道家思想范文10篇

老子關(guān)于“無為”的論述,歷來為后學(xué)所爭議。

多數(shù)人都認(rèn)為他的這一觀點(diǎn)是消極處世的。在一個(gè)主流哲學(xué)以索取并滿足人類欲望為目標(biāo)的社會(huì)中,開發(fā)和競爭是硬道理,追求成了每一個(gè)公民、每一個(gè)家庭乃至每一個(gè)民族的昂揚(yáng)斗志和理想。從這樣的立足點(diǎn)出發(fā),老子的“無為”當(dāng)然要屬消極。

但如果我們剝開主流意識(shí)的哲學(xué)觀念,立足于宇宙的全人類立場上看,這一觀點(diǎn)無疑是十分積極的。老子是第一個(gè)悟透人性致命弱點(diǎn)的人,他了解人的貪得無厭、爭強(qiáng)好勝,知道人會(huì)為了贏得尊貴和安逸而不惜互相殘殺,爾虞我詐，因而提出了“無為”的觀點(diǎn)。所謂“無為”便是對自身欲望的抑制。

老子認(rèn)為人的生命是平等的,享有同樣的尊嚴(yán)。“天地不仁,以萬物為芻狗;圣人不仁,以百姓為芻狗”[1]。人是沒有貧富貴賤高下之分的，而人是最不把別的生命尊嚴(yán)當(dāng)回事的種群,隨意踐踏其他的生命,而且對于同類也是用盡心計(jì)加以荼毒。老子的“無為”就是從這一點(diǎn)出發(fā),要求人類彼此尊重，平等相處,要處下居后,抱樸守缺,不要去追逐生命之外的東西。

“道常無為而無不為”[2]。老子認(rèn)為：“無為”就是不爭,不索取,不競爭,對任何事、人聽之任之，就是“無所作為”。在老子看來，無所作就是對自己的克制,就是對地球有限資源的節(jié)約,就是“小國寡民”理想的實(shí)現(xiàn)。在“道常”的帶領(lǐng)下,“無為”以至于“無不為”。你什么也沒作為,你就是大作為,沒有不作為。你抑制了欲望,你才是大智者,你的生命才能在樸素中放射出最燦爛的光輝。

由是觀之,老子的無為是一種積極的人生態(tài)度。

與儒家的倫理思想相比，道家的倫理思想無論是從表現(xiàn)形式上還是從表現(xiàn)內(nèi)容上都有明顯的不同。如果說儒家是以積極人世的態(tài)度，以大量肯定性的命題，全面地闡述了其倫理思想，那么，道家則是以消極人世的態(tài)度，以大量否定性的命題，闡明了其別具特色的倫理思想。道家的倫理思想雖然具有否定的形式，但是其倫理思想同樣具有深刻的社會(huì)意義和現(xiàn)實(shí)意義。我們可以從下面幾個(gè)方面進(jìn)行分析。

一、無為之為的道德原則和道德實(shí)踐

為了了解“無為”之為的內(nèi)涵，我們先來看看無為和有為的含義。道家的無為，作為世界本原的特點(diǎn)，是“道常無為，而無不為”(《道德經(jīng)》第十七章)，是“生而不有，為而不恃，長而不宰”(《道德經(jīng)》第五十一章)。就是順應(yīng)自然規(guī)律，使自然萬物成為它應(yīng)該成為的樣子。換句話說，道家的“無為”，強(qiáng)調(diào)的是對自然規(guī)律的嚴(yán)格遵循，強(qiáng)調(diào)不能為了某種目的而人為地改變事物的自然本性。“無為”并不是不作為，而是遵循自然規(guī)律以達(dá)到目的。道家的無為，作為一種道德的實(shí)踐原則，它的基本要求就是不能違背社會(huì)發(fā)展規(guī)律，不能違背人性，去求得“善”的美名，應(yīng)該順應(yīng)社會(huì)發(fā)展規(guī)律，符合人的本性，達(dá)到社會(huì)的穩(wěn)定和安寧。與道家“無為”相對應(yīng)的所謂“有為”，作為世界本原的特點(diǎn)，就是或多或少地干預(yù)自然的演化過程，違背事物的自然本性，以達(dá)到人類的某種目的。作為道德實(shí)踐規(guī)范的有為，就是積極參與各種社會(huì)活動(dòng)，希望在社會(huì)政治舞臺(tái)上有所作為。他們固守于一定的道德規(guī)范，希望通過積極有為的行動(dòng)，干預(yù)社會(huì)的發(fā)展過程，以達(dá)到社會(huì)的和諧和穩(wěn)定。根據(jù)道家的理論，無為和有為的主要區(qū)別就在于是否干預(yù)自然、社會(huì)的演化、發(fā)展規(guī)律。

