謂“現象學階段”的關注和研究，以上這種觀點又再一次地凸顯出來[2]。維特根斯坦發現無論我們創造什么樣的語言，都無法直接描述、或者說如“現象”本身那樣把“現象”復制在語言中，而只能借助于公共性的范疇與普遍性語詞來言說現象。所以他認為對現象直接描述的“現象學語言”是不可能的。顯然，他后期的私人語言批判，是他這個所謂“現象學階段”之后的一種自然歸宿。

不過，筆者認為，胡塞爾現象學從未試圖用一種私人語言來進行現象學描述。作為一門塵世的（Weltliche）學問，它需要能被所有人傳達和理解。它從未試圖創造一種專屬于自己的“現象學語言”，它所使用的語言正是我們每天所言談與理解的日常語言。然而必須承認，私人語言之不可能性以及維特根斯坦對自己所嘗試的“現象學語言”的否棄，向胡塞爾現象學所提出的真正值得反思問題在于：使用一種公共性語言進行現象學描述所必然帶來的解釋學前設，與現象學還原所要求的徹底性，兩者之間不矛盾嗎？胡塞爾是否把捉到了這一問題，他又是以怎樣的態度去面對的？由此現象學描述、現象學方法還有怎樣一種意義？

一、胡塞爾：對語詞普遍性之承認與對邏輯范疇之還原

關于用什么樣的語言來對現象進行描述以及這種語言自身的特點，胡塞爾是有著清醒的方法論認識的。在《觀念I》中他曾明確地指出：“屬于表達行為本質的普遍性意味著，被表達者的一切特殊性絕不能在表達中被反映。意指層不是，而且必然不可能是一種對底層的復制”[3]。一方面，語言與存在是異質的，表達是普遍性的意指。胡塞爾所說的在現象學還原之后對于現象的直接描述，并不是要對于感覺予料進行直接的描述或者直接復制；他在其現象學工作中從來使用的都是我們的共同語言，如果說他對這種語言有什么要求的話，那只是“表達的忠實與無歧義性”。他說：[4]

語言是一個符號系統，符號具有形式、意義、內容三個方面，語言符號也同樣具有形式、意義、內容三個方面，它是“三位一體”的符號系統。語法學家們對語言符號的研究主要從這三個方面著手進行。在研究中，當代語法學流派無論是形式主義還是功能主義都承認語言事實中有句法因素、語義因素、語用因素。現代漢語語法學界根據符號學的思想從“結構、語義、表達”的角度對現代漢語的語言現象進行分析，從中建立了三個平面理論：句法平面，語義平面，語用平面。本文以三個平面和三種因素作為理論框架討論現代漢語時間名詞的范疇問題。范疇可以理解為最高意義的抽象和概括，無論是詞匯意義還是語法意義都離不開用范疇來表達，可是由于人們對語言現象的抽象和概括的角度不同，因此也就必然會形成不同的范疇。本文對時間名詞的描述從動態和靜態兩個角度大體分為三個范疇：指稱范疇，組合范疇，表達范疇。

(一)指稱范疇

當從時間名詞的指稱意義來看待范疇也就是從語義因素考慮時，我們建立了指稱范疇。指稱范疇又包括向范疇和量范疇兩個次范疇。

1．向范疇。按照時間名詞自身表示時間意義是否具有方向上的規定性，我們可以繼續分為有向范疇和無向范疇。以說話時間為分界點，如果時間名詞可以表示過去的時間或表示現在的時間或表示將來的時間，也就是它指稱的時間具有一定方向性，我們稱之為有向范疇。指向過去的時間名詞稱為后指時間詞，如“上古”、“中古”、“近古”、“近代”、“現代”、“過去”、“大前年”、“前年”、“去年”、“大前天”、“前天”、“昨天”、“目前”、“當初”、“上周一”、“上周日”、“上個月”、“大上個月”等，指向現在的時間名詞稱為中指時間詞，如“現在”、“今天”、“今年”、“當代”、“此時此刻”等，指向未來的時間名詞稱為前指時間詞，如“將來”、“明年”、“明天”、“后年”、“大后年”、“后天”、“大后天”等。請看例句：

(1)明天學校組織一年級的同學去博物館參觀秦始皇兵馬俑。(前指)

