政治哲學(xué)基本范疇論文

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人們的政治行為隱含著一系列的價值取向。如果說政治科學(xué)的基本任務(wù)，是在客觀地描述政治行為過程的基礎(chǔ)上揭示行為背后的價值取向；那么，政治哲學(xué)就是單刀直入政治價值的領(lǐng)域，對這些行為的價值取向進(jìn)行規(guī)范的解釋。在政治哲學(xué)的論壇上，出現(xiàn)了自由主義、保守主義、民主主義、制度主義、社群主義等流派，這些流派對權(quán)利、正義、公平、程序等政治原則展開了激烈的論爭，這些論爭的實質(zhì)是價值之爭。

政治行為背后的價值取向，是由價值鏈條所構(gòu)成的價值體系。厘清這些價值及其內(nèi)在關(guān)聯(lián)，是政治哲學(xué)的基本任務(wù)。有關(guān)這些價值的判斷及推理，構(gòu)成了政治哲學(xué)的基本范疇體系。在這個范疇體系中，最基本的構(gòu)成要素是：自由與秩序、民主與權(quán)力、分配與公平、程序與合法性。這些范疇的基本內(nèi)涵以及關(guān)聯(lián)性，正是本文所要探討的問題。

一、自由與秩序(libertyandorder)

在政治哲學(xué)的話語體系中，作為人的基本權(quán)利的自由，也許應(yīng)該被置于最高的價值層次。然而羅蘭夫人在法國大革命的恐怖統(tǒng)治高潮時說過這樣一句話：“自由，有多少罪名假汝名進(jìn)行！”羅蘭女士關(guān)于追求自由有危險的觀點為很多人所贊同，但是對自由本質(zhì)及其價值的認(rèn)識卻不能獲得大家一致的贊同。[1]實際上，人們對政治價值及其排序（priority）的認(rèn)同往往是相互沖突的，從語義邏輯的角度解構(gòu)和調(diào)適這些沖突，應(yīng)該說是政治哲學(xué)的重要任務(wù)。

現(xiàn)實政治沖突的認(rèn)識論原因，就是人們對政治價值及其排序的各持一端，溝通不了，妥協(xié)不成。就政治價值本身而言，它們不應(yīng)該是斷裂的，而是內(nèi)在和諧的整體。自由就是這個整體的起點和歸屬。這個觀點符合馬克思的基本主張。馬克思在《1844年經(jīng)濟學(xué)-哲學(xué)手稿》中認(rèn)為，勞動是人的社會類本質(zhì)，而勞動的本質(zhì)就是自由，因此自由是人的社會類本質(zhì)。既然自由是人區(qū)別于動物的本質(zhì)特性，那么自由就是人類行為（如勞動）的出發(fā)點。在《共產(chǎn)黨宣言》中，馬克思和恩格斯指出：“代替那存在著階級和階級對立的資產(chǎn)階級的舊社會，就是這樣一個聯(lián)合體，在那里，每個人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件。”[2]也就是說，馬克思主義充分肯定了自由的價值特別是重視實現(xiàn)每個人的政治自由，這就是從資本對人的壓迫中解放出來。當(dāng)然，馬克思主義把自由的實現(xiàn)寄望于那消滅了階級剝削和壓迫的共產(chǎn)主義社會。在馬克思主義看來，人類社會的發(fā)展過程就是從不自由走向自由，也就是說，自由的社會是人類發(fā)展的歸屬。就政治歷史來看，人類社會對自由孜孜不倦的追求，歸根到底是出于對專制權(quán)力（absolutegovernment）進(jìn)行防范和約束的要求。無論如何，自由提供了社會大眾及邊緣群體訴求權(quán)利、抵制強暴的正當(dāng)理由。因而自由往往成為社會弱勢群體的權(quán)利話語。然而，自由又是與一定社會秩序相聯(lián)系的權(quán)利運動，這樣的權(quán)利運動，要么是暴力革命，要么是點滴改良。因此，自由又可以成為社會精英的政治動員口號。

自由的理念不是橫空出世而來的，而是歷史經(jīng)驗發(fā)酵的產(chǎn)物。然而，人類所記載的歷史比比皆是對專制暴政的控訴，個人的歷史經(jīng)歷也往往是對專制權(quán)力的痛苦回憶。因此，那些呼喊自由的人們，他們的一個潛意識就是如何從根本上防止悲愴歷史的重演。人們訴求自由權(quán)利的政治行動，既是現(xiàn)實權(quán)利的訴求，也是對一種良好社會的寄托。因此，自由概念的爭議性質(zhì)，不僅在于解釋者的社會背景及其個體經(jīng)驗的差異，還在于人們對歷史的解釋以及未來的憧憬都大相庭徑。

自由是在一定社會秩序中個人權(quán)利的張揚。自由與秩序不可分割，因為自由獲得意義的參照物不是別的，正是秩序。反過來說，秩序得以存在的理由，在本質(zhì)上就是為了保障作為人權(quán)的自由。因此，脫離了秩序，自由不能張揚。因為任何一個負(fù)載自由價值的個體，只能在社會交換中生存，而社會交換得以進(jìn)行的前提是保有一定的社會秩序。自由主義者哈耶克也認(rèn)為，只有有了秩序，也就是說，只有當(dāng)個人的活動彼此協(xié)調(diào)一致時，社會生活才有可能。而秩序可區(qū)分出建構(gòu)的自發(fā)形成的兩大類。[3]同樣的道理，脫離了自由，秩序不能持續(xù)。否則，任何社會秩序必然失去存在的理由而崩潰。因此，自由與秩序具有偶性關(guān)系，構(gòu)成政治哲學(xué)的一對范疇。