所謂無為之為，就是像“道”一樣的行為，而道歸根到底是“法自然”。老子明確指出：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”(《道德經(jīng)》第二十五章)道家的無為之為包括以下三個(gè)方面的含義：其一是指人們的行為應(yīng)該遵守“無為”的道德原則，為了確保遵守“無為”的道德原則，道家認(rèn)為有一些道德規(guī)范也是應(yīng)該遵守的。如老子提出了“慈”、“儉”、“不敢為天下先”三個(gè)重要命題，主張寬容和退讓。其二是以體“道”、達(dá)“道”為目的的道德認(rèn)識(shí)和道德實(shí)踐。為了像“道”那樣行為，人們要努力悟“道”，達(dá)到“道”的境界。其三是得“道”之后，人們就會(huì)像“道”那樣符合事物的自然本性，遵循事物的規(guī)律而行為。

道家倫理思想強(qiáng)調(diào)無為之為，即用人類遵循自然規(guī)律和社會(huì)規(guī)律的行為去實(shí)現(xiàn)自然和社會(huì)的和諧、平衡，有其超越時(shí)代的積極意義。例如，在環(huán)境倫理思想方面，道家主張人類不能貪得無厭地掠奪自然，否則的話，就會(huì)破壞自然的和諧和平衡。這個(gè)話題是現(xiàn)代社會(huì)或者說是工業(yè)社會(huì)、后工業(yè)社會(huì)都十分重要的話題。在人生修養(yǎng)方面，道家認(rèn)為，如果人們在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中能遵守?zé)o為之為的道德原則，作為統(tǒng)治者就會(huì)以人為本，社會(huì)就會(huì)穩(wěn)定和諧；個(gè)人可以以無欲、主靜養(yǎng)生，以退讓、寬容處世，人的身心健康就可以得到保證。無為之為在建設(shè)和諧社會(huì)的今天也有一定的現(xiàn)實(shí)意義。當(dāng)然，道家的這種倫理思想也有其局限性，如它以“無為”說立論，反對世俗道德規(guī)范對人們行為的約束，它沒有意識(shí)到其“無為”說及其相關(guān)理論，其實(shí)質(zhì)是一種具有自然主義和某種近乎倫理非理性主義的特點(diǎn)的道德原則和道德規(guī)范。由于過分強(qiáng)調(diào)自然觀和倫理觀的統(tǒng)一，而忽略了人倫的社會(huì)性特點(diǎn)。道家“無為之為”的道德原則和道德實(shí)踐的片面性和消極性也是比較明顯的。

二、無知之知的道德認(rèn)識(shí)和道德修養(yǎng)

摘要：通過對道家思想的理解，闡述道家思想對中國古代特別是明朝的文化、藝術(shù)方面的重要影響。從明式家具的風(fēng)格形態(tài)入手，研究明式家具的內(nèi)在氣質(zhì)。具體分析道家思想對明式家具的風(fēng)格形成的重要作用。

關(guān)鍵詞：道家思想明式家具

一引言

以前，經(jīng)常在設(shè)計(jì)雜志上看到以“中國椅”命名的家具作品。而且這些作品的設(shè)計(jì)者大多數(shù)都是外國設(shè)計(jì)師。因而引起我的好奇，也即便產(chǎn)生懷疑，是這些設(shè)計(jì)師對我國家具有所研究還是僅是一種崇拜呢？不談他們是出于什么原因，但這從側(cè)面反映了一個(gè)現(xiàn)象，即我國傳統(tǒng)家具一直受到國外人士的親睞。據(jù)相關(guān)資料記載，早在唐、宋時(shí)期，日本的家具便與我國家具形制相連。其結(jié)構(gòu)亦是同樣的做法。而自宋、元時(shí)代我國家具經(jīng)阿拉伯和印度人轉(zhuǎn)介已經(jīng)流入歐洲，17世紀(jì)后期，我國的漆器和瓷器一起傳入歐洲，當(dāng)時(shí)精湛的工藝制法對巴洛克時(shí)期的家具產(chǎn)生了極大的影響。18世紀(jì)中葉，我國的園林建筑及家具通過英國設(shè)計(jì)師齊賓泰爾的研究與仿制，將其格調(diào)融合到西洋家具中，形成了落可可風(fēng)格的齊賓泰爾式家具。20世紀(jì)中葉，丹麥的著名家具設(shè)計(jì)師漢斯J.威格納再次以我國明式家具為原型，設(shè)計(jì)創(chuàng)新了很多使他享譽(yù)國際的現(xiàn)代家具。

如今，我國在家具上的成就早已沒有昔日的輝煌。更不能與國外的家具設(shè)計(jì)相媲美。導(dǎo)致這一現(xiàn)象是歷史的客觀原因很多，也有受我國文化體制影響。同時(shí)也有國人不思進(jìn)取這一鄙習(xí)所致。面對全球化趨勢日益加強(qiáng)的今天，以設(shè)計(jì)立國已成為眾多國家發(fā)展經(jīng)濟(jì)的戰(zhàn)略。現(xiàn)今的我國，是家具市場的大國，卻是家具設(shè)計(jì)弱國，如何打造我國自己的家具風(fēng)格便成了當(dāng)務(wù)之急。