(2)你的努力不會白費，將來會有更大收獲。(前指)

“主腦”是我國古代文論中一個特殊的審美范疇，由清代戲曲理論家李漁提出。“立主腦”之說主張在構建戲曲時迎合觀眾的欣賞情趣，使劇本便于“登場”，李漁在《閑情偶寄•詞曲部》［1］中對其進行了專節論述。“主腦”是李漁戲曲理論具有創新價值的范疇之一，體現了“中國古代的文學批評范疇、概念常常呈現出模糊性、多義性的特點，這本質上是一種隱喻性特征”［2］。在李漁之前，不僅沒有人將“立主腦”的思想運用于戲曲創作，甚至很少有人運用過“主腦”這個理論術語。長期以來，人們對“主腦”的解釋眾說紛紜，觀點各異。研究李漁曲論中的“主腦”范疇，對于理解和把握李漁戲曲觀念的藝術特質具有十分重要的意義。

一、“主腦”范疇的意蘊演變

“主腦”是一個假借詞。從現代醫學角度看，“腦”是指揮人體知覺、運動、思維、記憶等活動的器官，因此大多數人認為“主腦”的本義是指人的大腦思維機關。其實，中國古代并不把頭腦視為人的思維器官。自隋唐以來，我國以詩賦、八股取士，非常重視詩賦和八股文的寫作，因而早就有一套起、承、轉、合的文章作法。在這類古典文藝理論中，已有類似“立主腦”這樣的思想，但還沒有運用“主腦”這一術語，出現的是近似意義的“頭腦”、“大頭腦”、“大間架”等詞，而且講的是寫文章，而不是寫戲曲。根據現有古代文獻資料，用“頭腦”、“大頭腦”作比喻最早出現在《傳習錄》里。王陽明說:“蓋《四書》、《五經》不過說這心體，這心體即所謂道心，體明即是道明，更無二:此是為學頭腦處”，此處“頭腦”意即“關鍵”;又說:“為學須得個頭腦功夫，方有著落。縱未能無間，如舟之有舵，一提便醒”，此處“頭腦”即是指“主宰”之義;又云:“大抵吾人為學緊要大頭腦，只是立志。所謂困忘之病，亦只是志欠真切”［3］，此處“大頭腦”乃是指“關鍵的地方”。王陽明弟子王艮也說過:“學者初得頭腦，不可便討聞見支撐，正須養微致盛，則天德王道在此矣”，其中的“頭腦”一詞意為“真諦”;又說:“志于道，立志于圣人之道也。據于德，據仁、義、禮、智、信五者心之德也。依于仁，仁者善之長，義、理、智、信，皆仁也，此學之主腦也。游于藝，多識前言往行以蓄其德也。”［4］其中的“主腦”一詞的意思是“關鍵”。由于王陽明等人的巨大文化影響，戲曲理論家們紛紛借用“頭腦”、“主腦”二詞用于戲曲批評。例如，王驥德在其最具代表性的曲論著作《曲律》中提出了“大頭腦”的概念。他認為:“《西廂記》每套只是一個頭腦，有前調末句牽搭后調做者，有后調首句補足前調做者。單槍匹馬，橫沖直撞，無不可人，他調殊未能知此窾竅也。”王驥德又說:“不關風化，縱好徒然，此《琵琶》持大頭腦處。《拜月》只是宣淫，端士所不與也。”［5］160他的“大頭腦”概念是指作家的創作宗旨。徐復祚采用了“頭腦”的說法:“《琴心記》，極有佳句，第頭腦太亂，腳色太多，大傷體裁，不便于登場”［6］，這里的“頭腦”是指戲曲結構的線索安排。李漁與徐復祚、王驥德二人時代相去不遠，又有豐富的創作經驗和理論素養，既然同樣看到了傳奇結構上存在的弊端，在提出“主腦”說時，當然要在傳統的理論中去尋找幫助。從明代中后葉開始，南戲(傳奇)逐步向大型化方向發展，動輒幾十出，涉及很多人物，而結構往往散漫無依，隨心逐詞。如何使劇本寫得集中、嚴謹，成了相當突出的問題。晚明的戲曲理論家如徐復祚、王驥德等人都對此進行了批判，并提出了補正的方法。“立主腦”說便是在明清傳奇內容日趨龐雜而情節結構松散繁復的背景下，李漁總結前人之說提出來的。他在《閑情偶寄•詞曲部》中把結構問題提到舉足輕重的地位，并形成了一整套結構理論，如“結構第一”、“立主腦”、“密針線”、“減頭緒”等。其中，“結構第一”是其綱領，“立主腦”則是“結構第一”論中的關鍵性概念，其他如“密針線”等觀點都與“立主腦”有關。目前學術界對“主腦”的確切內容并無統一說法，大致有三種理解。一是杜書瀛等人提出的“立意、主題思想、一人一事(中心事件)或中心線索”說［7］;二是郭英德等人提出的“關鍵或關鍵情節”說［8］;三是張少康提出的“主題，基本題材、主要沖突”說［9］。這三種說法雖然有些差別，但都涉及了一個共同論點，即李漁的“主腦”是能夠反映作者立言本意的“一人一事”，此“一人一事”為戲曲傳奇發展過程中的關鍵性人物和情節，它確立了主要人物和中心事件，是作者“本意”的具體化和形象化，并集中反映了劇本的主要矛盾和沖突。