自由主義與保守主義之爭，并不是自由與秩序本身的價值之爭。自由主義不否定秩序的價值，保守主義也不否定自由的價值。兩個主義之爭的實質(zhì)，是自由多一點還是秩序多一點的問題，或者說是自由優(yōu)先還是秩序優(yōu)先的問題。了解自由主義和保守主義的基本立場，對理解自由與秩序的偶性關(guān)系是必要的。自由主義一般從個人主義出發(fā)，強調(diào)尊重個人的價值與權(quán)利，堅持社會秩序奠定在維護個人權(quán)利的基礎(chǔ)之上，認(rèn)為表現(xiàn)為權(quán)威、法律和制度的秩序是所有自由的個人參與締造的產(chǎn)物。這就是說，自由是秩序的前提，不尊重、不維護個人自由的秩序，就沒有繼續(xù)的正當(dāng)理由。斯蒂文·霍爾姆斯（StephenHolmes）在回答“什么是自由主義”時，指出自由主義包含如下核心規(guī)范。[4]第一，個人的安全，即強調(diào)壟斷合法暴力權(quán)力的國家機構(gòu)之行為必須受到法律的監(jiān)督與制約；第二，公正性或者普遍性，即同一法律制度適用于所有的人；第三，個人自由，即個人享有不受集體或國家制約的廣泛領(lǐng)域的自由權(quán)；第四，民主，即通過選舉或公開討論的方式參與決策的權(quán)利。[5]霍爾姆斯對自由主義價值觀的解說，盡管不會被其他的自由主義流派全部接受，但這個解說反映了政治自由主義者的關(guān)注點，這就是擔(dān)心個人的自由權(quán)利遭受壟斷的國家?Φ那址福胰Φ謀緇ご釋恰拔ぶ刃頡薄?nbsp;保守主義的基本特征是對某一社會秩序的尊重或維護的訴求。保守主義同樣是歷史范疇，脫離特定歷史環(huán)境就不能理解保守主義。說起保守主義，不得不面對埃德蒙·伯克（EdmundBurke）這個保守主義鼻祖。他要人們相信，那些受自由（解放）所激勵的革命，在破壞了舊秩序之后，并不一定能夠建立那促進(jìn)社會繁榮與人類解放的新秩序，因而革命者往往不能兌現(xiàn)革命的承諾。實際上，集結(jié)在伯克旗子下的新老保守主義者，不一定都是故步自封、死守傳統(tǒng)的頑固分子。他們批判革命，不僅在于他們恐懼革命，還在于他們堅信傳統(tǒng)、秩序、制度等具有牢固的歷史延續(xù)性。正是基于這種信念，他們是改良主義或漸進(jìn)主義孜孜不倦的倡導(dǎo)者。而且，保守主義對激進(jìn)運動的懷疑，不僅在于他們懷疑蕓蕓眾生的知性和德性，還在于他們根本就不相信“破舊立新”的神話！保守主義對傳統(tǒng)、道德、制度、權(quán)威等的辯護，所維護的首先是秩序。然而，一定社會的秩序，總是有利于那些既得利益者集團。他們是些什么人物？他們或者是掌權(quán)人物，或者是世襲貴族、或者是社會上流，或者是這些權(quán)貴階級的精神盟友。因此，隨著社會分層的結(jié)構(gòu)性變化，保守主義所維護的實質(zhì)內(nèi)容必然隨之?浠傭萇魴渦紊謀J刂饕濉6]當(dāng)然，它們各自的特征取決于它所維護的那些階級、那些階層以及那些價值。

極端保守主義同極端民族主義、權(quán)威主義、極權(quán)主義具有相通性。專制統(tǒng)治青睞于極端保守主義的根由，在于它把秩序當(dāng)作王牌，把秩序的穩(wěn)定預(yù)設(shè)為價值之上的價值。極端保守主義對個人品質(zhì)的預(yù)設(shè)是人性不完善。當(dāng)保守主義者為了那個作為王牌的秩序而否定作為個人權(quán)利的自由的時候，就有可能自覺或不自覺地成為暴政的幫辦。

如果說資本主義經(jīng)濟的深刻危機是極端保守主義的溫床，那么以自由市場為標(biāo)榜的資本主義經(jīng)濟運行機制的失靈則催生了新保守主義。新保守主義是一種妥協(xié)運動，是有限自由與有限政府的混合，這種價值混合反映了資本主義混合經(jīng)濟的基本要求。在政治實踐上，它所期待的是那種維護經(jīng)濟自由的政治秩序。于是，我們查看政治哲學(xué)的家譜，上面寫有一大堆混成性的詞匯，如“自由保守主義”、“保守自由主義”、“自由平等”、“平等自由”、“自由民主”、“民主自由”等等。

自由與秩序的不可分割性，使得純粹的自由主義和純粹的秩序主義都缺乏理據(jù)。自由與秩序其實構(gòu)成一個連續(xù)的變量體（continuity）。現(xiàn)實政治中的自由與秩序構(gòu)成，就是處于自由-秩序連續(xù)變量體上的某一個位置。圖1的假設(shè)是，極端的自由主義處于圖1的左端點F，極端的秩序主義處于圖1的右端點C，現(xiàn)實政治的價值結(jié)構(gòu)總是處于FC直線上的某個位置。參見圖1：

F________C__________

極端自由主義極端秩序主義

極端自由主義與極端秩序主義，分別是從左右入手割裂了自由與秩序的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。極端自由主義與無政府主義是相通的。無政府主義的根本主張就是：任何形式的政府都或多或少地違反了一些道德原則，因此，國家的成立，在道德上是無法找到根據(jù)的。[7]盡管國家不等于秩序，但壟斷權(quán)力的國家機構(gòu)得以存在的基本理由就是維護最低限度的秩序。被列入極端自由主義陣營的諾齊克（RobertNozick），認(rèn)為政府乃是一種必要的罪惡（necessaryevil），主張最低限度的國家（minimalstate）。諾齊克把政府限定在“守夜人”的角色上面，是基于他對權(quán)力擴張、進(jìn)而對權(quán)力侵犯個人自由的深刻擔(dān)憂。他的理路就是以“職能剝奪”來限制政府權(quán)力。這樣的理念在中國那些政府職能改革派那里張揚得淋漓盡致。無論如何，諾齊克“最低限度國家”所預(yù)設(shè)的價值，就是維護作為個人權(quán)利的自由。然而，即使建立了這種“最低限度的國家”，其目標(biāo)價值也不一定實現(xiàn)，因為侵犯個人自由的另一來源，就是任何個人都不能游離的社會。

