文學理論論文范文

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篇1

(二)思無邪———善?真?《論語》中的“思無邪”出自《為政》“子曰:‘詩三百，一言以蔽之，曰:“思無邪”’”，這三個字本是《詩經(jīng)•魯頌•駒》:“以車祛祛，思無邪，思馬斯徂”的一句。一般認為“思無邪”是說《詩經(jīng)》的思想純正，后世為了證實這種說法的正確性，不惜歪曲《詩經(jīng)》中的某些篇章，譬如《毛詩序》將《關雎》一詩解釋為歌頌后妃之德即是此例。這種說法被引申開，即是說《詩經(jīng)》中的詩意在勸善而懲惡。但是正如有的學者所強調(diào)的，《詩經(jīng)》中的“思無邪”本來是在歌詠馬，馬豈有邪正?而且，“祛祛”，是強健貌，而“徂”是行義;所謂“以車祛祛，思無邪，思馬斯徂”，說的是馬直路行走;而其中的“思無邪”的“思”只是語助詞，沒有意思，“無邪”乃直義。也就是說“三百篇之作者，無論其為孝子忠臣，丑男怨女，其言皆出于至情流溢，直寫衷曲，毫無偽飾，此即所謂詩言志，乃三百篇所同”，臺灣學者李炳南和唐瑜凌等人也認同這種說法，并且認為“邪”字念“虛”音。這樣看來，將“思無邪”理解為思想純正，大概并沒有真正把“思”作一個助詞來看待，但是這仍然不失為一種可行的解讀。這兩種解釋，一種偏向于思想的純正，一種偏向于內(nèi)容的真實。如果原意正是后者，那么，孔子在整部《論語》中不僅探討了美與善的關系(所謂《八佾》中“盡善矣，又盡善也”所言)，還探討了真的問題。

孔子直接探討《詩經(jīng)》的言論其實不多，不過他與門人子弟對于《詩經(jīng)》中詩句的問答以及其他一些與文學有關的言論則對于后世的影響較為深遠，遠遠甚于孔子對于《詩經(jīng)》解讀的影響。

(一)實用上的斷章取義《論語•八佾》篇中有言:“子夏問曰:‘“巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮。”何謂也?’子曰:‘繪事后素。’曰:‘禮后乎?’子曰:‘起予者商也!始可與言《詩》已矣。”《詩經(jīng)》中本無“素以為絢兮”句，子夏所說的幾句是描述一個美女的，但孔子認為，一個純潔的女子要先知禮才是真美。②而“子貢曰:‘貧而無諂，富而無驕，何如?’子曰:‘可也;未若貧而樂，富而好禮者也。’子貢曰:‘詩云:“如切如磋，如琢如磨”，其斯之謂與?’子曰:‘賜也，始可與言詩已矣，告諸往而知來者’”(《學而》)，這章中用“如切如磋，如琢如磨”(《詩經(jīng)•衛(wèi)風•淇澳》)來解釋“貧而樂，富而好禮”的所謂“精益求精”。而根據(jù)有關學者研究，“子謂伯魚曰:‘女為周南、召南乎?人而不為周南、召南，其猶正墻面而立也與?’”(《陽貨》)也意在讓伯魚(孔子的兒子孔鯉)領悟詩意而早點結婚生子，含蓄地運用了《周南》《召南》多男女愛情、婚姻家庭的表層意義。可以看出，孔子以《詩》為修身之具，與外交場合賦詩言志一樣，是可以離開全詩的本來意義而斷章取義為我所用加以發(fā)揮的。誠然，“唯其因為目的在于應用，所以孔門言詩往往斷章取義，借題發(fā)揮，甚至只是作為一種語言材料來運用，闡說的對象和原詩的本意常是風馬牛不相及的。這就開了后來經(jīng)學家任意曲解詩義的先河”。后來的孟子雖然提倡“以意逆志”，其實也還是不免斷章取義。而這種斷章取義，在后世對于“經(jīng)”的解讀上顯得更加顯明，《詩大序》將《詩經(jīng)》解讀為“上以風化下，下以風刺上”的怨刺功能即是此例，這種解讀與孔孟為我所用的思想雖然不無繼承關系，但是后者顯然是一種歪曲，與孔孟的實用觀相差甚遠。

(二)尋章摘句所謂斷章取義，可以說就是按照具體環(huán)境對詩歌的意思進行解讀的意思，這在春秋時代比較普遍，在《左傳》中多有記載。譬如襄公二十七年，伯有賦《鶉之奔奔》以表達對于鄭伯的不滿，而原詩卻是衛(wèi)人諷刺其君上宣姜的荒，顯然，這里賦予了詩本沒有的意思。而這種斷章取義如果走向另一面，就是一種“尋章摘句”了。所謂“尋章摘句”，就是用摘取詩中的一些語句來對詩歌進行概括，當然，這種摘句，很可能運用了原詩句的意思，也很可能在對原詩句進行了改造，但無論何種情況，都只“突出了某一點或某一方面，從而形成不同的關注重心”。《論語•為政》:“子曰:‘詩三百，一言以蔽之，曰:“思無邪”’。”正如上文所言，“思無邪”出自《詩經(jīng)》，孔子用這三個字來概括《詩經(jīng)》，很可能是在說《詩經(jīng)》的思想純正，也可能是在說《詩經(jīng)》內(nèi)容的真實;如果是前者，顯然是在對原詩句進行改造，而后者則符合原詩句的意思。無論怎樣，我們將這種摘句的傳統(tǒng)歸之于孔子，雖然顯得唐突，但是仍然不無道理，因為后世的解經(jīng)者或文學家都在先圣那里找到依據(jù)，以作為自己突破的勇氣和決心。這在下面的德言之論中表現(xiàn)得更加明顯。

(三)德言之論所謂德言之論，出自《論語•子路》:“子曰:‘有德者必有言，有言者不必有德。’”這種言論當然有輕言論重道德的意思，其實儒家的經(jīng)典大都有這種傾向，譬如《左傳》中所言“大上有立德，其次有立功，其次有立言，雖久不廢，此之謂不朽”(《襄公二十四年》)，就將“立言”放在“立德”“立功”的后面。這種重德輕言的思想為歷來的治經(jīng)者所接受，但是，將德言之辨提上日程卻始于文道之爭。“言”在漸漸演化中，成為了一個與“文”相提并論的概念;“道”本來是指前輩先哲們的大道，荀子、劉勰的“原道”、“征圣”、“宗經(jīng)”即是如此，即使在古文運動倡導者韓愈那里，其實還是在說先輩們的大道。不過在韓門弟子，即古文運動的繼承者那里，則漸漸發(fā)生了分歧，本來在韓愈那里文道并重的思想分化為兩派:一派重道，一派重文。重道的一派將古文道統(tǒng)與儒家道統(tǒng)合二為一，仁義與文章合二為一了，自然也就是提倡“有德”在先，即“有德者必有言”。宋代的道學家更是使其成為一個備受爭議的話題，朱熹雖然也重德輕文，但是他卻對于“有德者必有言”表示懷疑。這涉及到文統(tǒng)與道統(tǒng)的關系等等。但如果引申言之，則可以發(fā)現(xiàn)，這個德言之論其實與人品—文品之辨有所重合，這更是一個復雜的問題了。其實，這個話題又牽涉到文質(zhì)的問題。

(四)文質(zhì)彬彬“文質(zhì)彬彬”出自《論語•雍也》“子曰:‘質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史。文質(zhì)彬彬，然后君子。’”質(zhì)，是本質(zhì)。勝，多。文，是文采。野，包咸注:“如野人”。史，古注有兩層意思:史書，史官。這句話的意思是:本質(zhì)多于文采，則如野人，文采多于本質(zhì)，則如史書。史書乃史官所寫，不免有所偏廢或言過其實。子貢也說過類似的話:“文猶質(zhì)也，質(zhì)猶文也。虎豹之鞟猶，犬羊之鞟。”(《顏淵》)這兩處的意思本來與文學沒有太大聯(lián)系，不過后來被引入文學中，譬如劉勰《文心雕龍•情采》中所言“圣賢書辭，總稱‘文章’，非采而何?夫水性虛而淪漪結，木體實而花萼振:文附質(zhì)也。虎豹無文，則鞟同犬羊;犀兕有皮，而色資丹漆:質(zhì)待文也”，這就將文質(zhì)與文章的內(nèi)容—形式等同起來。其實，在孔子的其他言論中還是談及到了內(nèi)容形式的問題。比如“辭達而已矣”(《衛(wèi)靈公》)，不過孔子所說的“辭”到底還是偏重于政治外交辭令，幾乎不涉及文學，并且這句話看起來說的是那樣輕巧;即使《左傳》中孔子所說的“言之無文，行而不遠”(《襄公二十五年》)也一樣不屬于文學，但是對于內(nèi)容和形式并重的觀點還是比較明顯的。在孔子之后，卻有許多學者將“文質(zhì)”“辭達”納入到文學體系內(nèi)進行闡釋。

(五)述而不作“述而不作”出自《論語•述而》:“子曰:‘述而不作，信而好古，竊比于我老彭。’”老彭者，商朝的賢大夫。孔子自言只述而不作，《論語》即是秉持這種宗旨的結果，即使相傳為孔子所作的《春秋》，也是不得已而作。孔子和老子都有一種向往恢復到古代那種社會的情結，孔子是想恢復到禮樂文化昌盛的西周時代，老子向往那種“雞犬之聲相聞，民至老死不相往來”的小國寡民時代，其實，這都是一種復古的念頭。這種復古的思想，其實在后來愈演愈烈:對于新鮮事物進行打壓，而對于古代的東西都一味推崇。可是，新出現(xiàn)的事物，經(jīng)過一段時間或歷史，也還是會變成“古”的，這就造成一種惡性循環(huán)。對于新的事物保持距離，使得人們無法認清新事物的優(yōu)缺點;而幾乎全盤接受舊的事物，也就把舊事物的一切視為精髓或營養(yǎng)而吸收掉，這就導致中國文學缺少當下的反思。這種復古思想歷代都有，越接近封建社會晚期，這種思想也就越突出，比如明朝的前后七子以及唐宋派、秦漢派等即是如此。而與這種思想相關的另外一個表現(xiàn)就是是古非今，歷代都出現(xiàn)過這種聲音，譬如摯虞的《文章流別論》中在談到文章流變時就認為今不如古，前勝于后。

(六)升堂入室所謂《論語》中的“升堂入室”，出自《先進》篇:“子曰:‘由之瑟，奚為于丘之門?’門人不敬子路。子曰:‘由也升堂矣，未入于室也。’”其實無關文學，孔子只是在說子路入道雖然還不夠深入，但是已經(jīng)不淺，叫門人子弟不得小覷了子路。后來的鐘嶸在《詩品》中評論曹植陳思王時曾這樣說道:“故孔氏之門如用詩，則公幹升堂，思王入室，景陽、潘、陸，自可坐于廊廡之間矣。”鐘嶸直接將孔子的“升堂入室”運用到對于人物的評論上來。唐朝張為《詩人主客圖》將中晚唐的詩人分為六主、上入室、入室、升堂、及門五等，雖有偏頗，但將鐘嶸的這種做法更細化了。后來江西詩派的呂本中在《江西詩派圖》將一個詩派的人物歸入一類，也有這個意思在，而后來的方回，其在《瀛奎律髓》中為江西詩派重續(xù)家譜，提倡“一祖三宗”(杜甫;黃庭堅，陳師道，陳與義)之說，則更加明顯。這種突出一個宗派之內(nèi)的座次排名的做法，如果僅僅限于一個派別之內(nèi)，而對其他門派不予借鑒，則很可能造成門戶之見，這就是下面所要講到的內(nèi)容。

(七)攻乎異端，斯害也已“攻乎異端，斯害也已”出自《論語•為政》。其實在孔子那里，誠如錢穆先生所解釋的，“攻，如攻金攻木，乃專攻義，謂專于一事一端用力。或說攻，攻伐義”，“異端，一事必有兩頭，如一線必有兩端，由此達彼。若專就此端言，則彼端成為異端，從彼端視此端亦然”。但是也有解釋說，反對圣人之道的都為異端，并且還舉例，說釋家、道家和儒家很多地方相互抵牾。雖然這種說法純粹是歪曲，是無稽之談，因為孔子時代，百家爭鳴，根本還沒有形成一個派別，道家和儒家還只處在形成中，而佛家還要等到西漢末年才傳入中國。但是，這種說法還是被后世許多人所接受，他們拘于自己的小天地或派系之內(nèi)，對其他派系進行攻伐，且常常引此言證明圣人孔子已有先見:攻于與自己不同的學問就要大家韃伐。這顯然是門戶之見的缺陷了。

篇2

我國現(xiàn)代文學理論經(jīng)歷“五四”文學革命前后對西方文論的引進，近百年已有嶄新的發(fā)展，無論是科學主義還是人文主義文論，在我國都產(chǎn)生了很大的影響。特別是文藝理論的引進，更把文學理論奠定于辯證唯物主義和歷史唯物主義的科學基礎之上。改革開放30年來，西方現(xiàn)代主義、后現(xiàn)代主義文論，包括形式主義、結構主義、解構主義文論，還有從尼采到柏格森、克羅齊等的美學，從弗洛伊德的心理分析學說到胡塞爾的現(xiàn)象學、榮格的集體無意識，從盧卡奇的現(xiàn)實主義到法蘭克福學派等西方，從原型批評、符號學、接受美學到系統(tǒng)論、信息論、控制論等紛紛被譯介到我國，在研究對象和研究方法上都拓展了我國學者的視野。經(jīng)過幾代學者的努力，目前，繼承中西方文論的積極成果并總結新的文藝實踐經(jīng)驗的、當代中國的文藝理論完整體系正在新的探索中形成。在此時刻，王彥霞的新著《文學理論向度研究》（中國傳媒大學出版社2009年6月出版）問世，應該說非常及時，也很有意義。