二、“主腦”范疇的內在意蘊

李漁的“立主腦”說詳細地闡述了劇本情節和結構的安排，要求故事發展和情節結構要圍繞“一人一事”展開，此“一人一事”要“一線到底，并無旁見側出之情”，其余的次要人物和次要事件都要伴隨圍繞，密切關聯和服從于主要人物和主要事件，做到“針線緊密”、“照應埋伏”、“劇中有名之人、關涉之事，與前此后此所說之話，節節俱要想到”。這一結構原則抓住了戲曲結構創作的關鍵，不僅對李漁自身的戲曲創作產生了重大影響，也深刻影響了當時劇作家的戲曲創作，豐富了中國戲曲美學理論。

(一)主腦與觀點

在新媒體視域下，視覺傳達設計的表現形式不斷創新，充分滿足不同類型藝術設計者的多元訴求。在新的藝術設計環境下，通過發揮多媒體平臺的應用優勢，通過引入創新思維、靈活運用數字化思維，全面提升視覺傳達設計的多元化優勢。本文將結合《視覺傳達與媒體應用》一書，分析新媒體視域下視覺傳達的內涵，探索新媒體視域下視覺傳達的藝術設計范疇與形式，以期為當前促進新媒體與視覺傳達設計有機融合提供有效參考。由王洪亮等編著，中國傳媒大學出版社于2009年12月出版的《視覺傳達與媒體應用》一書，主要以視覺傳達設計為研究對象，從印刷媒體的視覺傳達、戶外媒體的視覺傳達、影視媒體的視覺傳達、展示空間媒體的視覺傳達、網絡媒體的視覺傳達和新媒體的視覺傳達等多個角度對視覺傳達與媒體設計應用進行全面論述，提出了視覺傳達與媒體的關系、視覺傳達與媒體的社會文化環境、戶外媒體視覺傳達的優勢與局限、戶外媒體視覺傳達的設計原則與方法、影視媒體視覺傳達的優勢與局限、影視媒體視覺傳達的設計原則與方法、展示空間媒體藝術設計的范疇以及功能和特征、展示空間媒體視覺傳達的設計原則與方法、網絡媒體視覺傳達的設計原則與方法、新媒體的歷史與發展和新媒體視覺傳達設計的范疇與形式等觀點，為當前利用視覺傳達設計，全面優化廣告的展現形式提供了重要鋪墊。該書具有以下特點：