無政府主義者和自由至上主義者，突顯了國家對個人自由侵犯的可能，而對社會侵犯個人自由的可能缺乏警惕。這也使我們看到，政府得以設(shè)立的根由或?qū)嵸|(zhì)合法性的來源之一，就是以它的公共權(quán)力來防止社會對個人自由的侵犯。為此，有效的制度安排就是建立起維護每個人自由權(quán)利的法治秩序。

秩序是相對穩(wěn)定的社會交往規(guī)則、途徑和程序。建立在不同基礎(chǔ)上的政治秩序，是由政治交往的途徑、制度和規(guī)則所構(gòu)成的整體。就政治類型的歷史來看，政治秩序可能建構(gòu)在神權(quán)政治、王權(quán)政治、集權(quán)政治以及民主政治的基礎(chǔ)之上。如果說市場交易的秩序可以自發(fā)生成，那么政治秩序只能是建構(gòu)的產(chǎn)物。也就是說，作為公共生活場所的政治秩序，是按照一定的政治理由（公共理性的或公共不理性的）建立的。因此，政治人有理由去尋求某種良好的政治秩序。

羅爾斯的政治建構(gòu)主義認(rèn)為，“并不是所有的一切都是被建構(gòu)的；我們必須有某些由之開始的東西。在一種較實際的意義上講，只要具體規(guī)定著政治正當(dāng)和政治正義之內(nèi)容的那些實質(zhì)性原則才是被建構(gòu)的。程序本身僅僅是作為基本的社會觀念和個人觀念、實踐理性原則和一種政治正義觀念的公共作用的出發(fā)點而被制定出來的。”[8]就筆者的理解，羅爾斯所強調(diào)的政治正義就是：自由權(quán)利之人享有平等對待的權(quán)利。而這種政治的正義原則可以表述為一種建構(gòu)（結(jié)構(gòu)）程序的結(jié)果。因而，建構(gòu)的秩序不一定是不自由的，自發(fā)的秩序也不一定是自由的。政治秩序的建構(gòu)是一個歷史的過程，這一過程也就是國家建設(shè)（statebuilding）過程。政治學(xué)家對國家建設(shè)過程的關(guān)注，歸根到底是對政治秩序穩(wěn)定性的關(guān)注，是對國家長治久安的考慮。這樣的考慮，首先應(yīng)該關(guān)注的是：穩(wěn)定的政治秩序應(yīng)當(dāng)建構(gòu)在什么樣的基礎(chǔ)之上。當(dāng)然，秩序的穩(wěn)定性由其正當(dāng)性來保障。被政治哲學(xué)家反復(fù)論證的是，一個由自由和平等的公民所組成的正義社會為政治秩序的穩(wěn)定奠定了基礎(chǔ)。反過來說，以專制權(quán)威（無論是傳統(tǒng)的神權(quán)統(tǒng)治、王權(quán)專制，還是現(xiàn)代的個人集權(quán)）為憑借的政治秩序，由于它否定了個體的自由以及這種自由的伸展——民主，因而不可避免地具有內(nèi)在的脆性。這種內(nèi)在脆性使得專制權(quán)威不管其外殼多么堅硬，所維系并引為憑借的政治秩序終將崩潰。遠(yuǎn)久的歷史事件就不用陳列了，現(xiàn)代的案例就有蘇哈托政權(quán)的瓦解、波爾布特恐怖統(tǒng)治的覆滅、蘇東集團的支離。古往今來的政治故事不斷地重復(fù)著這樣道理：否定自由權(quán)利、拒絕民主參與的政治秩序是脆弱的，而維護自由權(quán)利、允許民主參與的政治秩序才具有內(nèi)在穩(wěn)定性。由于這種穩(wěn)定的秩序所負(fù)載的基本價值具有正當(dāng)性，因此維護這種秩序的政治權(quán)力、制度、法律、規(guī)則等由此而獲得了實質(zhì)合法性。絕對秩序主義是不理會自由權(quán)利要求的純粹秩序論者。無論如何，絕對秩序主義同絕對權(quán)威主義、極權(quán)主義在理據(jù)和實踐上都具有相通性或者說兼容性。絕對權(quán)威主義與極權(quán)主義也許并不排斥法治。但是，如果這種法治所維護的秩序是以排斥自由、否定權(quán)利為代價的制度安排，那么這樣的秩序則為“合法地”侵犯預(yù)留了后門，結(jié)局也許比人治的道德秩序更糟糕。林毓生曾經(jīng)說：“自由的政治秩序必須建立在法治之上。沒有法治便沒有自由。”[9]同理，似乎還需要明確這樣一個前提：建構(gòu)這種法治秩序的出發(fā)點就是維護作為公民權(quán)利的自由。這就是衡量法治秩序的價值尺度。

抽象地說，F(xiàn)C線條上的各個位置，可以涵蓋一般自由主義和保守主義的各種類型。從自由-秩序的偶性關(guān)系來看，一般意義上的自由自由和保守主義，其實并無原則的區(qū)分。如果說它們有區(qū)別的話，只不過是強調(diào)自由多一點還是秩序多一點的程度差異問題。因此，自由主義與保守主義是混合的。[10]那種斷然否定自由與斷然否定秩序的觀點，所玩耍的只能是全盤皆輸?shù)挠螒颉?/p>