明式家具是我國傳統(tǒng)家具的代名詞，其設(shè)計(jì)的經(jīng)典為古今中外世人所喜好。因此作為中國家具設(shè)計(jì)人，我們應(yīng)以明式家具為出發(fā)點(diǎn)，結(jié)合時(shí)代各方面的要求，從明式家具中吸取營養(yǎng)，潛心研究明式家具，為創(chuàng)造我國現(xiàn)代家具風(fēng)格而添磚加瓦。為此，本文從我國道家思想的角度來剖析明式家具的內(nèi)在精神氣質(zhì)，提出個(gè)人之見。

[論文摘要]以老子、莊子為代表的先秦道家，常以否定的形式表述其倫理思想。主要有：無為之為的道德原則和道德實(shí)踐；無知之知的道德認(rèn)識(shí)和道德修養(yǎng)；無我之我的道德境界和道德理想。道家以否定形式闡述的倫理思想實(shí)際上具有肯定的現(xiàn)實(shí)意義。

[論文關(guān)鍵詞]無為之為；無知之知；無我之我

與儒家的倫理思想相比，道家的倫理思想無論是從表現(xiàn)形式上還是從表現(xiàn)內(nèi)容上都有明顯的不同。如果說儒家是以積極人世的態(tài)度，以大量肯定性的命題，全面地闡述了其倫理思想，那么，道家則是以消極人世的態(tài)度，以大量否定性的命題，闡明了其別具特色的倫理思想。道家的倫理思想雖然具有否定的形式，但是其倫理思想同樣具有深刻的社會(huì)意義和現(xiàn)實(shí)意義。我們可以從下面幾個(gè)方面進(jìn)行分析。

一、無為之為的道德原則和道德實(shí)踐

為了了解“無為”之為的內(nèi)涵，我們先來看看無為和有為的含義。道家的無為，作為世界本原的特點(diǎn)，是“道常無為，而無不為”(《道德經(jīng)》第十七章)，是“生而不有，為而不恃，長而不宰”(《道德經(jīng)》第五十一章)。就是順應(yīng)自然規(guī)律，使自然萬物成為它應(yīng)該成為的樣子。換句話說，道家的“無為”，強(qiáng)調(diào)的是對自然規(guī)律的嚴(yán)格遵循，強(qiáng)調(diào)不能為了某種目的而人為地改變事物的自然本性。“無為”并不是不作為，而是遵循自然規(guī)律以達(dá)到目的。道家的無為，作為一種道德的實(shí)踐原則，它的基本要求就是不能違背社會(huì)發(fā)展規(guī)律，不能違背人性，去求得“善”的美名，應(yīng)該順應(yīng)社會(huì)發(fā)展規(guī)律，符合人的本性，達(dá)到社會(huì)的穩(wěn)定和安寧。與道家“無為”相對應(yīng)的所謂“有為”，作為世界本原的特點(diǎn)，就是或多或少地干預(yù)自然的演化過程，違背事物的自然本性，以達(dá)到人類的某種目的。作為道德實(shí)踐規(guī)范的有為，就是積極參與各種社會(huì)活動(dòng)，希望在社會(huì)政治舞臺(tái)上有所作為。他們固守于一定的道德規(guī)范，希望通過積極有為的行動(dòng)，干預(yù)社會(huì)的發(fā)展過程，以達(dá)到社會(huì)的和諧和穩(wěn)定。根據(jù)道家的理論，無為和有為的主要區(qū)別就在于是否干預(yù)自然、社會(huì)的演化、發(fā)展規(guī)律。

所謂無為之為，就是像“道”一樣的行為，而道歸根到底是“法自然”。老子明確指出：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”(《道德經(jīng)》第二十五章)道家的無為之為包括以下三個(gè)方面的含義：其一是指人們的行為應(yīng)該遵守“無為”的道德原則，為了確保遵守“無為”的道德原則，道家認(rèn)為有一些道德規(guī)范也是應(yīng)該遵守的。如老子提出了“慈”、“儉”、“不敢為天下先”三個(gè)重要命題，主張寬容和退讓。其二是以體“道”、達(dá)“道”為目的的道德認(rèn)識(shí)和道德實(shí)踐。為了像“道”那樣行為，人們要努力悟“道”，達(dá)到“道”的境界。其三是得“道”之后，人們就會(huì)像“道”那樣符合事物的自然本性，遵循事物的規(guī)律而行為。

在儒、道、佛、禪、理諸家中，對于中國戲劇美學(xué)影響最力者無疑是道家思想。與其他各家相比較，道家更富于審美的氣質(zhì)，觀照天地萬物更多審美的眼光，更注重人與自然的審美關(guān)系，道家也更多顯示出素樸的心理學(xué)傾向，對于審美心理的規(guī)律有著大量的直觀描述。與此相關(guān)，道家所運(yùn)用的概念、范疇在美學(xué)中更具普適性，常常被中國戲劇美學(xué)引進(jìn)和采納。因此這樣說應(yīng)是不過分的：道家思想構(gòu)成了中國戲劇美學(xué)最重要的文化底蘊(yùn)。