一、理論詳細，內容豐富

該書研究理論基礎詳細，論述內容豐富全面，通過對視覺傳達與媒體的概念、覺傳達與媒體的關系和視覺傳達與媒體的社會文化環境等內容進行解讀，使讀者對視覺傳達與媒體應用的理論內涵形成完善認識。該書重視理論定義的清晰界定，通過對戶外媒體的概念、影視媒體的概念、展示空間媒體的概念和新媒體的概念等主要理論概念進行清晰論述，為該書后續理論研究奠定了重要的理論基礎。在新媒體環境下，視覺傳達設計通過匯聚當代大眾需求，通過發揮多元化、融合性優勢，匯聚審美價值與多元功能，合理滲透、融入新媒體藝術設計意識，大力發展平面視覺創意，全面提升視覺傳達設計水平。視覺傳達設計是重要的生活塑造方式，通過將生活美學進行生動、合理表達，直接影響了大眾的生活方式。視覺傳達設計是社會倫理的生動踐行與表達，其中，設計倫理是視覺傳達設計的生命底線，也是將設計美學與消費者訴求有機融合的重要實踐。在新媒體環境下，要積極探索新媒體技術與視覺傳達設計的融合點，通過不斷創新視覺傳達設計的表現形式與空間，全面提升視覺傳達設計的生命力。

二、框架完整，論述嚴謹

該書論述框架完整，整體語言及觀點表達嚴謹，通過對報紙媒體、雜志媒體等印刷媒體的視覺傳達的特征及要求進行論述，結合戶外媒體視覺傳達的優勢與局限，提出了戶外媒體視覺傳達的設計原則與方法，結合影視媒體視覺傳達的優勢與局限，論述了影視媒體視覺傳達的設計原則與方法。另外，該書論述觀點嚴謹，通過對展示空間媒體藝術設計的范疇以及功能和特征進行分析，提出了展示空間媒體視覺傳達的設計原則與方法。隨著新媒體發展應用不斷成熟，視覺傳達設計范疇不斷拓寬，通過依托新媒體平臺，將多元技術與設計方式進行整合，在優化視覺傳達設計流程、優化設計效果的同時，也為大眾呈現更具有沖擊力的視覺感官效果。通過發揮新媒體優勢，創新視覺傳達設計活動，將時代特色與傳統文化、多元審美融入視覺傳達設計活動，極大拓寬了視覺傳達設計的表達空間，充分滿足了大眾多元化的審美需求。

三、聚焦實踐，實用性強

人們的政治行為隱含著一系列的價值取向。如果說政治科學的基本任務，是在客觀地描述政治行為過程的基礎上揭示行為背后的價值取向；那么，政治哲學就是單刀直入政治價值的領域，對這些行為的價值取向進行規范的解釋。在政治哲學的論壇上，出現了自由主義、保守主義、民主主義、制度主義、社群主義等流派，這些流派對權利、正義、公平、程序等政治原則展開了激烈的論爭，這些論爭的實質是價值之爭。

政治行為背后的價值取向，是由價值鏈條所構成的價值體系。厘清這些價值及其內在關聯，是政治哲學的基本任務。有關這些價值的判斷及推理，構成了政治哲學的基本范疇體系。在這個范疇體系中，最基本的構成要素是：自由與秩序、民主與權力、分配與公平、程序與合法性。這些范疇的基本內涵以及關聯性，正是本文所要探討的問題。

一、自由與秩序(libertyandorder)

在政治哲學的話語體系中，作為人的基本權利的自由，也許應該被置于最高的價值層次。然而羅蘭夫人在法國大革命的恐怖統治高潮時說過這樣一句話：“自由，有多少罪名假汝名進行！”羅蘭女士關于追求自由有危險的觀點為很多人所贊同，但是對自由本質及其價值的認識卻不能獲得大家一致的贊同。[1]實際上，人們對政治價值及其排序（priority）的認同往往是相互沖突的，從語義邏輯的角度解構和調適這些沖突，應該說是政治哲學的重要任務。