二、民主與權(quán)力（democracyandpower）

民主與權(quán)力成為現(xiàn)代政治哲學(xué)的第二對對偶性范疇，在很大程度上是自由主義推演的結(jié)果。在實際政治發(fā)展中，自由與民主的親和性，秩序與權(quán)威的關(guān)聯(lián)性，也促成了民主與權(quán)力的對偶性質(zhì)。

薩托利（G.Sartori）說過這樣一句話：“只要自由主義的民主死了，民主也就死了”。[11]這就是薩托利對自由與民主的那種親和關(guān)系的表達(dá)方式。薩托利為什么要把自由主義和民主捆綁起來，并認(rèn)為割裂自由與民主的后果，就是既得不到自由，也無法民主。這就需要追溯伯林（I.Berlin）的自由主義理念。

伯林對自由主義理論的貢獻(xiàn)，就是明確區(qū)分了“消極自由”和“積極自由”。所謂消極自由，按照伯林的解釋，就是“在什么樣的限度以內(nèi)，某一個主體（一個人或一群人），可以、應(yīng)當(dāng)被容許，做他所能做的事情，或成為他所能成為的角色，而不受到別人的干涉？”所謂積極自由，就是指這么一種自我實現(xiàn)的能力：“我希望我的生活與選擇，能夠由我自己來決定，而不是取決于任何外界的力量。我希望成為我自己的意志，而不是別人意志的工具。我希望成為主體，而不是他人行動的對象；我希望我的行為出于我自己的理性、有意識的目的，而不是出于外來的原因。”[12]盡管伯林認(rèn)為“個人自由和民主統(tǒng)治之間，沒有什么必要的關(guān)聯(lián)。”這一點似乎與薩托利的立場相左，顯示了伯林對積極自由的悲觀，但伯林對此仍然是有保留的。[13]然而，消極自由僅僅是自由的最低要求，是以消極退讓的方式訴求于“免于……的自由”。問題是，如果個人的自由權(quán)力不見諸于政治參與的行動，僅僅呼吁把自由當(dāng)作一種權(quán)利來對待，那么自由是缺乏牢固保障的。

如果說把自由解釋為一種權(quán)利，那么這種權(quán)利話語的目的就是建立一種內(nèi)在的權(quán)力，即個人享有不受外在侵犯的人權(quán)。而民主就是作為權(quán)利的自由見諸于政治行動的要求和行動。抽離了自由權(quán)利，民主就變成一種空殼。民主自身不產(chǎn)生任何價值，民主的價值由自由所帶來、所賦予。當(dāng)民主變成了一種價值，這種負(fù)載了價值的民主就能夠伸張公民的權(quán)利，保障自由的秩序。消極自由的實質(zhì)是劃定了個人自由的邊界，于是邊界之內(nèi)的領(lǐng)域構(gòu)成私域（privacy）。然而，如果缺乏維護這種私域的民主參與行動，即積極的自由，那么這個私域之門的鑰匙就丟給他人。結(jié)果，不設(shè)防的私人領(lǐng)域隨時隨地面臨著公共權(quán)力入侵的危險，公共權(quán)力就有可能隨時隨地地把自由從私域的碉堡中驅(qū)逐出來。因此，民主是自由的保障。這就是自由與民主親和的根由。

民主主義者把民主當(dāng)作個人的基本權(quán)利。那正是因為，作為一種權(quán)利的民主，所負(fù)荷的價值只不過是它所張揚的自由。反過來說，如果民主不負(fù)載自由的價值，維護的不是個人的基本權(quán)利，那么民主只能是“字面上的民主”、“形式的民主”。這種“形式的民主”就是薩托利所謂的“自由主義之外的民主”，[14]這樣的民主就連專制權(quán)力也會親吻的。

自由的底線要求就是保護公民免于國家壓迫的自由。然而，囿于消極層面的自由并不能自動地保障它自己，要把私域之門的鑰匙掌握在自己的手中，還得憑借積極自由的途徑。這樣的途徑就是把自由的權(quán)利附載于民主參與的行動之中。既然國家、公共權(quán)力是一種“必要的罪惡”，而且誰不能逃避國家，那么躲避在私域之堡的自由是無法應(yīng)對公共權(quán)力的挑戰(zhàn)的。自由必須走出它們各自的碉堡，參與公共生活或政治，才有可能將公共權(quán)力限定在法治的秩序之上。這就是積極自由的價值，也是民主之所以成為價值的理由。民主是一種集體行動。這種集體是擁有自由權(quán)利的個體為維護其權(quán)利而自愿構(gòu)成的集合。民主的行動就是政治參與。民主本身并不是權(quán)力，但可以成為正當(dāng)權(quán)力的基礎(chǔ)。所謂正當(dāng)?shù)臋?quán)力，就是經(jīng)由了民主認(rèn)可從而擁有合法性的權(quán)力。這種權(quán)力的邊界，并不是由權(quán)力自己來劃定，而是經(jīng)由民主、通過某種憲政安排而劃定的。如果說自由為民主定了方向，那么民主則為權(quán)力立了規(guī)則，而法治就是把這些價值、規(guī)則穩(wěn)定起來的制度手段。我們強調(diào)民主是見諸實踐的集體行動，是因為只有集體行動的民主參與才有效力。顯然，分散的個體，無論他/她對自由權(quán)利的渴望多少強烈，也無論他們內(nèi)心那捍衛(wèi)自由的碉堡修筑得多么堅固?詬叨茸櫓墓胰γ媲埃謨兇櫓納緇嶁員┝γ媲埃際僑醪喚紜⒁磺眉雌頻摹6遙鎏逍緣惱尾斡耄涫擋⒉瘓哂姓渦裕還歉鋈說囊恢終尉秤觥H歡雜捎脛刃虻囊來嫘裕溝米雜捎直匭肫窘韞踩次ぷ雜傷瞪さ納緇嶂刃頡R虼耍雜芍饕宀⒉環(huán)炊砸磺腥Γ環(huán)炊閱侵置曄癰鋈恕⒓とɡ娜ΑJ導(dǎo)噬希雜芍饕迤惹行枰侵紙ɑ諉裰韉墓踩ΑH綣雜芍饕逭卟幌虢黿齜⒍懷安璞械姆綾保琜15]如果自由主義者寄望于自由秩序（即憲政秩序），那么這種秩序的生成不是自發(fā)力量能夠成就的，必須見諸于民主參與的集體行動。