一、“填詞皆尚真色”——戲劇的美學(xué)本質(zhì)

“尚真”是道家思想的一個(gè)重要內(nèi)容，它決定著道家的基本價(jià)值取向。如所周知，儒家追求美善統(tǒng)一并突出“善”的主導(dǎo)作用，而道家則講究美真統(tǒng)一并強(qiáng)調(diào)“真”的根本意義，因此如果說儒家思想傾向于倫理學(xué)的話，那么道家思想則傾向于天道觀和人性論。在這方面莊子比較典型，據(jù)臺(tái)灣學(xué)者王煜統(tǒng)計(jì)，《莊子》一書中“真”字共出現(xiàn)66次，其中作形容詞30次，作副詞11次，作名詞25次［①］。莊子所說的“真”有三層意思值得注意：首先，“真”是道家思想的最高范疇“道”的重要特性。在莊子看來，“道”無為無形，可傳而不可受，可得而不可見，但卻是天地萬物的本原，“道”存在于天地萬物之先、之上，也存在于天地萬物之中。然而“道”的存在卻是無所依傍、無所假借的，“道”本身就是最高的“真”，任何事物只有與天為一、與道同體，才能到達(dá)“真”的境界，也只有那種得道之人才能成為“真人”。莊子說：“古之真人，不逆寡，不雄成，不謨士。若然者，登高不栗，入水不濡，入火不熱。是知之能登于道者也若此。”［②］這就是說，所謂“真人”，只是登至于道才具備了無待于物的品格。其次，“真”是指事物自然天成的本性和不受外力強(qiáng)制的自身規(guī)律。莊子說：“牛馬四足，是謂天；落馬首，穿牛鼻，是謂人。故曰，無以人滅天，無以故滅命，無以得殉名。謹(jǐn)守而勿失，是謂反其真。”［③］可見“真”即“天”，亦即事物固有的天然本性，這就象牛馬生來就有四足一樣。莊子竭力反對用人事去毀滅天性，用造作去傷害性命，用得失之心去追逐名聲。總之，莊子“尚真”思想的一大主旨在于尊重事物的本真性分和自身規(guī)律。再次，“真”也是指人的真性情、真精神，它使得人在面對世事變遷、處理人倫關(guān)系時(shí)表現(xiàn)出真誠的情感態(tài)度，當(dāng)然這種真性情、真精神最終仍然是稟受于自然無為的“道”。莊子說：“真者，精誠之至也，不精不誠，不能動(dòng)人。故強(qiáng)哭者雖悲不哀，強(qiáng)怒者雖嚴(yán)不威，強(qiáng)親者雖笑不和。真悲無聲而哀，真怒未發(fā)而威，真親未笑而和。真在內(nèi)者，神動(dòng)于外，是所以貴真也。”［④］這種真性情、真精神從根本上決定著人外部的神采風(fēng)貌，如果缺乏這種內(nèi)在的真誠，那么在處世為人上任何外部表現(xiàn)都不能不是虛偽、矯飾的。因此這種真性情、真精神乃是協(xié)調(diào)人倫關(guān)系的最高律令，而那些人為設(shè)定的倫理道德規(guī)范倒是反而顯得勉強(qiáng)和外在，不足以成為人們所應(yīng)恪守的準(zhǔn)則，相反地只能滋養(yǎng)矯情和偽善。這里莊子提出“法天貴真”的口號，以對于真性情、真精神的大力推崇而公然亮出了與儒家的倫理說教尖銳對峙的姿態(tài)。

莊子的“尚真”思想有力地啟發(fā)了中國戲劇美學(xué)。中國戲劇美學(xué)歷來將“真”視為戲劇的靈魂，形成了“尚真”的戲劇本質(zhì)論，徐渭認(rèn)為戲劇“宜俗宜真”［⑤］，湯顯祖認(rèn)為“填詞皆尚真色”［⑥］，馮夢龍自許“子猶諸曲，絕無文彩，然有一字過人，曰‘真’”［⑦］。袁于令褒贊《焚香記》一劇“惟一‘真’字，足以盡之耳”［⑧］。如此等等。這種“尚真”的戲劇本質(zhì)論雖有其他思想作背景，但主要還是取源于道家思想。