現實政治沖突的認識論原因，就是人們對政治價值及其排序的各持一端，溝通不了，妥協不成。就政治價值本身而言，它們不應該是斷裂的，而是內在和諧的整體。自由就是這個整體的起點和歸屬。這個觀點符合馬克思的基本主張。馬克思在《1844年經濟學-哲學手稿》中認為，勞動是人的社會類本質，而勞動的本質就是自由，因此自由是人的社會類本質。既然自由是人區別于動物的本質特性，那么自由就是人類行為（如勞動）的出發點。在《共產黨宣言》中，馬克思和恩格斯指出：“代替那存在著階級和階級對立的資產階級的舊社會，就是這樣一個聯合體，在那里，每個人的自由發展是一切人的自由發展的條件。”[2]也就是說，馬克思主義充分肯定了自由的價值特別是重視實現每個人的政治自由，這就是從資本對人的壓迫中解放出來。當然，馬克思主義把自由的實現寄望于那消滅了階級剝削和壓迫的共產主義社會。在馬克思主義看來，人類社會的發展過程就是從不自由走向自由，也就是說，自由的社會是人類發展的歸屬。就政治歷史來看，人類社會對自由孜孜不倦的追求，歸根到底是出于對專制權力（absolutegovernment）進行防范和約束的要求。無論如何，自由提供了社會大眾及邊緣群體訴求權利、抵制強暴的正當理由。因而自由往往成為社會弱勢群體的權利話語。然而，自由又是與一定社會秩序相聯系的權利運動，這樣的權利運動，要么是暴力革命，要么是點滴改良。因此，自由又可以成為社會精英的政治動員口號。

自由的理念不是橫空出世而來的，而是歷史經驗發酵的產物。然而，人類所記載的歷史比比皆是對專制暴政的控訴，個人的歷史經歷也往往是對專制權力的痛苦回憶。因此，那些呼喊自由的人們，他們的一個潛意識就是如何從根本上防止悲愴歷史的重演。人們訴求自由權利的政治行動，既是現實權利的訴求，也是對一種良好社會的寄托。因此，自由概念的爭議性質，不僅在于解釋者的社會背景及其個體經驗的差異，還在于人們對歷史的解釋以及未來的憧憬都大相庭徑。

一定的道德是由一定的社會經濟基礎決定的。社會主義市場經濟的建立和發展為教師職業道德的進一步完善和發展奠定了物質基礎，同時也給師德建設提出了許多新的歷史課題。

中共中央關于加強社會主義精神文明建設若干主要問題的《決定》明確指出，全面加強社會主義道德建設，“當前要以加強職業道德建設、糾正行業不正之風為重點”。筆者認為，在當前社會所存在的管理混亂、政令不暢、法制疲軟、腐敗滋生、罪惡肆掠、金錢至上、唯利是圖等現象一時難以扼制，行業不正之風無“行”不入，渴求社會理性、正義和秩序的呼聲日益高漲的情勢下，把倡導和實踐教育公正作為加強師德建設的重要內容，對規范師德行為，提高師德水平和端正教育行業風氣，具有重大的現實意義。

本文擬從教育倫學范疇和師德行為的角度，對教育公正作膚淺論述。

一、教育公正是師德的重要范疇

公正是人類的始終追求。在社會教育關系中實現公正，歷來是教育家、思想家和政治家們竭力倡導的價值目標和籍以發揮著述的傳統領域。就我國而論，從孔圣人主張“有教無類”的教育公正思想算起，也有兩千多年的悠久歷史。但略感意外的是:何謂公正?何謂教育公正?人們總是一語帶過，包括目前已出版的眾多倫理學辭書，均未列入條目正面予以闡釋。

據筆者對中外有關公正思想史資料的審視認為，公正是指一種社會關系狀態。盡管人們對公正的理解，感覺和判斷在不同時代、不同人群中會有不同，但構成“公正”的“要素”卻為人們所公認。即:“平等”是公正的基本原則；“相同的情況同樣對待”是公正的示例(也稱“公式”)；現實的“價值取向”、“道德標準”是衡量公正的尺度或具體內容。所謂教育公正，就是公正的根本要求在社會教育關系或教育過程中的實現。