即使是馬克思主義者，也不否定國家、公共權(quán)威的兩重性質(zhì)。綜觀當(dāng)代世界各國政治發(fā)展，恐怕沒有那個國家公開拒絕民主、排斥自由、否則公民權(quán)利。而且，把這些價值統(tǒng)統(tǒng)納入自由主義的思想彈藥庫中，要么是出于自由主義者的自私，要么是由于非自由主義者的短視。新權(quán)威主義者，固然要彰顯權(quán)威的價值，但也不會斷然否決民主、自由等政治價值，反而會強調(diào)他們的立場正是為民主的發(fā)展、自由的實現(xiàn)提供良好的制度框架。問題在于，不解決公共權(quán)威的建基問題，這樣的制度框架就是不牢靠的。

牢靠的制度框架應(yīng)該建立在什么樣的民主基礎(chǔ)之上？是兼容于自由權(quán)利的民主，還是兼容于集團權(quán)力的民主？這是一個真問題。如果是那種兼容于自由權(quán)利的民主，那么就是以權(quán)利來規(guī)約權(quán)力；如果是那種兼容于集團權(quán)威的民主（所謂“自由主義之外的民主”），那么就可以轉(zhuǎn)化為“以權(quán)力制約權(quán)力”的老話題。關(guān)鍵的問題是，以權(quán)力制約權(quán)力往往是靠不住的。因為那些脫離自由民主基礎(chǔ)的權(quán)力，都有可能形成某種共謀關(guān)系，如“官官相護”、“兔死狐悲”等。

基于自由權(quán)利的民主，其基本使命就是如何劃定公共權(quán)力的合理范圍，保障公共權(quán)力的正當(dāng)行使。這時，民主與權(quán)威關(guān)聯(lián)的意義就突顯出來了。作為公共權(quán)力合法載體的國家，其正當(dāng)?shù)睦碛删褪蔷S護那種保障自由權(quán)利的秩序。國家保留暴力的最后理由，就是防止公共權(quán)力及私人暴力對公民權(quán)利的侵犯。上面，我們已經(jīng)指出，對公民權(quán)利的侵犯可能有兩個來源，一是國家，二是社會。防止國家對公民權(quán)利侵犯的根本途徑就是制度化了的民主，這種制度化了的民主，可以是定期的選舉制度，也可以是程序化的司法制度，等等。這些現(xiàn)象層面的東西，都是憲政秩序的構(gòu)成要素。而防止社會對公民權(quán)利的侵犯，最有效的途徑不是民主本身，而是建立在民主憲政基礎(chǔ)之上的國家權(quán)力。由此，我們不難梳理出這樣的邏輯鏈條：自由驅(qū)使民主的行動；民主賦予國家權(quán)力正當(dāng)性或合法性并對權(quán)力加以約束；國家權(quán)力保護公民的權(quán)利并防范來自社會的私人暴力對公民權(quán)利的侵犯。這樣的政治秩序是合乎正義的。

三、分配與公平（allocationandimpartiality）

保守的自由主義追求一種保護自由權(quán)利的穩(wěn)定的秩序，這樣的理由無疑是正當(dāng)?shù)摹５牵?dāng)?shù)臇|西不一定持久，它還取決于其他條件。即使是那種標(biāo)榜保護自由的社會秩序，也往往因分配不公存在分崩離析的可能。具有諷刺意味的是，這種分配不公的根由，往往自由主義者所捍衛(wèi)的資本主義經(jīng)濟自由，這種經(jīng)濟自由的本質(zhì)就是捍衛(wèi)私人財產(chǎn)權(quán)。因此，分配的公平問題難以從純粹自由主義立場中獲得解決，自由至上主義者甚至認(rèn)為平等對于自由是一種妨礙。[16]諾齊克與羅爾斯之爭恰好反映了自由與平等的內(nèi)在張力。