與“尚真”的戲劇本質(zhì)論相關(guān)，中國戲劇美學(xué)形成了自身特有的一些問題。重視戲劇意境的營構(gòu)，是中國戲劇美學(xué)的一大特色。一般地說，意境具有即景生情、情景交融的特點(diǎn)，但在“情”“景”二端中，“情”比“景”更重要，也更具主導(dǎo)意義，“情”外射于“景”、統(tǒng)馭著“景”，從而使“景”往往成為“情”的載體，布滿“情”的色彩。中國戲劇美學(xué)從“尚真”思想出發(fā)，進(jìn)一步將真情至性立為戲劇意境的根柢，立足于此而看待情、景之關(guān)系，揭示了戲劇意境在本質(zhì)上是一種人格境界、真我境界。在這一點(diǎn)上，王驥德提出彰顯“真性”，李漁主張“只就本人生發(fā)”，都已經(jīng)不是泛泛而論情景關(guān)系，而是將問題歸結(jié)到真情至性上來，有了更加透徹的理解。寫景狀物乃是創(chuàng)造意境的題中應(yīng)有之義，因此戲劇的意境創(chuàng)造多涉景語，但是一切景語都應(yīng)從真情至性之中生發(fā)出來，當(dāng)然這并非說景語就是人心的主觀表現(xiàn)，而是說它經(jīng)過了人心的涵泳和凝聚，在創(chuàng)作過程中人們從真情至性出發(fā)，對他眼見耳聞的風(fēng)月花鳥加以選擇、提煉、整合，才能創(chuàng)造出那種生機(jī)盎然、空靈圓轉(zhuǎn)而又綿渺無盡的佳境，而且顯得游刃有余、應(yīng)付裕如。王驥德說：“在此高手，持一‘情’字，摸索洗發(fā)，方挹之不盡，寫之不窮，淋漓渺漫，自有余力。”［⑨］相反地，如果失去真情至性這一根本立足點(diǎn)，外部景物便失去了聚光點(diǎn)，變成與人相互游離、相互對立的東西，紛紛沓沓而茫然不可收拾，一旦為這種紛繁蕪雜的景語所棄斥，戲劇創(chuàng)作便丟掉了自身最本質(zhì)的東西，而讓非本質(zhì)的東西入主其中，最終導(dǎo)致意境創(chuàng)造的黯然失色甚至完全失敗。王驥德對于這種本末倒置的做法表示了堅(jiān)決的否棄態(tài)度：“何暇及與我相二之花鳥煙云，俾掩我真性、混我寸管哉！”李漁也本著對性情之真、本我之真的高度重視，主張“舍景言情”而反對“舍情言景”。他指出：“舍情言景，不過圖其省力。殊不知眼前景物繁多，當(dāng)從何處說起？詠花既愁遺鳥，賦月又想兼風(fēng)。若使逐件鋪張，則慮事多曲少；欲以數(shù)言包括，又防事短情長。展轉(zhuǎn)推敲，已費(fèi)心思幾許。”而“舍景言情”則“只就本人生發(fā)，自有欲為之事，自有待說之情。念不旁分，妙理自出。”［⑩］二者之優(yōu)劣利弊不辯自明。總之，中國戲劇美學(xué)將戲劇意境的根柢追索到“真性”、“自我”、“本人”，將其視為一種人格境界和情感境界，其中有著莊子思想的深長淵源。

在中國戲劇美學(xué)中，“神”是一個(gè)用得非常多的概念，仔細(xì)尋繹，可知莊子“真在內(nèi)者，神動(dòng)于外”一語為其之所本。所謂“神”，即真情至性的外部表現(xiàn)，亦即受到生氣灌注和靈魂凝聚的風(fēng)標(biāo)、氣韻、神采和情趣。在這一問題上，湯顯祖有著比較透徹的表述，他說：“世總為情，情生于詩歌，而行于神。”［①①］可知“神”即真情至性發(fā)抒的流動(dòng)過程，而他在《答王澹生》中將“神情聲色”并舉，在《答徐然明》中將“風(fēng)神氣色音旨”互陳則說明“神”即象聲音色彩一樣呈現(xiàn)于外觀的感性狀貌。正是這種鮮活生動(dòng)、變化萬千的精神風(fēng)貌，使得戲劇具有不假思索、一目了然的直觀性和形象性，產(chǎn)生令人解頤、催人淚下的藝術(shù)感染力，湯顯祖在《〈焚香記〉總評》中指出：“其填詞皆尚真色，所以入人最深，遂令后世之聽者淚，讀者顰，無情者心動(dòng)，有情者腸裂。何物情種，具此傳神手！”然而由于“神”以真情至性為依托，所以盡管它表現(xiàn)為有如聲音色彩一樣的感性狀貌，但與那種按字摸聲、尋宮數(shù)調(diào)的形式主義又迥然不同，后者單純追求聲韻格律形式，以至不惜損害真情至性的表現(xiàn)，在外觀上終究缺少一種流動(dòng)變化之美和風(fēng)流倜儻之趣，其品位便不能不等而下之了。反之，戲劇創(chuàng)作一旦立足于真情至性而表現(xiàn)為一種風(fēng)神、一種標(biāo)韻、一種情致，在文詞聲韻形式上便能自然而然呈現(xiàn)出一番清新俊逸的氣象，為人力所不可企及，因此湯顯祖說：“凡文以意趣神色為主，四者到時(shí)，或有麗詞俊音可用，爾時(shí)能一一顧九宮四聲否？”［①②］以此衡量下來，那種專事蹈襲依傍、摹擬窺伺而喪失真我，泯滅本性的擬古主義則更是舍本逐末、不得要領(lǐng)，勢必將戲劇創(chuàng)作引入歧途，理應(yīng)給予大力排擊，湯顯祖指出：“言一事，極一事之意趣神色而止；言一人，極一人之意趣神色而止，何必漢宋，亦何必不漢宋。”［①③］這些論述顯然都深受莊子“尚真”思想的啟發(fā)。