文學理論的生成，是文學理論話語從無到有、從簡單到繁復的生長過程。所謂“向度”，據(jù)著者解釋說，是指理論生成過程中表現(xiàn)出的形態(tài)特征、傾向特點等，隱含著理論主體的世界觀、方法論及其對文學功能、價值的不同認識，并決定著理論話語產(chǎn)生意義的根本條件。換言之，每個理論家如何根據(jù)他的世界觀、方法論和文學觀念，確定從什么視角切入文學研究，并把文學現(xiàn)象的哪些部分作為其理論闡述的主要對象，都會對文學理論向度產(chǎn)生一定的影響。

《文學理論向度研究》這本著作的貢獻在于，它將歷史上的種種文學理論按照其向度分為四種，即按研究者對客觀世界(生活)、創(chuàng)作主體(作家)、作品(文本)、接受主體(讀者)及其相互關系所取的不同視角和不同理論模式，將文學理論向度分為載體向度、本體向度、讀者向度和文學之外的向度。歷史上的“模仿”說、“再現(xiàn)”說、“反映”說、“表現(xiàn)”說、“言志”說、“抒情”說都被歸為“載體向度”；而注重文本形式研究的符號學、形式主義、新批評、結構主義等則被列為“本體向度”；至于現(xiàn)象學、闡釋學、接受美學、讀者反應理論等又被看做“讀者向度”；文學理論走向?qū)τ耙暋⒚襟w文化和現(xiàn)實生活中的圖像、音響、廣告等的研究，則被視為“文學之外的向度”。書中逐一考察了每一向度的中外文論生成的過程和理論觀點，不僅比較、分析其合理性和不足，還提出了當今的文學理論研究應博取眾長，走新的更高層次的綜合道路。

著者的上述基本觀點應該說是很有見地的，也是比較正確的。對四種向度的論述都有充分的展開，引證豐富，足可讓讀者作為文學理論的發(fā)展簡史來讀，清楚地認識到各家文論提出的根據(jù)和立足點，以及各家文論的歷史進步意義與時代局限。對新的綜合研究，書中也提出了比較切實的思路。這本著作原是作者的博士論文，視野開闊，學術含量大，分析也比較細致嚴密，特別是從向度視角切入文學理論研究，頗具新意，給讀者以新的啟發(fā)，對于把文學理論研究推向前進，應是有幫助的。

篇3

20世紀后期的西方文論發(fā)生了“范式”轉(zhuǎn)換，即從對文學作修辭學式的內(nèi)部研究，轉(zhuǎn)向了文學的外部研究，希利斯•米勒描述道:“而今我們可以問心無愧地回到更富于同情心和人情味的工作中來，論述權力、歷史、意識形態(tài)、文學研究的‘慣例’，階級斗爭，婦女受壓迫的問題，男人女人在社會上的真實生活情況及其在文學中的‘反映’。我們還可以重新問關于文學在人生中和社會里的用途這類實用主義問題。文學理論的關鍵詞不再是傳統(tǒng)文學研究所關注的“審美”、“價值”、“經(jīng)驗”和“作品有機體”，而是“符號系統(tǒng)”、“意識形態(tài)”、“性別”、“身份/認同”、“主置”、“他者”和“機構。以解構主義、女性主義、后殖民主義、新歷史主義、“新左派”、后、精神分析批評、生態(tài)批評、散居族裔批評乃至同性戀和酷兒理論為主體的當代西方文論顛覆了以“新批評”為代表的20世紀上半葉“文學性”研究的總體走勢，都超出了純粹“文學的”范疇，以突出的政治性、批判性、反思性、顛覆性、解構性、公共性而強化了文學理論的政治言說維度。對此，拉曼•塞爾登等人提出了一個極為重要的觀點:“這些理論在全球范圍內(nèi)促進了對一切話語形式的重新解釋和調(diào)整，成了激進的文化政治的一部分，而‘文學的’(研究和理論)只不過是其中一個多少有點意義的再現(xiàn)形式。，文學理論成為“文化政治”的組成部分，可以說，這一觀點深刻地闡明了當代西方文論的實質(zhì)，進人“后現(xiàn)代”時期的20世紀西方文論的確大規(guī)模地走向了“理論化”，走向了“政治化”。陸貴山先生指出:“正當中國新時期的某些學人著意淡化和消解文藝和政治的關系的時候，當代西方社會卻掀起了這樣那樣的論述文藝和政治關系的熱潮。這是一個特別值得研究的文化現(xiàn)象。文化政治與當代西方文論的政治化問題已經(jīng)引起學界的重視，既取得了一些研究成果，也存在不足之處，有進一步研究的必要①。

一、國外相關研究

20世紀70年代以來，以“文化政治”為關鍵詞的研究幾乎遍及人文社會科學乃至自然科學領域，文化政治可以切人文學、歷史、音樂、繪畫、舞蹈、影視、傳媒、出版、教育、翻譯、身份、種族、宗教、倫理、階級、經(jīng)濟、法律、國家、建筑、醫(yī)療、科學等各種觀念、現(xiàn)象和學科，為之提供全新的闡釋和研究視角。但是，從總體上宏觀地探討文化政治與文學理論之關聯(lián)的研究并不多，尚處于起步階段。據(jù)筆者查閱，最早以“文化政治”為題名關鍵詞的單篇論文是吉拉德•格拉芙寫于1973年的((審美主義與文化政治》!文章主要質(zhì)疑了以超功利、自足、自律為理念的審美主義的純粹性，即審美主義自身陷人政治和反政治的窘境之中而不能自圓其說。米雪兒•巴瑞特的論文《女性主義和文化政治的定義》被收人1982年的一本文集’，該文強調(diào)了雷蒙德•威廉斯在人類學意義上對文化做出的理解，明確意識到文化政治會涉及到意義之爭。論文通過考察“女性主義藝術”與“藝術”、“婦女的藝術”的區(qū)別，認為藝術作品不能與媒體意識形態(tài)的再現(xiàn)藝術相混同，從而得出結論:任意擴大藝術的政治意義是危險的，我們不應該忽視藝術作品的虛構、想象和審美之維，藝術的許多方面不能縮減為意識形態(tài)的概念分析。作者在文化政治滲透藝術領域的時尚之中能夠做出如此深刻的反省，著實難能可貴。這兩篇論文對文化政治文論的研究有首創(chuàng)之功，但都沒有清晰地界定“文化政治”概念。成規(guī)模的有關文化政治對文學藝術滲透的研究出現(xiàn)于1990年前后。喬納森•多利莫爾和阿蘭•辛費爾德在20世紀80年代末期主編出版了一套“文化政治”叢書②，兩位總主編在《前言:文化政治》中明確認識到，在、女性主義、結構主義、精神分析和后結構主義話語的沖擊下，197()年以來英國文學研究與傳統(tǒng)的文學研究模式發(fā)生了“斷裂”，新的“文化唯物主義”研究方式重點關注歷史和文化語境、(文化)理論的方法、政治義務以及文本分析，因為“文化意義最終總是政治意義”，故而名之曰“文化政治”。他們強調(diào)指出，作為文化政治的文化唯物主義研究方法不再偽裝政治中立，“相反，它將其任務定位于改造社會秩序，這一秩序正在以種族、性別、性態(tài)和階級的名義壓榨著人民。

顯然，這套叢書就是運用文化唯物主義方法研究各種文化現(xiàn)象，并以發(fā)掘其政治含義為旨歸。蓮達•赫哲仁的((后現(xiàn)代主義的政治學》雖然沒有直接使用文化政治概念，但主要是研究后現(xiàn)代的攝影、繪畫、小說、歷史等文化形式的“表征的政治”，關注它們表意實踐背后的意識形態(tài)編碼策略和意義版圖的爭斗，所以，此書所要探討的正是文化政治與后現(xiàn)代藝術之間的密切關聯(lián)。莫克西著于1994年的《理論的實踐:后結構主義，文化政治和藝術史》‘，’一書以“表征”、“意識形態(tài)”、“作者”為三個關鍵詞，對結構主義和后結構主義的符號學理論加以剖析，凸現(xiàn)出這些理論的文化政治功能，打破了傳統(tǒng)的認識論藝術史觀，而代之以符號學的建構主義的文化觀、歷史觀:一者，處于歷史語境中的理論所包含的文化政治含義深刻地影響著歷史敘述和知識建構;再者，新的政治觀和表意實踐會使得文化價值、文化意義觀變動不居、不再固定。但赫哲仁、莫克西的著作和上述文化政治叢書的共同缺陷是:有關文化政治對文學理論的影響研究涉及甚少。托斌•希伯斯的《冷戰(zhàn)批評與懷疑論之政治》第一次從“懷疑論政治”的角度全面評述和反思了戰(zhàn)后興起的各種批評理論。作者認為，新近出現(xiàn)的女權主義、后殖民主義、精神分析、新等政治化文論以“種族、性別、階級”為三大主題，克服了新批評、結構主義、解構主義乃至新歷史主義批評局限于“學院政治”的弊端，有所貼近現(xiàn)實政治，但還是處于政治隱喻的言說狀態(tài)，難以落實于實際行動。

希伯斯希望強化文化政治文論的實踐性和批判性，要求“后冷戰(zhàn)批評”應當加強現(xiàn)實政治關懷，發(fā)揮實踐功能。從全書來看，他局限于美國一隅，對上世紀60年代以來的西方當代文化政治文論把握得不夠全面，且評價過低。格林•喬丹和克里斯•威登合著的《文化政治:階級、性別、種族和后現(xiàn)代世界》‘川對“文化政治”概念作出較為清晰的界定，他們認為文化政治是文化產(chǎn)品在意義、價值、主體性形式和身份建構方面所體現(xiàn)出的權力關系，關涉文化在階級、種族、性別、身份等社會區(qū)分中所扮演的中心角色。不過，他們放棄了文化的人類學含義，只是指藝術產(chǎn)品，包括音樂、文學、繪畫、雕塑、戲劇和電影。作者從20世紀60年代的自由人文主義的文化和教育理論開始，重點分析了文化藝術對近現(xiàn)代西方社會的階級、性別、種族的分化和抗爭所起到的政治作用。此書的缺點是對于“文化政治”概念使用得過于寬泛，按照他們的用法，近代甚至古代時期即已經(jīng)存在文化政治文論，這就模糊了它的時代性。但值得注意的是，他們對后現(xiàn)代解構普遍性、元敘事、主體本質(zhì)和意義的穩(wěn)固性的做法表示擔優(yōu)，因為后現(xiàn)代歡呼差異政治而容易忽略真正的社會差異，在書的結尾，他們意味深長地反問道:我們是將文化政治當作一項嚴肅的事業(yè)，還是游戲?這種對后期文化政治逐漸脫離經(jīng)濟、制度、權力的憂慮，同晚期者，如詹姆遜、伊格爾頓、道格拉斯•凱爾納、斯蒂文•貝斯特等人的觀點倒頗為接近。這也正預示著文化政治隨同文化理論一起，在新世紀的“后理論時代”步人反思階段。2000年前后，隨著馬丁•麥克奎蘭等人編寫的《后理論:批評的新方向》、瓦倫丁•卡寧漢的《理論之后的閱讀》、讓一米歇爾•拉巴特的《理論的未來》、伊格爾頓的《理論之后》等一批著作的涌現(xiàn)，西方文論進人了“后理論時代”。對于文學理論而言，恢復文學的審美、詩性、形式、倫理、價值等被“理論”所遮蔽的層面似乎又成為新的時尚。在“后理論時代”背景下，學界面臨的任務是要正確估價和承接“理論時期”所饋贈的政治化文論的遺產(chǎn)，對文化政治與文學理論的深層關聯(lián)作出新的思考。#p#分頁標題#e#