公平既是一個價值取向，也是一種實踐要求。公平所進(jìn)入的是社會交換的關(guān)系領(lǐng)域。社會交換其實是價值資源的自然分配及有干預(yù)的分配過程。正是在價值資源分配的原則上，出現(xiàn)了自由至上論與平等主義的激烈爭論，這種爭論演變成左派和右派的對立。我們可以把那些堅持自由優(yōu)先于平等的人劃分到右派的陣營，把那些堅持平等優(yōu)先于自由的人劃分到左派的陣線。那么自由至上論者如諾齊克就是極右派的代表，而社會主義者、福利國家論者就是左派的代表。自由至上論者，一般從私有財產(chǎn)神圣不可侵犯的原則出發(fā)，認(rèn)為公正的分配原則就是在公平競爭中適得其所。而社會主義者、福利國家論者，一般強調(diào)社會財富的平等分配，各得其所才有公平。自由至上論不主張有模式、按公式的分配方式。他們有關(guān)財富的分配原則，正如諾齊克所概括的那樣：“按其所擇給出，按其所選給予”。[17]保守自由主義的顯赫人物哈耶克也說過：“我們的目的是要反對把一種精心選擇的分配模式強加給社會的所有企圖，而不管它是平等的仰或不平等的模式。”[18]諾齊克對模式化分配的懷疑，是擔(dān)心國家對個人的自由權(quán)利特別是經(jīng)濟自由和私有財產(chǎn)權(quán)的侵犯。然而，以諾齊克為代表極右翼似乎沒有注意到，在放任自由的市場經(jīng)濟條件下，不受節(jié)制的資本為尋求更多的剩余價值，必然尋求資本的壟斷，導(dǎo)致社會財富分配的馬太效應(yīng)。而社會貧富差距加劇，必然把越來越多的勞動者拋進(jìn)無產(chǎn)者的隊伍，使得他們因物質(zhì)的匱乏不能自由。因此，絕對的自由主義最終只能走向經(jīng)濟的不平等，并最終損害自由。而且，消除這種經(jīng)濟不平等也就成了無產(chǎn)階級革命的正當(dāng)理由。這正是馬克思主義對資本主義社會經(jīng)濟危機的精當(dāng)分析。對于自由主義者和保守主義來說，為了維護神圣的私有財產(chǎn)（當(dāng)作權(quán)利來對待），一方面他們要限制國家的干預(yù)，具體來說就是限制國家對社會財富的再分配；另一方面就是拒絕甚至恐懼革命。因為革命意味著維護原有財富分配秩序的打破，最終導(dǎo)致資產(chǎn)者財富的剝奪。正是出于這樣的深層擔(dān)憂，自由主義和保守主義不得不對平等主義做出必要的讓步或者妥協(xié)。于是，就有了凱恩斯主義，有了福利國家，有了羅爾斯的正義論等等。羅爾斯在《正義論》中反復(fù)論證了兩條正義原則，一是平等原則，二是差異原則（或不平等原則）。按照羅爾斯的說法，平等原則就是：“每個人都具有這樣一種平等權(quán)利，即與其他人的同樣自由相容的最廣泛的基本自由。”所謂差異原則就是：“社會和經(jīng)濟的不平等是這樣安排的：（一）合理地指望它們對每個人都有利；（二）加上地位?凸僦岸運腥絲擰！盵19]在羅爾斯看來，第一原則優(yōu)于第二原則，因為第一原則規(guī)定了實現(xiàn)這些價值的基本制度。這些原則包含三層基本含義：一是自由權(quán)利人人皆有，不屬于分配的范疇；二是財富分配要遵守利己利人至少是利己不損人的原則；三是機會平等。在《政治自由主義》中，羅爾斯對他的修正了的正義原則做了這樣的解釋：“這兩個原則通過三個要素表達(dá)了一種平均主義的自由主義形式。這三個要素是：1）保證政治自由的公平價值，以使這些自由不是純形式的；2）機會的公平（也不是純形式的）平等；3）所謂差異原則，它要求社會和經(jīng)濟的不平等要從屬于職位和崗位的調(diào)整，以使這些工作機會最有利于那些最不利的社會成員，無論這些不平等達(dá)到的層次如何，也不論這些不平等的大小程序怎樣。”[20]

從羅爾斯、諾齊克以及哈耶克等人的爭論中，我們可以看到，并不是所有的價值資源都具有分配性。羅爾斯堅持自由權(quán)利人人皆享的政治平等原則，是說這種政治自由不能分配所得。諾齊克拒絕模式化的分配，其要旨也是為了辯護自由權(quán)利不可分配的性質(zhì)，為了使他的這個論點更加牢固，諾齊克甚至懷疑國家對社會財富的再分配權(quán)力，因為在他的眼中，國家卷入社會財富的再分配，就有可能限制人的自由權(quán)利。哈耶克認(rèn)為“公正”一詞只用來描述人的行為，若分配不是人為而是自然運行所致，則此分配亦無所謂公正與否。哈耶克的公正觀就是強調(diào)“交換的公正，而不是所謂的分配公正或現(xiàn)在經(jīng)常談?wù)摰摹鐣薄21]無論是激進(jìn)的還是保守的自由主義者，自由權(quán)利在他們眼中都是不可分配的。如果對不可分配的東西進(jìn)行分配，就失去了正義即最低限度的公正。這樣一來，對可分資源的分配也就失去公正的基礎(chǔ)。

極端自由主義者從自由至上的原則出發(fā)，把社會財富排除在分配的范疇，使得“自由主義的方法在取得物質(zhì)平等上有著嚴(yán)格的局限性”。[22]這種觀點不僅為平等主義者所拒絕，也為許多持自由主義立場的人所不接受。應(yīng)該說，財富及獲得財富的機會（如崗位、職位），都是可分配的價值。問題是采取什么樣的分配途徑才能滿足公平的原則。這個問題過去、現(xiàn)在、未來都將是一個爭論不休的問題。

分配的公平是公平地分配的結(jié)果。然而，分配的公平也許只是一個理想，凡夫俗子能做到的也許只能是少一點不公平的分配。盡管羅爾斯的正義原則不易實現(xiàn)，但他的分配公正并不復(fù)雜，那就是，每個人都有差異地各得其所，而非平分一份。

四、程序與正當(dāng)（procedureandlegitimacy）

當(dāng)一個享有自由權(quán)利的人，能夠通過一定的程序來表達(dá)對一個合法權(quán)威認(rèn)同或者不認(rèn)同的時候，他就轉(zhuǎn)化成一個公民了。由此，程序和合法也就成了重要的價值，一種使自然人轉(zhuǎn)變成公民的價值。政治是公共生活。不參與公共生活的人，即使是一個自由人，也無論是出于何種理由，都還不算是一個“公民”。也就是說，那些躲藏在內(nèi)心堡壘中的人，他可以是自由人，也可以是不自由人，但都不是公民。所謂“參與公共生活”就是參與自由的公共交談、自由的選舉、自由的集會以及其他公共行動，這種公共參與的能力就是公民的能力。[23]所謂“無論出于何種理由”，包括“不許”、“不能”、“不愿”三種可能的情況。