1道家思想及“道”的內(nèi)涵

1．1道家思想的發(fā)展

道家思想是中國傳統(tǒng)思想文化的重要組成部分，道家的創(chuàng)始人老子提出了一個(gè)以“道”為核心的思想體系。老子以后．道家思想經(jīng)歷了戰(zhàn)國中期的莊子、秦漢之時(shí)的黃老之學(xué)。道家在漢朝之后慢慢的被官方棄用，但仍繼續(xù)在中國古代思想的發(fā)展中扮演重要角色。魏晉玄學(xué)，宋明理學(xué)都揉合了道家思想發(fā)展而成。魏晉玄學(xué)以后。從道家學(xué)派史的角度看，道家學(xué)派似乎已經(jīng)不復(fù)存在，但其思想理論在與儒家和佛家的相互借鑒、融合與滲透中。主要通過道教學(xué)者對道家著作的注疏和對道教思想的發(fā)揮，而繼續(xù)不斷地得到新的發(fā)展，并始終在中國思想文化中占有重要的地位，發(fā)生著持久而深遠(yuǎn)的影響，尤其對中國科技的發(fā)展起著至關(guān)重要的作用，直到今天仍然有著現(xiàn)實(shí)意義。

1．2“道”的內(nèi)涵

《道德經(jīng)》：有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨(dú)立而不改，周行而不殆，可以為天地母。吾不知其名，強(qiáng)字之日：道。同時(shí)，道家認(rèn)為物質(zhì)世界由道所生，“道生一，一生二，二生三，三生萬物”。對道家思想進(jìn)行綜合研究可以得出“道”的內(nèi)涵：第一，對于“道”這一世界規(guī)律存在和可理解性的堅(jiān)信，否認(rèn)宇宙由神權(quán)支配；第二，天地萬物和人類雖然紛繁萬端，但皆以“道”為最大共性和本源，存在著內(nèi)在的聯(lián)系和一致性、統(tǒng)一性；第三，天地萬物有其自身的客觀規(guī)律，人類不能無視規(guī)律的主觀妄為，而只能尊重和遵循“道”這一世界的根本規(guī)律。

2道家思想中所體現(xiàn)的科學(xué)思想

內(nèi)容摘要：道家思想作為華夏2000余年傳統(tǒng)思想文明內(nèi)核的主要構(gòu)成部分之一，在中國歷史發(fā)展的長河中扮演著重要角色。文章選取古今幾幅比較有代表性的雕塑作品，通過分析其造型語言及造型理念，從意象雕塑方面展現(xiàn)出道家思想對其創(chuàng)作的影響。

關(guān)鍵詞：道家思想意象雕塑創(chuàng)作表現(xiàn)

道家是我國春秋戰(zhàn)國時(shí)期諸子百家中重要的學(xué)派之一。與儒家濃郁的人倫色彩相比，道家思想崇尚自然，提倡自然無為，與自然和諧相處。道家創(chuàng)立了“人本”的思想觀點(diǎn)，主張通過維護(hù)每個(gè)人的個(gè)人利益來達(dá)到社會(huì)的和諧與繁榮等思維方式，也使得其與藝術(shù)創(chuàng)作思想有諸多的交集。尤其是國力較為昌盛的漢、唐時(shí)期以及當(dāng)代的意象雕塑較為明顯。比如，漢朝將軍霍去病墓的“馬踏匈奴”“伏虎”“躍馬”（圖1）等石刻雕像，按照原石自然的形狀、紋理、材質(zhì)稍加雕琢，以強(qiáng)調(diào)關(guān)鍵部位、概括其他部位甚至省略的浪漫主義寫意造型方法，既突出了雕塑的神態(tài)和動(dòng)感，又使得塑像群與周邊環(huán)境、大自然相協(xié)調(diào)，從而構(gòu)筑“天人之際，合而為一”的舉世名作。

道家學(xué)派的主要代表人物是老子、莊子等。道家意象思想主要集中記載于《道德經(jīng)》《莊子》以及《列子》等著作中，其在意象雕塑中主要表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面。

一、道法自然的創(chuàng)作觀

《老子》第二十五章中說：“故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”道家老子這種崇尚自然，順乎自然的理念，對于其后的意象雕塑創(chuàng)作影響十分深遠(yuǎn)。