二、國內(nèi)相關研究

“文化政治”概念在國內(nèi)文藝學界為人所知離不開兩位海外華人學者的引介和推廣。一是謝少波，他所著的《抵抗的文化政治學》中涉及到詹姆遜的文化政治思想:“詹姆遜在這里提出的政治是用文化斗爭來抵消舊的階級戰(zhàn)爭，這不僅因為文化始終是階級斗爭的場所，而更重要的是，在當代的消費社會里，文化是階級斗爭的特殊的甚至是惟一的場所。謝少波認為，這是一種“新葛蘭西式的反霸權政治”，也是對后現(xiàn)代微觀政治的修正。二是張旭東，他是從意義建構的角度來理解文化政治的，認為文化是一個“意義生成結構，人依賴于這個意義結構來組織個人和集體生活，形成‘世界’或‘生活世界’的概念”，追問文化的社會政治內(nèi)涵和價值取向也就是追間文化和生活世界的關系。但此書并不以文學理論為論述對象，而著力于思想文化史的研究。相比之下，劉象愚等人譯介的弗蘭西斯•馬爾赫恩的文化政治觀，倒是對國內(nèi)的西方文論研究產(chǎn)生了較大的影響。馬爾赫恩認為，“新左派”文化政治打破了自由人文主義將文化超越于政治的傳統(tǒng)看法，發(fā)展了相反的方向，“文化遠不再受制于外在的政治考驗，它本身已經(jīng)是政治的了。‘川孫盛濤的《政治與美學的變奏:西方文藝基本問題研究》將西方從“階級意識”向“文化政治”的轉(zhuǎn)向追溯到盧卡奇和葛蘭西，依據(jù)就是馬爾赫恩的文化政治觀，這種文化政治理念恰好打開通向美學的道路，使政治與美學的關聯(lián)納人文化研究領域的思想大平臺，政治與美學的關聯(lián)更加細密而自然。馮憲光的《在革命與藝術之間:二十世紀國外政治學文藝理論研究》也引用馬爾赫恩的文化政治觀，但他認為，正是在1968年“五月風暴”失敗后的后現(xiàn)代時期，西方的文學批評才提出了“文化政治”問題。從“新左派”文化政治角度研究西方文論的著作還包括:陳永國的《文化的政治闡釋學:后現(xiàn)代語境中的詹姆遜》、馬海良的《文化政治美學:伊格爾頓批評理論研究》、吳瓊的《走向一種辯證批評:詹姆遜文化政治詩學研究》、趙國新的《新左派的文化政治:雷蒙•威廉斯的文化理論》，等等。以上著作在局部研究中取得了一定的成績，但并未關涉到西方文化政治文論的全貌，在“文化政治”概念的理解和使用上也沒有達成一致。

當然，國內(nèi)已有部分學者從總體上注意到當代西方文論的政治化特征。童慶炳等人對文化研究影響下的西方文論政治化問題，有兩點概括和擔憂:一是它們的“反詩意”特征，二是“可能重新讓文學理論面臨‘為政治服務’的痛苦記憶”。文化研究學者陶東風認為，文化批評與文化研究有著共同的研究旨趣、研究方法、價值立場，“這就是突出的政治學旨趣、跨學科方法、實踐性品格、邊緣化立場與批判性精神”。，’。“文化批評是一種‘文本的政治學’，旨在揭示文本的意識形態(tài)，以及文本所隱藏的文化一權力關系，它基本上是伊格爾頓所說的‘政治批評’。他還注意到西方女性主義理論、少數(shù)族裔理論、生態(tài)理論等非常政治化的文論的繁榮，正是文化政治賜予文學理論以自主性和反抗性的結果。另外，近年出版的《文化研究關鍵詞》一書為“文化政治”概念編寫了一個簡短的釋義，認為文化政治意指文化背后的權力關系，具體包括性別政治、陽性政治、視覺政治、同性戀政治、身份政治、身體政治等類別，所以，批評、文化唯物主義、新歷史主義、文化研究、后殖民主義、女性主義、身份研究、性別研究等批評理論和流派，都具有文化政治的特點。周憲也撰文指出，當代西方文論從文學理論轉(zhuǎn)向“理論”，也就是從純學術向“學術政治”的轉(zhuǎn)變，其結果是將傳統(tǒng)的人文主義、審美主義文論還原為意識形態(tài)的建構物，把任何文學研究都看作是“理論政治”的表征。姚文放甚至將文化政治文論形態(tài)作為20世紀90年代以來的“共和國60年文學理論”第三次轉(zhuǎn)型”這一說法是否符合國情還值得商榷③，但他認為文化政治一維的加人對于面臨全新語境的文學理論具有激活的作用，倒也符合實際。本文認為，以上對文化政治文論的概括性論述大部分是正確的，但也只是有助于而不能代替全面而深人的研究。

三、研究現(xiàn)狀的不足

總的看來，到目前為止，文化政治對文藝理論和文學藝術領域的影響研究在國外已經(jīng)取得一定的成果，文化政治與西方文論關系的研究在國內(nèi)有所展開，但是，尚存在以下幾點缺陷:

1.因為“文化政治”概念本身的內(nèi)涵非常豐富、復雜，文藝學甚至政治學界至今都沒有對其做出一個清晰的梳理，運用起來相當隨意和混亂，這必然會影響對文論政治化問題的深入分析和思考。

篇4

道格拉斯•凱爾納和斯蒂文•貝斯特指出:“所有的‘后’(post)字都是一種序列符號，表明那些事物是處在現(xiàn)代之后并接現(xiàn)代之踵而來。”①既然“后現(xiàn)代”是“接現(xiàn)代之踵而來”，如果持著歷史的目光，就應該深刻地理解或走進現(xiàn)代性，否則不可能準確地理解各種后現(xiàn)代思想和理論。所以，我認為，對于中國兒童文學理論研究而言，還不能急切地“走出現(xiàn)代性”。我這樣說，是因為在我看來，一方面中國兒童文學在創(chuàng)作實踐上沒有完成應該完成的“現(xiàn)代性”任務，另一方面目前的兒童文學理論在“現(xiàn)代性”認識上還存在著諸多的語焉不詳乃至錯誤闡釋。反對“現(xiàn)代性”必須“在場”，必須首先身處“現(xiàn)代性”歷史的現(xiàn)場。人們曾經(jīng)對激進的后現(xiàn)論的代表人物博德里拉作過這樣的批判:“博德里拉的這種‘超’把戲，只是一名唯心主義者匆匆路過一個他從未蒞臨、也不了解，甚至根本沒有認真去對待的環(huán)境時，浮光掠影地瞥見的一點皮毛而已。”②中國兒童文學界屈指可數(shù)的幾位操持后現(xiàn)論話語的研究者，也在不同程度上存在著不在“現(xiàn)代性”歷史的現(xiàn)場這一問題。吳其南的《二十世紀中國兒童文學的文化闡釋》和杜傳坤的《中國現(xiàn)代兒童文學史論》是兩個用后現(xiàn)論批判現(xiàn)代性的典型文本，前者的“結語”以“走出現(xiàn)代性”為題，后者的第一章“反思與重構:中國兒童文學史的研究與寫作”中的一節(jié)的題目就是“發(fā)生論辯證:中國兒童文學起源的現(xiàn)代性批判”。對于兒童文學史研究的這兩部著作來說，通過對史料的梳理、辨析，通過對當時的思想、文化、教育的中國“環(huán)境”的歷史性把握，來闡釋中國兒童文學的“現(xiàn)代”歷史，乃是應該具有的“在場”行為，但是，在我看來，這兩部算得上運用后現(xiàn)論的著作，在解構“現(xiàn)代性”時所提出的重大、重要的觀點，都出現(xiàn)了不“在場”的狀況。下面，我們稍稍作一下具體的說明和分析。吳其南認為，“二十世紀中國文化經(jīng)歷了三次啟蒙。……前兩次，從戊戌維新到五四，中國兒童文學尚處在草創(chuàng)階段，啟蒙作為一種文化思潮不可能在兒童文學中有多大的表現(xiàn)，……只有新時期、八十年代的新啟蒙，才在兒童文學內(nèi)部產(chǎn)生影響，出現(xiàn)真正的啟蒙主義的兒童文學。”

③我的觀點恰恰與吳其南相反，縱觀中國兒童文學的百年歷史，“真正的啟蒙主義的兒童文學”恰恰發(fā)生于“草創(chuàng)階段”，它以周作人的“兒童本位”論為代表。我在《“兒童的發(fā)現(xiàn)”:周作人的“人的文學”的思想源頭》一文中指出:“以往的現(xiàn)代文學研究在闡釋周作人的《人的文學》一文時，往往細讀不夠，從而將‘人的文學’所指之‘人’作籠統(tǒng)的理解，即把周作人所要解決的‘人的問題’里的‘人’理解為整體的人類。可是，我在剖析《人的文學》的思想論述邏輯之后，卻發(fā)現(xiàn)了一個頗有意味、耐人尋思的現(xiàn)象———‘人的問題’里的‘人’，主要的并非指整體的人類，而是指的‘兒童’和‘婦女’，并不包括‘男人’在內(nèi)。在《人的文學》里，周作人的‘人’的概念，除了對整體的‘人’的論述，還具體地把‘人’區(qū)分為‘兒童’與‘父母’、‘婦女’與‘男人’兩類對應的人。周作人就是在這對應的兩類人的關系中，思考他的‘人的文學’的道德問題的。周作人要解放的主要是兒童和婦女，而不是男人。《人的文學》的這一核心的論述邏輯，也是思想邏輯，體現(xiàn)出周作人的現(xiàn)代思想的獨特性以及‘國民性’批判的獨特性。”“其實，在《人的文學》一文中，周作人所主張的‘人’的文學，首先和主要是為兒童和婦女爭得做人的權利的文學，男人(‘神圣的’‘父與夫’)的權利，已經(jīng)是‘神圣的’了，一時還用不著幫他們?nèi)帯Ｓ纱丝梢姡谔岢霾⑺伎肌说奈膶W’這個問題上，作為思想家，周作人表現(xiàn)出了其反封建的現(xiàn)代思想的十分獨特的一面。”①在《人的文學》發(fā)表兩年后撰寫的《兒童的文學》一文，其實是周作人在《人的文學》中表述的一個方面的啟蒙思想，在兒童文學領域里的再一次具體呈現(xiàn)。此后，周作人在《兒童的書》、《關于兒童的書》、《〈長之文學論文集〉跋》等文章對抹殺兒童、教訓兒童的成人本位思想的批判，都是深刻的思想啟蒙，是吳其南所說的“專指意義上的啟蒙，即人文主義與封建主義的沖突”。周作人的這些“思想革命”的文字，對規(guī)劃中國兒童文學的發(fā)展方向至為重要。“吳其南認為‘只有新時期、八十年代’才‘出現(xiàn)真正的啟蒙主義的兒童文學’，其閱讀歷史的目光顯然是被蒙蔽著的。造成這種被遮蔽的原因之一，就是對整體的歷史事實，比如對周作人的‘人的文學’的理念，對周作人兒童本位的兒童文學思想的全部面貌，沒有進行凝視、諦視和審視，因而對于周作人作為思想家的資質(zhì)不能作出辨識和體認。”②再來看看杜傳坤的“中國兒童文學起源的現(xiàn)代性批判”。杜傳坤在《中國現(xiàn)代兒童文學史論》這部著作中對“兒童本位”論這一“發(fā)現(xiàn)兒童”的現(xiàn)代性思想進行了批判，認為“五四兒童本位的文學話語是救贖，也是枷鎖。”③杜傳坤這樣分析現(xiàn)代的“兒童的發(fā)現(xiàn)”———“兒童被認同才獲得其社會身份，而其社會身份一旦確立，馬上就被置于知識分子所構筑的龐大的社會權力網(wǎng)絡之中———只有滿足了國家與社會需要的‘兒童’才有可能獲得認同，因此，成為‘兒童’就意味著獲得監(jiān)視。監(jiān)視實踐要求為兒童立法的那些人，比如兒童文學專家、教育專家、心理專家從事一門專業(yè)的監(jiān)督任務，在這一監(jiān)督中，一種社會無意識逐漸得以形成———兒童具有內(nèi)在的不完美性、有欠缺，為了能夠在未來的成人世界里生存，兒童必須習得成人為其規(guī)定的知識、道德與審美能力……”④我認為，這也是對中國兒童文學的現(xiàn)代性的不“在場”的闡釋。要“在場”就得從籠統(tǒng)的宏觀敘事，走向具體的微觀分析。在中國，“兒童的發(fā)現(xiàn)”的代表人物是周作人，“兒童的發(fā)現(xiàn)”具體體現(xiàn)為他的“兒童本位”理論。當杜傳坤指出“成為‘兒童’就意味著獲得監(jiān)視”時，最應該做的是在最能代表“現(xiàn)代”思想的周作人的“兒童本位”論中發(fā)現(xiàn)“監(jiān)視”兒童的證據(jù)，發(fā)現(xiàn)周作人認為“兒童具有內(nèi)在的不完美性、有欠缺”的證據(jù)。我翻遍周作人的著作，非但找不到可以支撐杜傳坤的批判的只言片語，反而隨處遇到的是她的指控的觀點。我們信手拈來兩例。