第一，“不許”假設(shè)。假設(shè)一個人具有公民的能力，愿意甚至力爭參與社會公共生活，但不被允許，那么他不能成為公民的原因是外在的。假如不許者是另一個人，那么這個人就侵犯了他的自由權(quán)利。假如不許者是國家，那么可能的原因有兩個，一是這個人由于侵犯了別人的權(quán)利而被依法剝奪了他的這種權(quán)利，那么國家的行為是正當(dāng)?shù)摹６菄也辉S可任何人有這種參與的權(quán)利，由于國家的這種“不許可”缺乏正當(dāng)理由，由此面臨著合法性危機。而且，假如國家根本不打算讓人們享有這種權(quán)利或機會，那也就談不上什么參與的程序及其正當(dāng)性了。因此，在“不許假設(shè)”的條件下，政治參與程序及其合法性是由國家的實質(zhì)合法性所賦予和決定的。當(dāng)一個國家的權(quán)力缺乏正當(dāng)性或合法性的情境下，任何程序、制度都缺乏實質(zhì)性正義。這種情況滿足程序性正義依賴實質(zhì)性正義的原理。[24]

第二，“不能”假設(shè)。假設(shè)一個國家的憲法載明了每個人都擁有參與公共生活或政治的公民權(quán)（citizenship），個人不能參與的原由，或者是缺乏制度化的政治參與程序，或者是人們不知道這個秩序，或者是認(rèn)為這種參與對自己毫無利益，那么他不能成為公民的原因有可能是外在的，有可能是內(nèi)在的，還有可能是內(nèi)外混合的。如果說是內(nèi)在的原因，一是顯示出這個人的公民能力或政治效能感低。如果說是外在，則主要是沒有建立正當(dāng)?shù)恼螀⑴c程序。如果說，一個聲稱或者確實具有實質(zhì)性正義的國家，認(rèn)為建立這種政治程序是多余，由此而使得個人不能實現(xiàn)他參與公共生活或政治的自由權(quán)利，那么這樣的國家首先缺乏的是政治參與的程序及程序正義。這種情況滿足秩序正義與實質(zhì)正義同等重要的原則。[25]

第三，“不愿”假設(shè)。不愿假設(shè)就是，假設(shè)一個人，既沒要別人的妨礙，也不是國家的不許；既具備程序知識，也具備正當(dāng)秩序的前提下，放棄作為一種公民權(quán)的政治參與機會。那么，在這種情況下，個人之所以不能成為公民，主要是內(nèi)在的原因。也許這種原因?qū)г从谶@個人對公共生活的反感以及對國家政府天然不信任的情緒。這種情況滿足個人自由與民主參與無關(guān)的假設(shè)。

由此，我們就有了討論程序與正當(dāng)性的三個假設(shè)。

不許假設(shè)表明，程序的正當(dāng)性（程序正義）是由實質(zhì)性正義所決定的，程序性正義依賴于實質(zhì)性正義。民主參與秩序的正當(dāng)性，歸根結(jié)底來源于它所負(fù)載的或者它所保障的公民權(quán)利，這些權(quán)利一般都由國家的自由憲章所載明了的。而且，以憲法的形式載明這些基本權(quán)利，是一個國家成其為民主國家的最低要求。因此，一個在憲法中不載明保護公民自由權(quán)利的國家，無論它建立了什么樣的政治秩序，都沒有正義性。反過來說，這樣的國家，無論它建構(gòu)了一個什么樣的政治參與秩序，都不能證明國家具有合法性。在現(xiàn)實政治歷史中，法西斯國家就是這樣。

不能假設(shè)表明，實質(zhì)性正義還得由秩序性正義來彰顯。一個被假定具有正義性的國家，如果不能建構(gòu)正當(dāng)?shù)恼螀⑴c程序，那么它的實質(zhì)性正義仍然無法體現(xiàn)，從而使得國家的合法性面臨危機。這種危機也就是亨廷頓所謂的“參與性危機”。而“合法性面臨危機”與“合法性缺乏”是兩個根本不同的概念。

不愿假設(shè)表明，即使一個社會建立了正當(dāng)?shù)恼螀⑴c程序，而且國家以憲章的形式確認(rèn)了個人的自由權(quán)利，國家也有可能由于那些逍遙于個人碉堡的人們對政治參與的逃避而面臨合法性不足的危機。

五、結(jié)論

政治哲學(xué)所擔(dān)負(fù)的基本使命，就是系統(tǒng)地梳理政治行為背后的價值取向，從而為社會政治正義如何可能、正當(dāng)穩(wěn)定的國家政治秩序何以建構(gòu)提供理據(jù)。

現(xiàn)代政治生活的價值評判，當(dāng)然不是一種主義所能概括得了的。無論是自由主義，還是保守主義；無論是民主主義，還是權(quán)威主義，都不能獨占政治話語的市場。然而，我們看到，在政治哲學(xué)的話語體系中，恐怕所有的價值都不能脫離“權(quán)利”二字。如果權(quán)利不是被解釋為每一個公民的權(quán)利，而被解釋為集體的權(quán)利、國家的權(quán)利，那么權(quán)利就什么都不是了。這樣，權(quán)利也就成了所有政治哲學(xué)范疇的靈魂，從而有可能取代那個糾纏不清的“利益”。

政治哲學(xué)的基本范疇體系不是雜多。毫無疑問，既然政治現(xiàn)實之間的關(guān)系呈現(xiàn)出網(wǎng)狀結(jié)構(gòu)，因此政治學(xué)范疇之間，不是直接聯(lián)系，就是間接關(guān)聯(lián)。筆者提出的四對偶性范疇，是按“直線距離最短”的線段原則加以規(guī)范的。這四對范疇就是“自由與秩序”、“民主與權(quán)力”、“分配與公平”、“程序與合法（性）”。當(dāng)然，政治哲學(xué)還有一些不可或缺的范疇，如“權(quán)利”、“正義”、“平等”等。這些范疇在本文也進(jìn)行了相應(yīng)的解釋。例如，權(quán)利是個人自由在法治秩序上確認(rèn)，正義是這種權(quán)利在憲政秩序上的平等安排。