摘要：面對世界環(huán)境危機(jī)，瑪休斯努力尋找著一種可以應(yīng)對這種危機(jī)的新的發(fā)展模式。這種發(fā)展模式不否認(rèn)對物質(zhì)的需求，但否認(rèn)對物質(zhì)的貪婪；它既不是傳統(tǒng)性的前唯物主義社會(huì)，也不是現(xiàn)代性的后唯物主義社會(huì)，它產(chǎn)生于現(xiàn)代和傳統(tǒng)精華的結(jié)合之中。這就是瑪休斯提出的協(xié)同模式——一種在瑪休斯看來是與道家順其自然思想一致的模式。瑪休斯堅(jiān)信這種發(fā)展模式能夠促進(jìn)社會(huì)發(fā)展同時(shí)又能實(shí)現(xiàn)自我。

關(guān)鍵詞：瑪休斯；發(fā)展模式；協(xié)同；道家；順其自然

F•瑪休斯（FreyaMathews）是澳大利亞LaTrobe大學(xué)的教授,從事哲學(xué)研究。她是《生態(tài)與民主》的編輯，長期關(guān)注環(huán)境及生態(tài)問題，并出版了很多有關(guān)環(huán)境倫理方面的書，如《生態(tài)的自身》、《重新定居的現(xiàn)實(shí)》、《為了愛》等。她認(rèn)為環(huán)境危機(jī)是現(xiàn)代文明深層的癥狀，這個(gè)癥狀是由失去文化意義所產(chǎn)生的；克服這個(gè)危機(jī)需要在現(xiàn)代超自然的前提下進(jìn)行改變，而這個(gè)改變對所有存在的問題有著深刻的含義，不僅僅是我們與“自然”關(guān)系的問題。因此需要改變的不只是我們與自然環(huán)境之間的關(guān)系，更需要改變我們在這個(gè)世界上的基本生存方式。

面對環(huán)境危機(jī)，瑪休斯一直在尋求解決危機(jī)的出路。她不是簡單地、而是站在一個(gè)高深的角度來看待這個(gè)問題，這能從她提出的問題中反映出來：“這個(gè)世界是否在某種意義上與內(nèi)在生命相融合？是否就如同主體之于客體，精神之于物質(zhì)？”[1]如果如此，瑪休斯認(rèn)為：“那么我們在這個(gè)世界上的基本生存方式將不得不改變：我們將不得不融入現(xiàn)實(shí)，而非將自己的設(shè)計(jì)強(qiáng)加給這個(gè)世界。我們需要找到一種參與模式，它能讓世界以自己的方式存在，同時(shí)，這種參與模式能夠滿足人類的需要，表達(dá)我們的創(chuàng)造。”瑪休斯的重要貢獻(xiàn)在于她提出了一種參與模式，而這個(gè)模式的探討是建立在道家的生態(tài)智慧基礎(chǔ)上的。她說：“協(xié)同，就是這樣一種與道家‘無為’思想一致的參與模式。它不僅針對環(huán)境的可持續(xù)，而且也是對現(xiàn)代性所造就的社會(huì)變革模式或‘發(fā)展’模式的替代。”瑪休斯進(jìn)一步指出：當(dāng)我們用這種方式理解世界的時(shí)候，我們將不得不修改我們基本的生存方式。尤其值得注意的是，瑪休斯要改變的不是這個(gè)社會(huì)，而是我們?nèi)祟愖约罕旧怼Ｋf：“一如既往地用傳統(tǒng)科學(xué)來認(rèn)識(shí)世界已經(jīng)不合時(shí)宜，我們應(yīng)試圖去‘邂逅’世界，并分析它對人類活動(dòng)的反映。同樣，如果去統(tǒng)治、去管理一個(gè)有其自身終極和意義的世界也是不合時(shí)宜的。”瑪休斯的結(jié)論是：“我們應(yīng)該順其自然——讓世界展現(xiàn)其自我。”[1]在她的研究中，瑪休斯假設(shè)了如果管理者和政策制定者們以一種“道家”方式來迎接環(huán)境所帶來的挑戰(zhàn)，那么對于嚴(yán)重的環(huán)境問題，他們是能夠提高響應(yīng)力及管理能力的。我們能感受到瑪休斯一直在尋求使道家“順其自然”的理念運(yùn)用到實(shí)際環(huán)境保護(hù)的方式中，也一直想嘗試將道家文化的原則運(yùn)用于一系列領(lǐng)域中，渴望和同仁們一起共同監(jiān)測其中的成功和失敗。她甚至把一些領(lǐng)域細(xì)化到包括能源政策、污染治理、循環(huán)計(jì)劃、農(nóng)業(yè)及林業(yè)中。

瑪休斯認(rèn)為道家的“順其自然”是一種“隨波逐流”的行為模式。這種行為模式有益于社會(huì)的各個(gè)階層——從個(gè)體到總體，還能使力量變更方向擊敗自身并轉(zhuǎn)換成一種益處。瑪休斯希望道家的“順其自然”能為環(huán)境管理機(jī)構(gòu)提供理論的解釋和新的沖擊力。在此管理機(jī)構(gòu)中，開發(fā)者和管理者共同尋求與自然和諧相處的方法，并著眼于可以解決的問題。