“以前的人對于兒童多不能正當理解，不是將他當作縮小的成人，拿‘圣經(jīng)賢傳’盡量的灌下去，便將他看作不完全的小人，說小孩懂得甚么，一筆抹殺，不去理他。近來才知道兒童在生理心理上，雖然和大人有點不同，但他仍是完全的個人，有他自己的內(nèi)外兩面的生活。兒童期的二十歲年的生活，一面固然是成人生活的預備，但一面也自有獨立的意義與價值，因為全生活只是一個生長，我們不能指定那一截的時期，是真正的生活。我以為順應自然生活各期，———生長，成熟，老死，都是真正的生活。所以我們對于誤認兒童為縮小的成人的教法，固然完全反對，就是那不承認兒童的獨立生活的意見，我們也不以為然。那全然蔑視的不必說了，在詩歌里鼓吹合群，在故事里提倡愛國，專為將來設想，不顧現(xiàn)在兒童生活的需要的辦法，也不免浪費了兒童的時間，缺損了兒童的生活。”①周作人的這樣的言論不恰恰是對杜傳坤所說的“只有滿足了國家與社會需要的‘兒童’才有可能獲得認同”這一觀念的批判嗎?“昨天我看滿三歲的小侄兒小波波在丁香花下玩耍，他拿了一個煤球的鏟子在挖泥土，模仿苦力的樣子用右足踏鏟，竭力地挖掘，只有條頭糕一般粗的小胳膊上滿是汗了，大人們來叫他去，他還是不歇，后來心思一轉(zhuǎn)這才停止，卻又起手學搖煤球的人把泥土一瓢一瓢地舀去倒在臺階上了。他這樣的玩，不但是得了游戲的三昧，并且也到了藝術的化境。這種忘我地造作或享受之悅樂，幾乎具有宗教的高上意義，與時時處處拘囚于小主觀的風雅大相懸殊:我們走過了童年，趕不著藝術的人，不容易得到這個心境，但是雖不能至，心向往之;既不求法，亦不求知，那么努力學玩，正是我們唯一的道了。”②在這樣的話語里，我們看到的完全是與“兒童具有內(nèi)在的不完美性、有欠缺”這一觀念相反的兒童觀。如果按照杜傳坤的觀點，即將“監(jiān)視”兒童視為“現(xiàn)代性”，那么周作人的“兒童本位”論就是反現(xiàn)代性的;如果認為周作人的“兒童本位”論是現(xiàn)代性的，那么杜傳坤所判定的現(xiàn)代的“監(jiān)視”兒童，就不是現(xiàn)代性的。我本人是將周作人的“兒童本位”論視為中國兒童文學的現(xiàn)代性的最為杰出的代表。我在《論“兒童本位”論的合理性和實踐效用》一文中指出:“絕對真理已經(jīng)遭到懷疑。但是，真理依然存在，我是說歷史的真理依然存在。

‘兒童本位’論就是歷史的真理。‘兒童本位’論在實踐中，依然擁有馬克思所說的‘現(xiàn)實性和力量’。不論從歷史還是從現(xiàn)實來看，對于以成人為本位的文化傳統(tǒng)根深蒂固的中國，‘兒童本位’的兒童文學觀，都是端正的、具有實踐效用的兒童文學理論。它雖然深受西方現(xiàn)代思想，尤其是兒童文學思想的影響，但卻是中國本土實踐產(chǎn)生的本土化兒童文學理論。它不僅從前解決了，而且目前還在解決著兒童文學在中國語境中面臨的諸多重大問題、根本問題。作為一種理論，只有當‘兒童本位’論在實踐中已經(jīng)失去了效用，才可能被‘超越’，反之，如果它在實踐中能夠繼續(xù)發(fā)揮效用，就不該被超越，也不可能被超越。至少在今天的現(xiàn)實語境里，‘兒童本位’論依然是一種真理性理論，依然值得我們以此為工具去進行兒童文學以及兒童教育的實踐。”③錢淑英在《2013年中國兒童文學研究:熱烈中的沉潛》④一文中，指出了當前圍繞著“兒童本位論”的學術分歧。從錢淑英的“與此相反，以吳其南為代表的研究者則站在后現(xiàn)代建構論的立場，對‘兒童本位論’進行了批評和反撥”這一表述里，似乎可以讀出關于“兒童本位論”的認識、評價上的分歧，似乎是“現(xiàn)代”與“后現(xiàn)代”的分歧這一信息。可是，我卻想說，在本質(zhì)上，我與吳其南、杜傳坤的分歧不是“現(xiàn)代”與“后現(xiàn)代”的分歧，而是是否置身于“現(xiàn)代性”歷史的現(xiàn)場，準確、客觀地把握了“兒童本位”這一現(xiàn)代思想的真實內(nèi)涵的分歧。我對于哈貝馬斯將“現(xiàn)代性”視為“一項未竟的事業(yè)”，抱有深切同感。現(xiàn)代性思想的相當大部分，依然適合中國的國情。在中國這個正在建構“現(xiàn)代”的具體的歷史語境里，或者用哈貝馬斯的話說，在中國兒童文學的“現(xiàn)代性”還是“一項未竟的事業(yè)”的時代里，我們只能、只有先成為現(xiàn)代性的實踐者。不論在現(xiàn)在，還是在將來，這都具有歷史的合理性、合法性。至少，我們也得在自己的內(nèi)部，使“現(xiàn)代”已經(jīng)成為一種個人傳統(tǒng)之后，才可能對其進行超越，才有可能與“后現(xiàn)代”對話、融合。這體現(xiàn)出人的“局限”，但是也可以看做是一種規(guī)律。

二、必須“走進”的后現(xiàn)論

我雖然批評了杜傳坤、吳其南的后現(xiàn)代話語中的某些觀點，但是對兩位學者積極汲取后現(xiàn)論資源的姿態(tài)卻懷著尊重，并且認為，這樣的研究能夠把對問題的討論引向深入，具有重要的學術價值。我從他們的研究中悟出的道理是，在兒童文學、兒童文化的發(fā)展方面，現(xiàn)代思想和理論依然富含著建設性的價值，可以在當下繼續(xù)發(fā)揮功能，而后現(xiàn)論也可以照出現(xiàn)代性視野的“盲點”，提供新的建構方法，開辟廣闊的理論空間。現(xiàn)代社會以及人類的思維方式和精神結構正在發(fā)生重大的變化，二十世紀六十年代以來出現(xiàn)的某些后現(xiàn)代思想理論就是對這一變化的一種十分重要的反應。后現(xiàn)論關注、闡釋的問題，是人的自身的問題，對于知識分子，對于學術研究者，更是必須面對的問題。從某種意義、某些方面來看，后現(xiàn)論是揭示以現(xiàn)代性方式呈現(xiàn)的人的思維和認識的局限和盲點的理論。與這一理論“對話”，有助于我們看清既有理論(包括自身的理論)的局限性。因此，“走進”后現(xiàn)論是中國兒童文學學術研究不可繞過的一段進程。后現(xiàn)論中具有開拓性、創(chuàng)造性和批判性的那些部分，對我有著極大的吸引力，后現(xiàn)論中有我所需要的理論資源。不過，如同“現(xiàn)代性是一種雙重現(xiàn)象”(吉登斯語)一樣，后現(xiàn)代主義理論也存在著很多的悖論。我的基本立場，與寫作《后現(xiàn)論———批判性的質(zhì)疑》一書的道格拉斯•凱爾納和斯蒂文•貝斯特的立場是一致的———“我們并不接受那種認為歷史已經(jīng)發(fā)生了徹底的斷裂，需要用全新的理論模式和思維方式去解釋的后現(xiàn)代假設。不過我們承認，廣大的社會和文化領域內(nèi)已經(jīng)發(fā)生了重要變化，它需要我們?nèi)ブ亟ㄉ鐣碚摵臀幕碚摚瑫r這些變化每每也為‘后現(xiàn)代’一詞在理論、藝術、社會及政治領域的運用提供了正當性。

同樣，盡管我們同意后現(xiàn)代對現(xiàn)代性和現(xiàn)論的某些批判，但我們并不打算全盤拋棄過去的理論和方法，不打算全盤拋棄現(xiàn)代性。”①“自覺地進行學術反思，在我有著現(xiàn)實的迫切性。我的兒童文學本質(zhì)理論研究和中國兒童文學史研究，在一些重要的學術問題上，面臨著有些學者的質(zhì)疑和批評，它們是我必須面對的問題，也是我愿意進一步深入思考的問題。其中最為核心的是要回答本質(zhì)論(不是本質(zhì)主義)的合理性和可能性這一問題，而與這一問題相聯(lián)系的是中國兒童文學的歷史起源即兒童文學是不是“古已有之”這一問題。”②我所說的“有些學者的質(zhì)疑和批評”指的就是來自吳其南、杜傳坤等學者的后現(xiàn)論話語式的批判(盡管沒有指名)。在中國兒童文學界操持“后現(xiàn)代”話語的研究者混淆了“本質(zhì)論”與“本質(zhì)主義”的區(qū)別。吳其南在批判現(xiàn)代性時說:“關鍵就在于人們持一種本質(zhì)論的世界觀，現(xiàn)實、歷史后面有一個本質(zhì)的、不以人的意志為轉(zhuǎn)移的東西在那兒，人們的任務只是去探索它、發(fā)現(xiàn)它。”③杜傳坤在《中國現(xiàn)代兒童文學史論》一書中認為:“聯(lián)系當代兒童文學的現(xiàn)狀，走出本質(zhì)論的樊籠亦屬必要。對當代兒童文學的發(fā)展而言，五四兒童本位的文學話語是救贖，也是枷鎖……‘兒童性’與‘文學性’抑或‘兒童本位’似乎成了兒童文學理論批評與創(chuàng)作的一個難以逾越的迷障。如同啟蒙的辯證法，啟蒙以理性顛覆神話，最后卻使自身成為一種超歷史的神話，五四文學的啟蒙由反對‘文以載道’最終走向‘載新道’。兒童本位的兒童觀與兒童文學觀，同樣走入了這樣一個本質(zhì)論的封閉話語空間。”①我的立場很明確，“本質(zhì)論”與“本質(zhì)主義”并不是一回事，我贊成批判、告別“本質(zhì)主義”，但是不贊成放棄“本質(zhì)論”，為此，我特別撰寫了《“反本質(zhì)論”的學術后果———對中國兒童文學史重大問題的辨析》一文，以事實為據(jù)，指出了以吳其南為代表的“反本質(zhì)論”研究的學術失范、學術失據(jù)的問題。我在文中說道:“犯這樣的錯誤，與他們盲目地接受西方后現(xiàn)論中激進的‘解構’理論，進而采取盲目的反本質(zhì)論的學術態(tài)度直接相關。從吳其南等學者的研究的負面學術效果來看，他們的‘反本質(zhì)論’已經(jīng)陷入了誤區(qū)，目前還不是一個值得‘贊同的語匯’，‘反本質(zhì)論’作為一項工具，使用起來效果不彰，與本質(zhì)論研究相比，遠遠沒有做到‘看起來更具吸引力’。”在論文的結尾，我作了這樣的倡議:“我想鄭重倡議，不管是‘反本質(zhì)論’研究，還是‘本質(zhì)論’研究，都要在自己的學術語言里，把‘世界’與‘真理’、‘事實’與‘觀念’區(qū)分清楚，進而都不要放棄凝視、諦視、審視研究對象這三重學術目光。我深信，擁有這三重目光的學術研究，才會持續(xù)不斷地給兒童文學的學科發(fā)展帶來學術的增值。”②近年來，我本人也在努力理解后現(xiàn)論，希望借鑒后現(xiàn)論，解決自己的現(xiàn)代性話語所難以解決的重大學術問題。盡管我依然堅持兒童文學的本質(zhì)論研究立場，但是，面對研究者們對本質(zhì)主義和本質(zhì)論的批判，我還是反思到自己的相關研究的確存在著思考的局限性。其中最重要的局限，是沒能在人文學科范疇內(nèi)，將世界與對世界的“描述”嚴格、清晰地區(qū)分開來。有意味的是，我的這一反思，同樣是得益于后現(xiàn)論，其中主要是理查德•羅蒂的后現(xiàn)代哲學思想。在借鑒后現(xiàn)論的過程中，我反思自己以往的本質(zhì)論研究的局限性，明確發(fā)展出了建構主義的本質(zhì)論。我做的最大也是最有意義的一項運用后現(xiàn)論的學術工作，是運用建構主義的本質(zhì)論方法，解決中國兒童文學是否“古已有之”這一文學史起源研究的重大學術問題。

一直以來，以王泉根、方衛(wèi)平、吳其南、涂明求為代表的學者們認為中國兒童文學“古已有之”，而我則反對這種文學史觀，認為兒童文學是“現(xiàn)代”文學，它沒有“古代”，只有“現(xiàn)代”。但是，在論證各自的觀點時，雙方采用的都是將兒童文學看成是一個“實體”存在這種思維，而這種思維具有本質(zhì)主義的色彩。所謂將兒童文學看成是一個“實體”存在，就是認為兒童文學可以像一塊石頭一樣，不證自明———如果一個文本是兒童文學，那么就應該在所有人的眼里都是兒童文學。在我眼里是兒童文學的，在你眼里如果不是，那就是你錯了。這樣的思維方式使中國兒童文學是否“古已有之”的討論，陷入了公說公有理，婆說婆有理的困局之中。然而，中國兒童文學的起源問題不說清楚，兒童文學這一學科就沒有堅實的立足點。是借鑒自后現(xiàn)論的建構主義本質(zhì)論幫助我打破了思考的僵局，我認識到兒童文學不是一個客觀存在的“實體”，而是現(xiàn)代人建構的一個文學觀念。依據(jù)建構主義的本質(zhì)論觀點，作為“實體”的兒童文學在中國是否“古已有之”這一問題已經(jīng)不能成立，剩下的能夠成立的問題只是———作為觀念的兒童文學是在哪個時代被建構出來的。于是，我撰寫了《“兒童文學”的知識考古———論中國兒童文學不是“古已有之”》一文，對“兒童文學”這一觀念進行知識考古，得出了“兒童文學”這個觀念不是在“古代”而是在“現(xiàn)代”被建構出來的這一結論。在《論周作人的“兒童文學”觀念的發(fā)生———以美國影響為中心》①一文和《現(xiàn)代兒童文學文論解說》②一書中，我進一步考證了周作人的“兒童文學”概念的建構過程。

三、未來指向:融合“現(xiàn)代”與“后現(xiàn)代”