范疇的偶性結(jié)構(gòu)，其實是現(xiàn)實政治關(guān)系的抽象，反過來又對經(jīng)驗政治以及經(jīng)驗政治研究提供學(xué)理支持。

既然自由是存活于一定秩序中的自由，那么我們思考自由的時候，就不得不思考它所依賴的秩序；我們思考秩序，就不得不思考這個秩序得以建構(gòu)的正當(dāng)理由，即它維護什么。

既然民主在本質(zhì)上是作為一種權(quán)利的自由伸張，那么民主能夠做的事情就是通過制度化的途徑去制約權(quán)力，如果民主不是那些以權(quán)利制約權(quán)力的民主，那么它什么也不是。反過來說，我們考察權(quán)力，就要考察這個權(quán)力的基礎(chǔ)，它本身的范圍以及它的運行規(guī)則是否經(jīng)由了那些擁有權(quán)利的公民的民主認(rèn)可。

既然公平總是同分配糾纏在一起，那么一談到分配，我們就要追問這樣做公平嗎？我們還要追問哪些東西能夠拿來分配，哪些東西根本就不能提“分配”兩字。例如你能把言論、集會這樣的自由權(quán)利拿來分配嗎？顯然不能。分配首先要區(qū)分配的界限，憲法載明的基本公民權(quán)利是不可分配的，而財富以及獲得財富的機會則是可分配的。也就是說，獲得可分配之物是公民的權(quán)利，但不是公民的基本權(quán)利。就這一點來說，自由至上主義者是很自私的，他們把自由主義原則推至極點，就會導(dǎo)致更多的人不自由。這樣的結(jié)局盡管不是自由主義者愿意看到的，但現(xiàn)實如此。最關(guān)鍵的問題是，如果一個標(biāo)榜自由民主的社會，不能相對公平地解決社會貧富差距的問題，這個社會無論看起來多么美好，其社會秩序仍然有被顛覆的可能。而顛覆者就是那些在社會中處于不利階層的人，他們因物質(zhì)的匱乏而無法自由，盡管自由主義者許諾他們有自由。

最后，我們強調(diào)了程序的價值和合法性價值的并存，這不僅在于邏輯證明了程序正義與實質(zhì)正義的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，還在于程序正義與實質(zhì)正義對于建構(gòu)一個正當(dāng)穩(wěn)定的政治秩序同等重要。

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[1]參見戴維·米勒、韋農(nóng)·波格丹諾編：《布來克維爾政治學(xué)百科全書》，中文本，北京：中國政法大學(xué)出版社，1992，第271-273頁，“自由主義”條目。

[2]《馬克思恩格斯選集》第1卷，第273頁。

[3]參見霍伊著，劉鋒譯：《自由主義政治哲學(xué)》，北京：三聯(lián)書店1992，第47-48頁。

[4]參見李強：《自由主義》，北京：中國社會科學(xué)出版社，1998，第18頁。

[5]StephenHolmes,TheAnatomyofAntiliberalism,HarvardUniversityPress,1993,pp.3-4.

[6]參見吉登斯（AnthonyGiddens）：《超越左與右》，李惠斌、楊雪東譯，北京：社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，第24-34。同時，參見劉軍寧著：《保守主義》，北京：中國社會科學(xué)出版社，1998，第235-239頁。

[7]參見石元康著：《當(dāng)代自由主義理論》，上海：上海三聯(lián)書店，2000，第143頁。

[8]羅爾斯：《政治自由主義》，萬俊人譯，南京：譯林出版社，2000，第110頁。

[9]林毓生：<兩種關(guān)于如何構(gòu)成政治秩序的觀念>，見韓水法主編《社會正義是如何可能的——政治哲學(xué)在中國》，廣州：廣州出版社，2000，第314頁。

[10]關(guān)于保守主義與自由主義的關(guān)系，可參見劉軍寧的分析。劉軍寧：《保守主義》，第26-29頁。

[11]薩托利：《民主新論》，馮克利、閻克文譯，北京：東方出版社，1998，第445頁。

[12]伯林：<兩種自由概念>，見《市場邏輯與國家觀念》（公共論叢），北京：三聯(lián)書店，1995，第196-229頁。

[13]對伯林兩種自由觀點的評論，可參見石元康：《當(dāng)代西方自由主義理論》，第22-26頁。

[14]薩托利：《民主新論》，第441頁。

[15]袁偉時：<自由主義論爭管窺——答友人>，見廣州《開放時代》，2000（7），第38頁。

[16]石元康：《當(dāng)代西方自由主義理論》，第186頁。

[17]諾齊克：《無政府、國家與烏托邦》，何懷宏譯，北京：中國社會科學(xué)出版社，1991，第166頁。

[18]哈耶克：《自由憲章》（芝加哥大學(xué)出版社，1960），第87頁。轉(zhuǎn)引自諾齊克《無政府、國家與烏托邦》（何懷宏譯），第163頁。

[19]羅爾斯在《政治自由主義》中，將這兩個原則修正為：“甲、每一個人對平等的基本權(quán)利和基本自由之完全充分的圖式都有一種平等的要求。該圖式與所有人同樣的圖式相容；在這一圖式中，平等的政治自由能——且只有這些自由才能——使其公平價值得以保證。乙、社會的和經(jīng)濟的不平等要滿足兩個條件：第一，它們所從屬的各位崗位和職位應(yīng)在機會公平均等條件下對所有人開放；第二，它們要最有利于那些最不利的社會成員。”中譯本，萬俊人譯，南京：譯林出版社，2000，第5頁。

[20]同上，第6頁。

[21]哈耶克：<自由主義>，見《自由主義與當(dāng)代世界》（公共論叢），北京：三聯(lián)書店，2000，第129頁。

[22]同上，第132頁。

[23]參見羅爾斯：《政治自由主義》第二講“公民的能力及其表現(xiàn)”。

[24]參見羅爾斯：《政治自由主義》，第449頁。

[25]同上。