實(shí)際上，瑪休斯并不拒絕全球化的發(fā)展，她意識(shí)到這種發(fā)展是阻擋不了的，但她希望在接受這種發(fā)展的同時(shí)，要考慮傳統(tǒng)的思想及行為方式如何能同未來的發(fā)展計(jì)劃協(xié)同合作，以便更少地對人類和生態(tài)系統(tǒng)造成傷害。關(guān)于全球化及發(fā)展，瑪休斯對人類不應(yīng)該去干預(yù)自然（美國環(huán)境倫理學(xué)的主要觀點(diǎn)）或自然是一種任意隨人類使用的資源（現(xiàn)展觀的觀點(diǎn)）沒有進(jìn)行爭論，而是在道家“順其自然”的基礎(chǔ)上提出了一種新的思維模式：尋求與自

論文關(guān)鍵詞：道家；無為

論文摘要：“無為”是道家最基本的精神之一，是一種精神境界。無為的本質(zhì)就是“無為而無不為”。

“無為”是道家最基本的精神之一，是一種精神境界，它與“道法自然”的價(jià)值取向是完全一致的。“無為”的精神境界就是“道法自然”的價(jià)值取向的直接體現(xiàn)。無為的本質(zhì)就是順應(yīng)自然的變化，使事物保持其天然的本性，不人為造作，達(dá)到“無為而無不為”。

“為學(xué)日益，為道日損，損之又損，以至于無為，無為而無不為”（《老子》四十八章），老子認(rèn)為做學(xué)問要天天的增加知識(shí)，而體道則要天天削減私欲，損之又損，就達(dá)到無為、無為便可以無不為，如果不妄為，那就沒有什么事情做不成。

“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《老子》二十五章），這是老子五千言講的主要問題。天地萬物是由道創(chuàng)生的，而道則要依法于最高的準(zhǔn)則“自然”，人要依法地、天、道，便必須也依法自然。道常無為而無不為，這個(gè)“無為而無不為”，便是“自然”的體現(xiàn)。

在個(gè)人修煉上老子提倡自然“無為”。“是以圣人后其身而身先，外其身而身存，非以其無私邪？故能成其私”（《老子》七章），老子認(rèn)為“無為”便是無私，不爭先，置身度外，因?yàn)闊o私，才能達(dá)到自己理想的目的。“生而不有，為而不恃，功成而弗居，夫唯弗居，是以不去”（《老子》二章》），“無為”便是事成后不占有，不自恃，不居功，因?yàn)椴痪庸Γ涔诓粫?huì)失去。“功成身退，天之道”（《老子》九章），“無為”就要功成身退，這是天道。“天之道，不爭而善勝”（《老子》七十三章），“夫唯不爭，故無憂”（《老子》八章），無為就是不爭，不爭便能取勝而又沒有禍害。“知足不辱，知止不殆，可以長久”（《老子》四十四章），“故知足之足常足”（《老子》四十六章），“無為”就是知足，知止，這樣便長滿足，可以長久。“圣人無常心，以百姓心為心”（《老子》四十九章），“無為”就是沒有自己的私心，以百姓心為心。

關(guān)鍵詞：道家文化自由主義循環(huán)經(jīng)濟(jì)節(jié)約

摘要：道家文化博大精深，堪為萬世之師。本文主要探討了道家文化所蘊(yùn)藏的現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)思想：自由主義、循環(huán)經(jīng)濟(jì)及節(jié)約原則。

一、引言

中國經(jīng)濟(jì)社會(huì)能有今天的面貌，來之不易。1840年的那場所謂的中英通商之戰(zhàn)，把一個(gè)體態(tài)臃老的“東方巨人”炸得如入云里霧中，痛定思痛之后，炎黃子孫便開始了艱難的復(fù)興中華民族的偉大征程。終于迎來了經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展的奇跡。欣慰之余，我們不僅反思：我國要想獲得持續(xù)長足地發(fā)展，就得不斷地學(xué)習(xí)，不斷地?fù)P棄，不斷地創(chuàng)新。然而，在學(xué)習(xí)的過程中，我們又容易產(chǎn)生錯(cuò)誤的傾向：如照搬照抄，妄自菲薄等。

中華民族曾創(chuàng)造過輝煌的農(nóng)業(yè)文明及太平盛世，如此豐功偉業(yè)令當(dāng)時(shí)當(dāng)世的“夷國”望塵莫及。在很長的一段時(shí)間里，現(xiàn)在所謂的西方發(fā)達(dá)國家曾實(shí)施“西中結(jié)合，中為洋用”的國策，積極吸取中國先進(jìn)的理論思想和物質(zhì)文明。如中國“陰陽學(xué)說”，儒家“天命”理論，“四大發(fā)明”等。因此，我們不可一味地“師夷長技以制夷”，而應(yīng)首先實(shí)現(xiàn)自己祖先留下來的物質(zhì)文化遺產(chǎn)的保值增值，再行兼容并蓄，博采眾長。本文探析了土生土長的中國道家文化所蘊(yùn)含的現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)思想。

二、自由主義