篇5

論文摘要：生態(tài)文明時代到來之際文學理論的內(nèi)在變革已提上日程，與之相關的文學理論教學也需適時而變。總體來說教學創(chuàng)新之處有三：一是教學理念上倡導塑造“天人舍一”的整體生態(tài)文論觀；二是教學范式上提出以生態(tài)學視角展開研究型教學；三是教學延伸環(huán)節(jié)上，教學前提倡細讀與生態(tài)文學相關的文本，教學后啟發(fā)學生進行自主式的生態(tài)批評。

當下全球性的環(huán)境問題日益嚴峻，催生著生態(tài)文化的迅速崛起。和以科學主義為主導的人類中心主義的價值觀相比，這無疑是一種深刻的文化轉(zhuǎn)向。在這樣的時代背景下，作為思想學術前沿敏感領域的文學理論界，20世紀90年代初就提出要探索“生態(tài)文藝學”、“生態(tài)美學”和“生態(tài)批評”，并對此進行了持續(xù)的研究，提出了一些有影響的理論范疇、命題，并以當代中國生態(tài)美學的理論建構為依托，對中國古代文論的生態(tài)智慧進行了別開生面的清理。文藝學研究中的生態(tài)維度，對文學創(chuàng)作、對建設當代中國的生態(tài)文明產(chǎn)生了積極影響，同時也成為更新文學理論的教學內(nèi)容、提升文學理論課程的時代特色的推手，并為文學理論的教學改革提供新的理論資源。

一、塑造“天人合一”的整體生態(tài)文論觀

當代著名的非人類中心主義生態(tài)哲學家霍爾姆斯·羅爾斯頓創(chuàng)建了意義深遠的自然價值論，并在此基礎上建構了生態(tài)整體主義的世界觀。他認為自然是生命的系統(tǒng)，是呈現(xiàn)為完整、美麗的生命共同體。自然之美具有關聯(lián)性，起于人與世界的交感中。這種從人與自然關系的角度來觀察世界、解釋世界的觀點和方法，不僅與馬克思、恩格斯恪守的把人、社會和自然的相互關系作為理論研究出發(fā)點的原則相一致，而且也暗合中國傳統(tǒng)文化中源遠流長的天人合一的觀念。 基于此，在文學理論教學過程中，無論是立足于宏觀層面，引導學生理解把握文論的體系框架、學科品格、研究視角等基礎性問題，還是從微觀入手，引領學生學習若干基本知識要點，如文學的語言特性、詩歌的韻律節(jié)奏、文本的二度創(chuàng)作等等，都需樹立一個核心的教學理念，即：通過塑造“天人合一”的整體生態(tài)文論觀，向現(xiàn)代社會和未來培養(yǎng)一批著眼整體、承續(xù)歷史、善待自然的具有濃郁生態(tài)情懷的知識分子。

如何幫助學生在文學和文論的領域里自覺運用生態(tài)的意識去審美，如何使他們在文學審美的層面上認識到人即自然、自然即人，天人合一的境界實則就是自然與人和諧共存的至高之境?方法自是眾多，其中的一種“無法之法”是最佳途徑之一。具體來說，“無法之法”中的“無法”當然不是毫無方法，作為“法”之一種，它是更高層次的方法，通過多種教學方法、教學手段靈活有度的協(xié)調(diào)綜合，打造理論學習的自由空間。譬如美國當代文藝美學家m.h.艾布拉姆斯提出的文學四要素及其相互關系是一個十分重要的理論知識點，教師可采用多種方法教學：

(1)以先聞道者的身份，結合多媒體教學手段介紹學生多了解我國古代儒家人體天道、親善和諧的主張，道家向往回歸自然的志趣，歷代文人在詩文中表達出的對天人合一真諦的體悟。多閱讀馬列文論中與此相關的章節(jié)內(nèi)容。多接觸當代生態(tài)環(huán)境、生態(tài)哲學、生態(tài)文學的熱點問題和相關見解，在全方位多層次了解人與宇宙生態(tài)關系的基礎上再回到四要素問題本身時，學生的知識視野已極大開闊，對問題的縱橫維度的理解必然深刻許多。

(2)以伙伴者的身份，啟發(fā)學生結合個人見聞和閱讀、寫作實踐，通過以己及人、以人觀理的過程，以臻“以理觀理”之境，這樣的思考過程因結合個人體會而更易產(chǎn)生超越于書本知識的獨特的切身之感。

(3)以組織者的身份，發(fā)起學生之間的交流討論，若條件許可，還可組織學生就此問題專訪某位作家或批評家來加深理解。這種從課堂之內(nèi)的知識傳授向課堂之外的實踐課程的轉(zhuǎn)換，將帶給學生新鮮活潑的學習樂趣和生動感受。

(4)以上三種具體方法綜合運用，“獨語式”、“對話式”、“互動式”教學模式交叉使用，授課形式因人制宜、因事制宜、因時因地制宜。既將“無法之法”化為無形，又使它真正落到實處。

二、以生態(tài)學視角展開研究型教學

在當今大力推進素質(zhì)和創(chuàng)新教育的時代背景下，研究型教學范式是相對于以往以單向性知識傳授為主的傳統(tǒng)教學范式提出的一種全新理念。以生態(tài)學視角展開研究型教學范式的現(xiàn)代價值不局限于教學方法的創(chuàng)新，而是通過其課程教學過程中塑造“天人合一”整體生態(tài)文論觀的核心理念，將教學和科研統(tǒng)一起來，使教學和研究自由的思想滲入課堂內(nèi)外，從而實現(xiàn)教學目標的創(chuàng)新設計、促進生態(tài)文論知識的有效生成。據(jù)此，以生態(tài)學視角展開的研究型教學范式在結構特性和課程價值方面至少具備以下三點：

(1)教學和科研統(tǒng)一于教學身份的雙重性上。研究型教學實踐中，教師和學生都兼有雙重身份：教師既是教學者，又是研究者，從事的是研究性教學：學生既是學習者，也是研究者，從事的是研究性學習。教學過程不是一邊倒的灌輸知識，而將學生視為平等對話的伙伴，一則有計劃的培養(yǎng)學生的質(zhì)疑本能和問題意識，比如從根本上質(zhì)疑：生態(tài)文論與過去文論的區(qū)別何在?是否所有的生態(tài)學原則都能解釋文學藝術現(xiàn)象?二則有步驟的培養(yǎng)學生主動探索和研究的精神，比如啟發(fā)學生由淺入深的思考人們在文學藝術中如何表達了他們的生態(tài)意識?怎樣勾勒文學表現(xiàn)生態(tài)意識的歷史過程?怎樣解決文學在表現(xiàn)生態(tài)意識時所體現(xiàn)出來的與社會之間的矛盾沖突?如何確立生態(tài)文論和生態(tài)批評的一般理論標準?諸如此類的重要問題不是一時一地憑一己之力所能解決的，這項事業(yè)注定了教學與科研的不可分離。只有教師和學生通力合作，在研究型教學范式里，教學和科研的有機統(tǒng)一中才能逐步得以解答。

(2)獨立與創(chuàng)新孕育于教學平臺的民主性中。學術自由是高等教育活的靈魂，民主的教學平臺上，學生擁有充分的話語權和表達權，師生之間可以平等的進行教學溝通和學術討論。正是在這種和諧開放的教學環(huán)境中，學生才能養(yǎng)成寶貴的創(chuàng)新精神和獨立思考的能力，才有足夠的學術勇氣去解構一直奉為圭臬的人本主義和人類中心主義，才有足夠?qū)拸V的學術胸襟去建構天人合一、心物交感的中和協(xié)調(diào)的生態(tài)觀。

(3)互動與合作貫穿于教學形式的協(xié)作性里。聞道求知是大學的獨特學術品性，開展學習協(xié)作是達到這種品性的必要途徑。個人化的閉門式學習和研究，必然具有一定的片面性。只有懂得與人互動，才能使個人的研究成果與他人的研究成果形成對照，從而在更高層面上探求新知；只有懂得與人協(xié)作，才能從更深立意上懂得萬物共生、并行不悖的生態(tài)智慧。

三、倡導文本細讀，啟動生態(tài)批評

建構整體的生態(tài)文論觀，除了必要的以生態(tài)學視角切入的研究型教學之外，還需要在課堂教學的前后環(huán)節(jié)有所延伸。具體來說以下兩個方面不容忽視：

(1)教學之前倡導學生多讀、細讀與生態(tài)文化相關的文學文本。生態(tài)文論是對生態(tài)文學的理論觀照和規(guī)律總結，是“文學研究的綠色化”。因此在進入系統(tǒng)的生態(tài)文論學習前，對生態(tài)文學文本廣泛閱讀、積累充分的感性體驗是十分必要的。與生態(tài)文學相關的文本可分為兩類：一類是凸顯生態(tài)意識的經(jīng)典之作，如被譽為西方乃至全球“綠色圣徒”的美國作家梭羅，其代表作《瓦爾登湖》從一部不受人重視的普通浪漫主義之作，一躍成為人類生態(tài)文明史上最偉大的杰作。除此外還有不少值得關注的優(yōu)秀文本，如享譽世界文壇的《與狼共度》(莫厄特)、《寂靜的春天》(卡森)、《訴訟筆錄》(勒克萊齊)等，我國的生態(tài)文本如《懷念狼》(賈平凹)、《水中的黃昏》(蔣子龍)、《拯救大地》、《守望家園》(徐剛)，《只有一條江》(岳非丘)等。另一類是傳統(tǒng)意義上的經(jīng)典文本，在現(xiàn)實的生態(tài)語境下，可以轉(zhuǎn)換現(xiàn)代生態(tài)視角，重新進行解讀，如《白鯨》、《魯濱遜漂流記》、《浮士德》等一系列文學名著。如何在當下呼吁生態(tài)環(huán)保、可持續(xù)性發(fā)展的冷靜期重新審視此類文本中表現(xiàn)出的人對自然的征服?如何歷史的、公允的全面評價?這樣的思考有賴于相關的文本細讀，而有所思，才能有所學。

(2)教學之后啟發(fā)鼓勵學生展開自主式的生態(tài)批評。立意高遠的生態(tài)批評，是一種深刻的文化批評，它根植于誠摯的現(xiàn)實關懷和深切的憂患意識，從來不是困囿于象牙塔中、顯擺深奧理論的文字游戲。因此，課堂之外教師啟發(fā)鼓勵學生展開多種形式的生態(tài)批評，不僅有利于培養(yǎng)學生運用理論、駕馭理論的實踐才能，更有利于培養(yǎng)學生寬廣開闊的生態(tài)理論視野，在多維度、多層次的生態(tài)觀照中，養(yǎng)成一種難能可貴的生態(tài)意識、理性精神和詩性思辨。通過展開自主式的生態(tài)批評，使理論的學習有了切實的用武之地，有所學，是為了有所用。

參考文獻：

篇6

隨著文化研究的興起，形象學突破了原有的文學陣地，從文學形象轉(zhuǎn)向文化形象的研究，異國形象的文化問題也因此備受關注。如吳鴻志、蔡艷明的《異國形象的文化誤讀》、姜智芹的《文化過濾與異國形象》、姜源的《異國形象研究中的文化意義》、杜平的《異國形象創(chuàng)造與文化認同》等文章探尋了異國形象在不同文化中的認同、誤讀、過濾等現(xiàn)象，揭示了這些現(xiàn)象形成背后的文化根源和動機，闡釋了不同文化中異國形象的復雜性和多元性。需要指出的是，形象是對文化現(xiàn)實的一種描述，本身就包含著文化的成分，形象學的文化轉(zhuǎn)向和異國形象的文化研究只是一種文學的文化審視，二者都不能脫離“文學性”這個根本。

任何一門學科都有自己的理論體系，理論體系的建構決定著學科的定位。具體來說，國內(nèi)的形象學理論體系主要表現(xiàn)出三種形態(tài):一是基本沿襲歐洲形象學理論。這是國內(nèi)早期形象學研究的常見形態(tài)，并被大部分比較文學教科書所采納。二是在借鑒西方理論的基礎上提出了自己的理論。一些觀點的確為形象學理論注入了新鮮血液，如周寧的《跨文化研究:以中國形象為方法》。也有一些觀點表面上充實了形象學理論，但缺乏堅實的個案研究，經(jīng)不起深入推敲。三是在形象學文本研究和個案研究的基礎上，提出自己的理論見解，如孟華等著的《中國文學中的西方人形象》。這種個案研究對形象學理論研究具有重要的意義。

當代形象學對傳統(tǒng)理論進行革新，從對形象真?zhèn)蔚谋嫖鲛D(zhuǎn)向形象建構者的討論，從實證主義“是什么”的關系考證轉(zhuǎn)向?qū)徝琅u“為什么”的本質(zhì)探求，從注重求同的個體研究轉(zhuǎn)向注重差異的總體研究，這需要我們堅持經(jīng)驗和批判并重的立場，在一種宏觀的視域中處理好二者之間的關系，對形象學給予全景式的關照。