引言

雖然命運這個詞在專著中不時出現，但命運范疇的意義依然曖昧不明。很少有人將命運當

作一個本體論課題來，落實到個體層面的則更少。本文在個體層面上對命運概念進行了生

存論—本體論意義上的探索后發現：命運確實意指著實在的生存論規定，因而應該被確認為正式的

哲學范疇并獲得嚴肅的研究。

哲學家們否認命運存在的根本理由是：人是一種超越性的存在，可以不斷超越已有的規定性，

本文作者：鐘國定工作單位：上海海運學院國際筑運系

O前言

自十一屆三中全會確立對內搞活、對外開放的政策以來,隨著改革的深入,我國的經濟建設取得了顯著的成就。黨的十四大,又進一步明確了我國體制改革的目標,即建立社會主義市場經濟體制。這是黨和國家進一步解放思想,加快經濟建設,提高人民物質文化水平的重要舉措。現在,我國恢復《關貿總協定》締約國地位在即,可以預見,在今后若干時期內,我國與外國之間的經濟交往必將日益增多,形成多層次、多渠道、全方位開放的格局。與此同時,各種經濟糾紛甚至涉及刑事的案件也會不斷出現。一般而言,各國為維護和保障本國公民與法人在國際經濟交往中的權益,不僅要根據現行法律中實體規范和沖突規范等法律原則,而且還得依據國內訴訟程序法的規定和國家法律體制來解決或彌補各種爭執或因糾紛所造成的損害。由于各國政治、經濟發展的不同,民族習慣、宗教信仰的差異,各國關于訴訟程序的法律規定和有關法制往往帶有較濃的地域性色彩。因此,僅僅依靠一國司法機關的努力,往往難以保護本國當事人應有的合法權益,而必須通過國際司法協助的途徑,借助外國司法機關的配合來滿足國內當事人的合法請求,從而有效地達到制裁違法或犯罪的目的。凡此種種都是以法律手段來保障本國經濟發展的順利進行。為此,我國有關司法協助這一法律課題已在1982年頒布的《’1,華人民共和國民事訴訟法(試行)》中作了專門規定。此外,我國還與一些國家簽訂了雙邊司法協助協定。同時,在我國所參加的有關國際條約中也不同程度地含有司法協助的若干內容。當前,我國不少法律專家、學者對此曾作過專題研究,并且發表了一些有水平的專題報告和學術論文。但是,筆者認為,在總體_L司法協助的理論研究尚跟不上司法實踐的需要,理論和實踐的認識遠遠落后于對外經濟發展的步伐。譬如,國際司法協助的概念與范圍均不涉及刑事領域即為典型的一例。筆者試圖對該問題作一探討,純屬一管之見,但愿能得到專家們的批評和幫助。

1國際司法協助的概念與范圍

關于國際司法協助的概念與范圍問題,在我國法學界,對傳統理論存在著不同的理解,概括起來不外乎廣義和狹義兩種解釋。所謂狹義的國際司法協助僅指一國法院接受另一國法院的請求,協助送達訴訟文書、傳詢證人和收集證據。廣義的國際司法協助除上述內容之外,還包括對外國法院的判決和仲裁裁決的承認和執行。我國高等學校的一些法學統編教材,如《國際私法》即采取廣義理解的觀點。1991年4月9日第七屆全國人民代表大會第四次會議通過的((中華人民共和國民事訴訟法》曾就國際司法協助作出規定:“根據中華人民共和國締結或參加的國際條約,或者按照互惠原則,人民法院和外國法院可以相互請求代為送達文書、調查取證以及進行其他訴訟行為。”(見該法第262條)。結合《民事訴訟法》的其他有關規定,也采用廣義理解的觀點,而且也和其它法學著作一樣并沒有涉及到刑事領域。如果說這種觀點在改革開放前的我國并沒有產生多大不便的話,但在改革開放,尤其是黨的十四大確定了我國經濟體制改革目標是社會主義市場經濟體制,國內經濟體制逐步與國際終濟體制接軌后,顯然是跟不上形勢發展需要的。新的經濟運行體制要求我們調整傳統國際司法協助的理論,即加入刑事領域的內容。筆者認為,國際司法協助的概念可以這樣概括:國際司法協助系指根據我國所締結或所參加的國際條約,或者雙方在互惠的基礎上,人民法院或其他司法主管機關根據外國司法機關的請求,在民事和刑事方面,代作某些訴訟的行為。其理由是:

1.1在傳統國際司法協助領域內加入國際刑事司法協助的內容,是貫徹實施我國刑法所要求的。我國《刑法》第4、5、6條對我國公民在外國以及外國公民(除享有外交特權與豁免權的人之外)在中國領域外對我國國家和公民的犯罪處罰作了專門規定,如果這些規定一旦被違反,單靠我國司法機關的力量是不可能充分、及時、有效地適用刑法,追究犯罪分子的刑事責任的,這就需要我們借助外國司法機關的協助,才能確保我國刑法的貫徹和實施。