二、基本問題探究

理論體系的建構離不開學科基本問題的探究。形象學的基本理論問題主要包括形象學的定義、研究內(nèi)容、范疇、方法、意義功能、學科歸屬等問題。

形象學的界定是形象學理論的首要問題，而形象學定義的核心在于對“形象”的理解。國內(nèi)對形象的定義和理解或者直接沿用法國學者巴柔的形象學定義:“形象是在文學化，同時也是社會化的過程中得到的對異國認識的總和。”或者是對此定義的進一步闡釋，如李勇的《形象:想象的表意實踐》、王瑜嘉的《中國之“形象”與西方形象學之“形象”比較》，褚蓓娟、徐絳雪的《“他者”在注視中變異———論比較文學中的“形象”》、張月的《觀看與想像———關于形象學與異國形象》等論文都對形象有所界定，觀點大同小異，大多是對巴柔定義的替換和延伸，形象學的不同定義直接影響著研究對象的理解和研究方法的選擇。一些教材有時將研究對象和方法相互包含，有時又將研究范疇和研究對象混為一談。如楊乃喬主編的《比較文學概論》一書認為比較文學形象學研究“他者”形象，“研究領域不再局限于國別文學范圍之內(nèi)，而是在事實研究的基礎上進行的跨語言、跨文化甚至跨學科的研究。”實際上，形象學的研究對象和研究范疇是兩個不同的系統(tǒng)，它們之間往往呈現(xiàn)出一種交叉滲透的形態(tài)，需要我們仔細地辨析。在研究內(nèi)容上，中國文學中的外國形象、外國文學中的中國形象普遍為人熟知，但一些論述忽視了自塑形象、游記、地域文學形象、少數(shù)民族形象等也是形象學研究的組成部分。在研究方法上，文本內(nèi)部研究和外部研究是最基本的方法，方法比較單一，有待新方法的探尋。在形象學的功能和目標定位上，學界觀點不一，綜合起來就是在考察異國形象在異質(zhì)文化中產(chǎn)生的原因、機制和復雜表現(xiàn)。而目標的實現(xiàn)，則必須審視和辨析形象的功能。

套話、想象、互動理論等形象學基本問題也備受研究者關注。孟華的《試論他者“套話”的時間性》一文對巴柔的套話理論提出質(zhì)疑，認為套話具有時間性，“套話都只在某一特定的歷史時期內(nèi)有效，其使用‘期限’遠不像歐洲人彼此使用的套話那樣恒久。”孟華以時間和歷史為經(jīng)緯，論述了套話與時間的關系，言他人未言，對于形象學研究具有重要的啟發(fā)作用。針對當代歐洲學者對形象學研究偏重于“言說自我”功能的弊端，孟華在《言說他者，言說自我———序＜中日文學中的西方人形象＞》一文中強調(diào)形象研究不能忽視形象“言說他者”的功能，應該同時注重對形象“言說他者”和“言說自我”功能的研究。劉雅瓊的《形象與文化攜手———論比較文學形象學中的他者與自我關系》一文認為要建構“他者”與“自我”之間的深層對話模式，就要在審視他者的同時也要審視“鏡像化自我”，實現(xiàn)文化的雙向交流態(tài)勢。楊葉的《比較文學形象學中的互動性理論》一文主張“注重建構者與被建構者之間的相互影響，建構者、被建構者和第三方之間的相互作用，以及形象與社會集體想象物之間的互動關系。”文章若能進一步分析從雙方到多邊是如何互動的，結論將會更有說服力。顏梅的《當代比較文學中“想象”設定的問題及其解決》一文緊密圍繞“想象”的設定，認為想象植根于創(chuàng)造性和虛擬性，但與當前的創(chuàng)作和研究實際產(chǎn)生了裂隙，解決的辦法是嘗試運用中國古代想象理論。形象具有“想象”和“再現(xiàn)”的認知功能，若以“再現(xiàn)”為參照研究“想象”，或許可將問題談得更細致。

形象學在比較文學理論體系中的位置和坐標問題，即形象學的學科歸屬也是研究者頗有爭議的問題。國內(nèi)主要有四種觀點:一是大多數(shù)學者沿襲法國學派傳統(tǒng)，將形象學歸于傳統(tǒng)國際文學關系的實證性影響研究。這是將歷時性的理論體系相互重疊后的一種歸屬。二是一些學者則認為形象學“專門研究一個民族文學中如何構造他民族(異國)的形象，研究在不同文化體系中，文學作品是如何構造他種文化的形象。”由此將形象學歸于平行研究。三是曹順慶教授認為在文學交流過程中，異國形象在由起點經(jīng)由媒介到終點的流傳過程中，在諸如審美、心理等難以確定因素的作用下，必然會發(fā)生信息的失落、變形等現(xiàn)象，由此將形象學歸為變異學研究。四是王向遠教授受形象學概念啟發(fā)提出了“涉外文學”的概念，他認為涉外文學的內(nèi)涵和外延都大于形象學，涵蓋了異國形象及異國想象，“包含了一個國家涉及到另一個國家的所有形式的文學作品以及該作品的所有方面。”還有一些學者有意無意地模糊了形象學的學科歸屬。歸屬研究反映出中國學者對形象學的思考和定位，也從另一側面反映了形象學歸屬的難處所在。問題的焦點和原因在于人們對形象學理論研究不深入和沒有找到真正合適的歸屬標準。

世變時移，形象學的定義、性質(zhì)、特征、理論范疇、研究內(nèi)容、方法等已經(jīng)在部分或整體上發(fā)生質(zhì)的變化，這需要我們在反思中重新審視中國當代的社會文化和文學語境，在超越中構建新的形象學范式，使其更加適合當下的形象學研究。

三、學科互涉研究

20世紀以來，隨著學科之間的頻繁交流和多元對話，學科互涉逐漸成為知識整合和更新的顯著方式，形象學也出現(xiàn)了學科互涉的研究趨勢，使形象學在歷史研究之外又具有了詩學特性。

一是形象學與當代西方文藝理論的融合。20世紀60年代以來的理論大潮影響著形象學研究，一些學者認為形象學的當展得益于后殖民主義、女性主義等后現(xiàn)論。后殖民主義對形象學的影響頗大。美籍學者愛德華•薩義德的《東方學》通過剖析西方人眼中的“東方”形象，揭示了形象背后隱藏的帝國意識和種族主義，在方法論上與形象學不謀而合。而“后殖民理論催生的族群研究重視主流文化與非主流文化關系、多數(shù)民族與少數(shù)族裔關系在各種文本中的復雜表現(xiàn)，這些研究和形象學在精神上有相通之處。”周寧在八卷本著作《中國形象:西方的學說和傳說》中，引入后殖民理論對西方的中國形象進行研究，是形象學領域一次有意義的嘗試。同樣，女性主義理論對形象學也有所影響。在高旭東主編的《比較文學實用教程》中，編者依據(jù)英國比較文學學者蘇珊•巴斯奈特對旅行者描述異族時的性別隱喻與想象的研究，指出其理論基礎是女性主義。“強勢的文化和種族總是男性化的、陽剛的，弱勢的種族和文化總是女性化的、柔弱的，如此種族歧視和性別優(yōu)越之間就有著驚人的對應關系，這對具體分析一國文學中的異國形象有著重要的方法論意義。”

從理論的生成來看，當代西方文藝理論本身就表現(xiàn)出明顯的學科互涉的特征。而“形象”所蘊含的符號結構、隱喻、套話等特點，又特別適宜于這些理論的闡發(fā)和應用。劉洪濤在《對比較文學形象學的幾點思考》一文中說:“現(xiàn)在的情形是，形象學的研究者在很大程度上繞過法國學者精心建構的理論規(guī)則、術語，直接從各種后現(xiàn)論中尋找武器，展開自己的研究。……‘東方主義’、‘異國情調(diào)’、‘西方主義’、‘中心與邊緣’、‘族群認同’等等話語方式在逐漸擠占形象學原有的空間。就像比較文學一樣，形象學的面目也越來越難以辨認。”目前，研究者更多地將關注點放在形象學如何受到了西方文藝理論的影響，而沒有在理論和方法上使二者達到真正的有機融合。要實現(xiàn)二者的有機融合，尋找理論契合點是關鍵。同時，也要預防將形象學的一些元素程序化和編碼化，忽視形象的情感性和獨創(chuàng)性，使形象學研究陷入模式化的弊端。

二是形象學與其它學科之間的理論關聯(lián)。從文學和其它學科的關系來看，文本材料的多樣性和豐富性，文學與心理學、傳播學、歷史學等跨學科研究促使人們在形象學研究中越來越重視學科之間的關聯(lián)，積極地吸取其它學科的理論和方法。在學科內(nèi)部之間的關聯(lián)上，張曉蕓的專著《翻譯研究的形象學視角》以凱魯亞克的小說《在路上》為個案，研究了“他者”形象在文學翻譯中的處理及其變異問題，認為“在譯介的過程中，原語文化在譯語文化中的形象，往往取決于作為中介的翻譯。對他者的態(tài)度，決定了在翻譯時所采取的態(tài)度，而翻譯活動又反過來決定了他者在‘我’處的形象。”該書從形象學角度進行翻譯研究，闡釋了形象翻譯與形象建構的關系，以及翻譯活動中形象的主體形態(tài)。李紅、張景華的《在形象學視角下美國華裔文學的漢譯問題》一文以美國華裔文學的漢譯為研究對象，認為“漢譯者在做好傳遞美國華裔文學作品中民族形象的同時，應加深了解美國文化，努力減少翻譯過程中產(chǎn)生的變異，以促進中美文化的交流。”論文從翻譯研究上升到民族文化交流的高度，重點分析了如何減少翻譯中的變異問題，對異國形象的翻譯很有參考價值。在學科的外部關聯(lián)上，李曉娜的《呼喚感性回歸，重回審美之維———審美文化學對形象學研究的啟發(fā)》一文從審美文化學與形象學的關系入手，闡釋了審美文化學對比較文學中形象的解讀、異質(zhì)文化的交流和溝通在方法論上的啟發(fā)意義，并嘗試用審美文化學的方法或理念去分析現(xiàn)實生活中存在的形象，以及如何用感性的方法審視藝術作品的問題。石黎華的碩士論文《傳播視野下的比較文學形象學研究問題初探》立足于跨學科的比較文學形象學研究，大膽借鑒傳播學理論，借用傳播學的“議程設置”、“說服理論”等理論術語，分析了傳播視野下形象的傳播過程，闡釋了形象在此過程中是如何形成、傳播、接受、改造的，解構了形象的形成、接受和改造，總結出形象傳播過程的基本規(guī)律，以傳播學理論研究形象學，開拓了形象學的理論視野。

學科互涉為形象學理論研究提供了新的思路和方法，但在實際的研究中，學科互涉大多還停留在觀念層面，相關學科的理論和方法在實踐層面并沒有得到真正地運用。因此，形象學如何恰當借鑒和有機融合其它學科的理論和方法，將會是形象學理論研究大有作為的一個領域。

篇7

    建構主義理論與英美文學教學

    建構主義是一種新的學習理論,是在吸取了多種學習理論,尤其是在維果斯基的理論基礎上形成和發(fā)展的。它認為:教學中,學生個人的“經(jīng)驗”和主動參與,在學習知識中起重要的作用;學習是一個積極主動的、與情境聯(lián)系緊密的自主操作活動。在此過程中,知識、內(nèi)容、能力等不能被訓練或被吸收,而只能被建構;這種建構過程不是從零開始,而是以一個已有的知識結構作為基礎。學習者主動根據(jù)先前的認知結構,注意和有選擇地知覺外在信息,建構當前事物的意義。文學課教學應從學習者個體出發(fā)。真正把學習者主體能動性的發(fā)揮放在教學活動的首位,充分把閱讀、欣賞、評論等自主權教給學習者,改變以教師為中心的教學模式:注重培養(yǎng)學生對知識的理解和運用能力,訓練其思維能力及研究能力:教師最大限度地為學生提供幫助,從而使他們構建對優(yōu)秀文學作品的理解和欣賞。

    建構主義強調(diào)學習者已有知識和經(jīng)驗的作用,認為他們在走進課堂之前。頭腦中已形成豐富的經(jīng)驗,能依靠自己的認知能力,形成對問題的某種解釋。文學教學不能無視學生的經(jīng)驗,而應把他們現(xiàn)有的知識經(jīng)驗作為新知識的生長點。教師不能把知識作為預先決定了的東西教給學生,不能用自己對知識正確性的強調(diào)作為讓學生接受它的理由。學生對知識的“接受”只能靠他們自己的構建來完成,以他們的經(jīng)驗、信念為背景來分析知識的合理性。學生的學習不僅是對新知識的理解,而且也是分析、檢驗和批判新知識的過程。教學中,教師一方面應注重學生先有經(jīng)驗及知識對作品理解的影響,運用各種手段激活先前的知識,引導他們建立新舊知識之間的聯(lián)系:另一方面,應充分認識到學生先前經(jīng)驗對其意義構建的影響,鼓勵學生批判性地思考,培養(yǎng)他們多樣化思維的能力。

    建構主義理論指導下的英美文學教學

    傳統(tǒng)的文學課教學模式以教師為中心,強調(diào)教師的“教”而忽視學生的“學”,教學設計理論幾乎是圍繞如何“教”而展開,很少涉及學生如何“學”的問題。按此理論設計的課堂教學,學生參與教學活動的機會少,大部分時間處于被動接受狀態(tài),學生的主動性、積極性很難發(fā)揮,不利于創(chuàng)造型人材的成長。建構主義理論強調(diào)以學生為中心,認為學生是認知的主體,是知識意義的主動建構者;教師只對學生的意義建構起幫助和促進作用,不要求教師直接向?qū)W生傳授和灌輸知識。在建構主義學習環(huán)境下,教師和學生的地位、作用和傳統(tǒng)教學相比已發(fā)生很大的變化。

    搭建支架,培養(yǎng)能力。支架式教學是建構主義的一種教學模式,“支架”應根據(jù)學生的“最近發(fā)展區(qū)”來建立,通過支架作用不斷地將學生的智力從一個水平引導到另一個更高的水平。由于文學課內(nèi)容龐雜。課時量有限,多數(shù)學生的英語水平尚不足以真正欣賞英美文學原作,要求他們系統(tǒng)全面地掌握文學史及文學作品是不可能的。教學中,教師采用支架式教學模式,最大可能地提高學生的語言修養(yǎng)及文學鑒賞能力,力求學有所感,學有所獲,并逐漸培養(yǎng)他們自主性學習的能力。首先,搭建支架:圍繞當前學習的問題,建立概念框架。以講授文藝復興為例。教師可采用多種教學方法(如使用多媒體輔助教學,展現(xiàn)圖片等)激活學生中學時期所學過的歷史知識及對莎翁、培根等人作品的了解情況,幫助搭建基本的知識框架:該運動興起的緣由、過程、實質(zhì)、意義、代表人物、作品等。其次,進人情境:將學生引入到一定的問題情境中,并提供可能獲得信息的工具,鼓勵他們盡可能多地收集有關學習資料,以啟發(fā)討論式教學為主。學習Hamlet的節(jié)選時,教師提出一些綜合性的問題供學生討論,培養(yǎng)他們獨立思考問題的能力,加深對作品的理解。Howdo you understand “to be or not to be”in the context of thesoliloquy and of the play as a whole?/What’s your opinion aboutHamlet?/From Hamlet,could you learn Shakespeare’s humanisticideas and his literary ideas?etc.同時,利用課余時間,學生可觀看文學作品改編的影視作品或研讀原著,或利用網(wǎng)絡查找資料等,以獲取更多的信息。最后,探索研究:學生自愿組成小組(3至5人)進行分析、思考、探索、研究作品;教師啟發(fā)、引導學生,使他們最終自己能在概念框架中逐步攀登。由于對文學作品的理解和賞析,沒有統(tǒng)一標準的答案,每個學生都應具有獨立及批判性思考的能力,學會表達自己獨特的見解。

    協(xié)作學習,共同提高。建構主義認為,學習者與周圍環(huán)境的交互作用,對于學習內(nèi)容的理解起著關鍵性的作用。學生在教師的組織和引導下一起討論和交流,共同建立起學習群體并成為其中的一員。在該群體中,共同批判地考察各種觀點和假說,進行協(xié)商和辯論,先內(nèi)部協(xié)商,即和自身辯論到底哪一種觀點正確;然后相互協(xié)商,即對當前問題擺出各自的看法、論據(jù)并對別人的觀點做出分析和評論。通過協(xié)作學習環(huán)境,整個學習群體將共同完成對所學知識的意義建構。學習文學作品,經(jīng)常組織學生以小組為單位進行探討、交流或編排所學過的作品是非常有益的;通過不同觀點的交鋒。便于補充、修正、加深學生對所提問題的理解。學習Hamlet,每個學生對王子的理解都不一樣,通過展開對該人物性格和人性的討論、分析,將有利于學生對作品的進一步理解和賞析。同時,教師應鼓勵學生成立文學愛好協(xié)會,組織各種活動激發(fā)學生對文學的興趣。借助協(xié)作學習,學生能發(fā)現(xiàn)獨立解決問題的方法,培養(yǎng)自主性學習的習慣,完成對自己知識的建構。

篇8

論文關鍵詞： 西方文學理論　讀者問題　高雅文化　大眾文本

論文摘 要： 本文以接受美學、文學社會學，以及費斯克的大眾文化理論為對象，梳理讀者問題在當代西方文學理論中的產(chǎn)生和演變過程。本文認為，上述理論演變的根本原因，在于文化工業(yè)的出現(xiàn)和成熟。啟蒙主義作為思想資源，對于文化工業(yè)的解釋力日漸式微。如果說啟蒙價值的核心在于“對完美的追尋”，那么如何在它與民主價值觀之間求得一種和諧的狀態(tài)，已經(jīng)變成了當代文學理論的難題。

傳統(tǒng)的文學理論和文學研究，歷來偏愛作者與作品，僅僅把讀者當作消極被動的接收器。上世紀60年代，西方文學理論發(fā)生了一次巨大變革，幾批不同取向的學派或研究者，不約而同地關注起讀者在文學的生產(chǎn)和消費過程中的作用。讀者作為藝術鑒賞者的主體，在文學生產(chǎn)整體系統(tǒng)中的地位得到了高度的強調(diào)。這種研究興趣的轉(zhuǎn)移，是文化工業(yè)在戰(zhàn)后西方世界的興起帶來的結果。文化工業(yè)特定的生產(chǎn)方式，造成了包括文學作品在內(nèi)的各種文化制品的批量生產(chǎn)。在這一狀況下，研究者們突然意識到，必須構造出新的理論來解釋文本、生產(chǎn)者、讀者之間的關系，透視文學生產(chǎn)循環(huán)的整個過程。

首先將目光鎖定在讀者身上的研究者是姚斯和伊塞爾等接受美學的創(chuàng)始人。相比于其他研究者，他們的興趣更多地集中在研究范式的更新。姚斯作為一名文學史教授，認為文學研究已經(jīng)遭遇到了“方法論危機”：以往的研究主要以理論和俄國形式主義為代表，前者偏重于文學的外部研究，后者過于注重文學的內(nèi)部研究，兩者都“割裂了文學與歷史，美學方法和歷史方法之間的關聯(lián)”。①因此，姚斯受伽達默爾的啟發(fā)，試圖從讀者對文本的接受過程的角度，找到連接兩種方法的突破口。“只有當作品的延續(xù)不再從生產(chǎn)主體方面思考，而從消費主體方面思考時，即從作者和公眾相聯(lián)系的方面思考時，才能寫出一部文學和藝術的歷史”。②

姚斯認為，文本閱讀絕非單純地“復制”或鏡子似的“反映”。這是因為，任何讀者在欣賞文學作品以前，腦子里并非“白板”一塊，“而是在全方位的生活實踐中已經(jīng)形成了某種綜合性的、包括鑒賞的實際需求與能力在內(nèi)的審美境界，也就是對文本的前理解”。③姚斯將這種前理解稱為“期待視域”。他又提出，文學經(jīng)常會打破讀者的“期待視域”，從而構成經(jīng)驗的挑戰(zhàn)和審美的離間效果。本來熟悉的形象被顛覆、超越、改寫，諸如此類的創(chuàng)作手法，會造成讀者在閱讀過程中的審美沖擊。譬如說，《覺醒》、《嘉莉妹妹》等作品對女性形象的重新塑造，《美國悲劇》、《了不起的蓋茨比》等作品對“美國夢”的重新闡釋，都會挑戰(zhàn)讀者原有的生活經(jīng)驗。對于姚斯而言，文學研究的任務就在于將“期待視域”客觀化，將閱讀過程中所經(jīng)歷的挑戰(zhàn)式體驗描述出來。我們由此可以推論，文學研究的任務就在于分析不同時期的讀者接受同一文本的不同方式，或者同一時期不同階層的社會群體對待同樣文本接受方式的異同，這樣接受美學的闡釋方式就打通了歷史方法和美學方法。繼姚斯之后，伊塞爾進一步提出了“隱含讀者”的概念，認為每一個文本都具有潛在的意義結構，有結構性的空白需要讀者在閱讀過程中來填補。因此，當讀者閱讀并根據(jù)自身經(jīng)驗填補這些空白的時候，他就進入了作者預設的結構。這個過程被伊塞爾稱為作品的“召喚結構”。于是，讀者閱讀的過程，也就是被文本的“召喚結構”捕獲的過程。

雖說伊塞爾和姚斯同樣是接受美學的理論大家，但他們勾勒出的讀者形象卻大相徑庭。姚斯以“期待視域”描述出的讀者形象，雖然面臨著文本帶來的經(jīng)驗挑戰(zhàn)，但他們?nèi)员毁x予一種啟蒙理性的色彩，仍然擁有經(jīng)驗對抗和經(jīng)驗更新的自主性。然而這種自主性在“召喚結構”的解釋里面，卻喪失殆盡了。這并不是說讀者變得不再重要，而是說，不斷受到文本召喚的讀者，因為參與了文本的消費而成為文本不斷再生產(chǎn)的動力。這條思路很明顯地帶上了結構主義的烙印。具體來說，作者在資本主義的文學市場中，是以讀者為衣食父母的，他們的寫作過程也不得不考慮如何設置召喚結構，以便吸引讀者。讀者對作者的這種影響，得到了法國學者羅貝爾·埃斯卡皮的高度關注。

埃斯卡皮是文學社會學的創(chuàng)始人。他提出這種新的研究方法，明顯地承接著伊塞爾的問題。埃斯卡皮說道：“所有作品，只要能使讀者消遣解悶，產(chǎn)生聯(lián)想，或者相反，能引起讀者的深思，能使讀者逐漸提高文化修養(yǎng)，都可以變成文學作品。”④這種文學觀很明顯地建立在作家和讀者的關系上，但他又敏銳地發(fā)現(xiàn)，讀者對作家創(chuàng)作的影響，對于文學而言是一種潛在的危險。埃斯卡皮在此表現(xiàn)出一種頗為矛盾的復雜態(tài)度，一方面，他批評啟蒙以后的精英主義創(chuàng)作觀，認為作家被過分地塑造為一個圖騰般的神話，這不符合民主的價值觀。另一方面，他又批評當下的暢銷書作者與讀者的關系，越來越被商業(yè)化為時尚明星與追星族的關系。他發(fā)現(xiàn)，被讀者追捧和效仿的“光暈”，日益成為作家創(chuàng)作的主要動力。假如作家在這種影響下寫作，就陷入了一個“寄生性的怪圈”，即文學創(chuàng)作者以丟棄與讀者間的必要審美距離來附和讀者的鑒賞眼光，而審美距離恰恰是伊塞爾的核心概念。

埃斯卡皮進一步區(qū)分了兩種閱讀：一種是“文人渠道中的閱讀”，即以充實自己，提升自身文學、文化修養(yǎng)為動機的閱讀；另一種是“大眾渠道中的閱讀”，其中蘊藏著一種通過文學作品“療養(yǎng)”精神，緩解現(xiàn)實生活的壓力，擺脫現(xiàn)狀的動機。更多的時候，大眾讀者往往將書籍視為私有物品，僅僅為了炫耀、收藏、投資而購買文學書籍。譬如小說《了不起的蓋茨比》中就描寫了這樣一個細節(jié)：蓋茨比的豪宅中有一間書房，書架上整齊地排列著各國名著，但書籍的包裝全部完好如初，可見這些書從未被主人閱讀過，這些精美的書籍，不過是主人為了標識品位的私有物品而已。此外，大眾讀者還會摻雜著一些實用性的閱讀動機，比如為了入睡、消遣、談資等生活需求而進行閱讀。總而言之，在這種閱讀方式中，文學作品的文學性和知識性不得不退居第二位。針對這種情況，埃斯卡皮反過來倡導啟蒙主義的文藝精神，認為文學性的閱讀不該被視為一種功利性的手段，而應作為目的本身——閱讀作品是讀者試圖進入他人精神世界的最好方式，閱讀是一種同人類社會地位的荒謬抗衡的方式。所以，埃斯卡皮一方面批評啟蒙主義的精英意識，另一方面在面對大眾的文學消費時又不得不從啟蒙主義當中撈取資源。但這種撈取很明顯地屬于一種美好愿望，大眾讀者的閱讀方式當然不會因此而改變。埃斯卡皮的難題是否意味著啟蒙主義文藝理念遭遇危機了呢？

有意思的是，費斯克提供了一種和埃斯卡皮完全不同的眼光。費斯克是一位在文化工業(yè)中生活得更長久，也更游刃有余的文化理論家。他完全放棄了啟蒙主義的精英立場，文學的商品化和消費化已經(jīng)不再讓他感到苦惱。換句話說，他不再熱切地推崇那種可以“引起讀者的深思”、“使讀者逐漸提高文化修養(yǎng)”的文學，而是將注意力轉(zhuǎn)向了那些不得不接受消費化的文學的讀者，試圖論證這些讀者不會因為被這種文學包圍而落入“召喚結構”之中。從這個考慮出發(fā)，他提出了一個非常有趣的說法：雖然大批文學作品是作為文化商品生產(chǎn)出來的，但是文化商品本身代表不了大眾文化，它們只不過是大眾文化的材料。真正的大眾文化，是大眾在在反抗性地接受文化商品的過程中衍生出來的意義。因此，大眾文化是一個矛盾體，其中既包含社會體制一體化的宰制性，又包括大眾的反抗性。

從這個角度出發(fā)，費斯克重新定義了讀者和文本之間的關系。他借用巴特對作者（可寫）式文本和讀者（可讀）式文本的區(qū)分，發(fā)明了“生產(chǎn)者式文本”的概念來描述大眾文化文本。所謂作者式文本要求讀者不斷去重新書寫文本，創(chuàng)造新的意義；讀者式文本則并沒有對讀者提供這種參與性的要求，它吸收的是一個消極被動接受意義的、被規(guī)訓了的讀者；生產(chǎn)者式的文本與這兩種文本都不同，它經(jīng)常以雙關語的方式“誤用”語言。讀者從雙關語的運用中，產(chǎn)生了雙重：一方面玩弄了有“教養(yǎng)”的語言，即資產(chǎn)階級的“高雅”語言，另一方面生產(chǎn)了生產(chǎn)者式的閱讀，即具有革命主體的反抗式閱讀。正如巴赫金所說，大眾文本以低級的口語切斷了官方禮儀的言語，它雖充滿了冒犯、偏離了法則，在文本中充斥著的過剩的意義、淺白的言辭及陳詞濫調(diào)，在戲仿了官方意識形態(tài)的同時，嘲諷性地影射了意識形態(tài)規(guī)范的荒謬性。費斯克進一步談道：大眾文化是在大眾文本的初級文本，傳媒宣傳等的次級文本，以及大眾接受方式的三級文本中，互文地存在的。它不是一個文本，而是一組正在發(fā)生著的意義，是文化工業(yè)的生產(chǎn)和大眾讀者的參與互動的產(chǎn)物。⑤

費斯克式的文化理論的產(chǎn)生，與大眾文化的興起和高雅文化的邊緣化密切相關。我們可以非常清晰地看到，從接受美學理論家，到艾斯卡爾皮，再到費斯克，高雅文化被關注得越來越少了，理論的注意力越來越集中到大眾文本的接受狀況。所以說，當代西方文藝理論的演變軌跡實際上提出了這樣一個問題：我們今天所處的時代，是一個文學和審美大泛濫的時代，廣告、服裝、建筑等各種社會領域都充溢著文學性。它們可以帶給我們舒適的審美體驗，然而，那些承載著更加豐富的、深刻的人類經(jīng)驗的文學作品，卻被文化市場排擠到社會的邊緣，甚至難以為繼。對此，我們究竟應當像接受美學的理論家一樣滿足于躲在學院內(nèi)部玩弄學術范式的更新，還是應當像費斯克那樣樂觀地接受告別優(yōu)秀的文化傳統(tǒng)這樣一個事實？說到底，我們究竟應當如何面對埃斯卡皮的那個難題？值得思考。

注 釋：

①劉象愚.外國文論簡史［M］.北京大學出版社，2005年10月，第337頁.

②姚斯.作為向文學理論挑戰(zhàn)的文學史［M］.遼寧出版社，1987年，第339頁.

③朱立元.評論小輯（一）——關于接受美學的斷想，文藝鑒賞的主體性［J］.上海文學，1986年05期.

④［法］羅貝爾·埃斯卡皮.文學社會學［M］.浙江人民出版社，1987年8月，第23頁.

⑤［美］約翰·費斯克.理解大眾文化［M］.中央編譯出版社，2006年9月，第五章.

參考文獻

［1］劉象愚.外國文論簡史［M］.北京大學出版社，2005，10.

［2］姚斯.接受美學和接受理論［M］.遼寧出版社，1987.

［3］［法］羅貝爾·埃斯卡皮.文學社會學［M］.浙江人民出版社，1987，8.

篇9

一、道德“規(guī)范性”：自然主義與非自然主義說明

麥凱否認價值及道德事實、屬性的存在，理由是它們“不是世界構造的一部分”，“不存在某種客觀的價值或要求的實體或關系，盡管許多人曾經(jīng)相信它們存在”，［1］6“價值不是客觀的、不是世界構造的一部分，這一主張意味著不但要包括或許被最自然地等同于道德價值的道德上的善，而且還要包括其他可以被更寬泛地稱作道德價值或道德貶斥的東西———正確和錯誤、義務、責任、一個行為的惡劣和卑鄙，諸如此類”［1］3。這是因為麥凱所默認的前提是，“惟一充分的回答就是要表明，我們?nèi)绾文軌蛟诮?jīng)驗主義的基礎上構造出一個解釋，解釋我們所擁有的對所有這些事物的觀念、信念和知識”［1］29。麥凱整個理論的前提是一種自然主義預設，可觀察、可感知是真實性的惟一判斷依據(jù)。“因為麥凱所愿意承認的惟一事實是那些屬于自然秩序的事物，我們通過經(jīng)驗觀察，在歸納和演繹推理的幫助下所可以接近的。”［3］145麥凱說：“或許當黑爾說他不明白‘價值的客觀性’是什么意思時……他不能清楚、詳細地設想價值成為世界構造之一部分會是個什么情形。……如果我們不得不在我們的世界圖景的某個地方為客觀價值———它或許是某種類似于柏拉圖的相的東西———尋找地盤的話。”［1］13麥凱關于道德價值和屬性完全不同于宇宙中任何其他東西的思想，在一定意義上是有道理的。休謨就曾提出：你根本看不到惡，直到你反思到你自己的心緒；康德也說過：在世界之中，甚至在世界之外，除了善良意志，不可能設想一個無條件善的東西，我們不知道在世界的何處可以找到實在的德行，沒有例證證明其存在。休謨和康德實際上都指出了善惡不是自然世界本來存在的東西。摩爾在論述道德價值與善的非自然性質(zhì)時，也抓住了要點，但摩爾和麥凱卻又把價值和道德屬性說成是某種神秘而奇怪的東西。麥凱對道德概念的分析說明了道德價值不能是“自然的”屬性，善與惡、對與錯不是在作為科學所描述的這個自然主義世界中具有一種位置的特征。那么，“錯誤理論”所針對的以及倫理學的根本問題似乎是道德屬性和事實的這種“規(guī)范性”是否能夠被“自然主義”地理解。非自然主義者堅持區(qū)分道德屬性和事實的“規(guī)范性”特征與自然的屬性，因為前者是規(guī)范性的，是自成體系的（suigeneris），與自然屬性和事實處在一種不同的形而上學和認識論范疇中。這一點是存在于非自然主義觀念背后的預設。自然主義者不得不同意，道德屬性和事實不同于非規(guī)范性的屬性和事實，但盡管這樣，他們主張這些屬性和事實的“規(guī)范性”能夠被“自然地”理解。對于自然主義者來說，即使道德屬性是規(guī)范性的，這并不意味著這些屬性在任何形而上學或認識論意義上就是完全特殊的。［4］26道德屬性是否是一種自然現(xiàn)象或者一種能夠被自然主義地理解的現(xiàn)象，這一“自然主義解釋問題”背后的基礎問題，其實是解釋“規(guī)范性”的重要任務。麥凱的“錯誤理論”立足于規(guī)范性屬性不能用自然性質(zhì)說明。道德自然主義者尋求使規(guī)范性奠基于這個自然的世界而非自然主義者的目標，在于說明規(guī)范性屬性顯著不同的特征。道德自然主義者和非自然主義者都同意存在道德屬性和道德事實，他們之間不一致的是關于道德屬性和事實本質(zhì)的理解和說明問題。這一點說明“錯誤理論”既不屬于倫理自然主義，也不屬于倫理非自然主義，而可以歸屬于“哲學自然主義”。哲學自然主義是一個更為廣義的形而上學觀念，根據(jù)這種觀念，一切所存在就是被科學所認識的這個世界。很顯然，哲學自然主義并不一定導致倫理自然主義，因為它也可以否認道德事實及一切價值性存在。但因為錯誤理論主要的前提預設是認為道德事實和屬性在認識論和本體論意義上的非自然性、非經(jīng)驗解釋性，所以這也與倫理學理論中關于倫理自然主義和非自然主義的重要爭論相關，并且在這一理論視域中能夠更清晰地分析其錯誤理論。麥凱先取倫理非自然主義立場，設定道德屬性是客觀的、內(nèi)在地規(guī)范性的，并且不能進行科學的、自然的或經(jīng)驗的說明，然后又以一種哲學自然主義的立場設定不能用自然科學說明的事物就不可能存在，最終否認道德屬性和事實的存在。倫理自然主義者認為，大致來說，道德屬性和事實在所有形而上學和認識論意義上重要的方面都類似于（其他的）自然屬性和事實，倫理非自然主義者否認這一點，因為他們認為用自然主義方式不能說明道德屬性和事實的“規(guī)范性”要求和特征。［4］24道德屬性與“規(guī)范性”理解中的自然主義與非自然主義之爭存在兩方面問題：一是對“自然”以及“自然地”說明的不同理解和使用問題。摩爾說，根據(jù)“自然主義倫理學”，“倫理學是一門經(jīng)驗科學或者實證科學：因為它的各項結論全都能夠運用經(jīng)驗觀察和歸納來予以建立”。［5］54他一方面用“自然”表述“作為各自然科學的研究對象，也作為心理學的研究對象的東西”［5］56。追隨摩爾，許多學者努力通過指稱科學的對象來解釋自然屬性或事實這一觀念。另一方面，根據(jù)摩爾的道德自然主義的認識論特征，倫理知識是經(jīng)驗的，它建基于“經(jīng)驗觀察和歸納”，這又可以看作關于“自然”的“經(jīng)驗概念”。可見摩爾實際上提出了“學科的”和“經(jīng)驗的”兩種意義的“自然主義”概念。另一個問題，也是與本文論題主要相關的，自然主義和非自然主義其實具有共同的理論和思維模式，即這個世界中存在道德事實和規(guī)范，正是這樣的道德事實或規(guī)范，本身具有某種“屬性”，這些屬性具有“規(guī)范性”功能或力量。同時它們都堅持道德語詞的表征主義立場，也就是規(guī)范性謂詞指稱規(guī)范性屬性。這是一種對待自然事實和事物的本體論和方法論模式，體現(xiàn)的是基礎主義和反映論的思維特征，“錯誤理論”正是這種哲學形而上學和方法論立場所產(chǎn)生的。對倫理規(guī)范或道德事實這樣的事物及其“規(guī)范性”來說，這樣的理論思維模式就成了問題。

二、“規(guī)范性”與道德“屬性”

道德事實或倫理規(guī)范往往被看作具有某種“規(guī)范性”“屬性”，規(guī)范性事實和屬性常常被看作是“規(guī)定性的”、“行動引導的”或“權威的”，這樣就產(chǎn)生了如何理解和說明這種事實或?qū)傩缘摹耙?guī)范性問題”。倫理非自然主義者正是立足于這種“規(guī)范性”特征，聲稱一個道德事實要具有規(guī)范，必須具有某種特殊的性質(zhì)，它不能被看作科學世界觀念的組成部分，也不用自然的或經(jīng)驗的方式被認知和把握。自然主義者希望將規(guī)范性屬性錨定在科學的世界觀點之中，從而避免被定義為非自然的、神秘的東西。自然主義者確信，在我們的世界中，沒有什么東西具有非自然主義者認為“善”和“正當”所是的那些屬性種類。［4］71自然主義甚至“錯誤理論”的合理性在于：在現(xiàn)代“自然化”或“祛魅”時代背景下，任何神秘的、怪異的、依靠某種不可言說的直覺來傳達的東西，已經(jīng)越來越失去吸引力。但問題在于，這里的“自然”不能局限于“自然科學”的對象和范圍，否則這將把所有“社會的”東西統(tǒng)統(tǒng)斥為錯誤或虛妄。因而“自然”其實應該包含社會學、經(jīng)驗科學、心理學等廣義的內(nèi)容，它不應當被理解為一種學科概念，而更多地是一種方法論概念和態(tài)度。總之，它可以被理解為并非神秘的，在自然科學、社會科學及日常經(jīng)驗基礎上可理解、可解釋、可說明的一種廣義的“自然主義”。這是在宗教神學、形而上學、直覺主義基礎之后，當代普遍被接受的思想觀念基礎。近幾十年來，倫理學研究中“自然主義復興”的趨勢也表明了這一點。不可否認，非自然主義者注意到在“自然的”或“描述的”屬性與“規(guī)范的”屬性之間顯著而非常重要的區(qū)別，因此他們想要通過將“規(guī)范性”與“科學”或“自然”隔離開來標示出這一區(qū)別。摩爾不僅反對用自然屬性來說明規(guī)范性屬性，而且也反對試圖將規(guī)范性屬性還原為任何其他非自然的屬性系列，比如試圖通過上帝的意志或一種康德式的“物自體”來定義規(guī)范性觀念。摩爾在《倫理學原理》第二版扉頁引用巴特勒主教的話點明了他的核心思想：“凡物是什么就是什么，而不是別的什么。”但同樣不可否認的是，非自然主義這種道德事實與屬性解釋上的語義學“優(yōu)勢”也同時導致一種形而上學代價。正是這種非自然的規(guī)范屬性觀念在現(xiàn)代科學和知識背景中看起來似乎是“怪異的”。非自然主義也反對“錯誤理論”，其所面對的挑戰(zhàn)是解釋如何能夠存在非自然的“規(guī)范性”屬性，用康德的術語，就是回答一種規(guī)范“如何可能”問題。這似乎是一個形而上學之謎。塞爾（JohnR．Sear－le）曾提出，在這樣一個物質(zhì)性世界中，怎么能夠有意向性事物存在，或者對于我們所討論的問題來說，在自然事實的世界中如何能夠存在“規(guī)范性”事實；在現(xiàn)代科學世界觀中，如何可能有倫理規(guī)范這樣的事物存在，怎樣來理解和說明道德事實、原則與倫理規(guī)范這樣“社會的和制度性事實”。“錯誤理論”提出的就是這個問題，這是一切與自然事物相對的社會的和制度性存在的本體論問題。面對倫理規(guī)范和道德原則的“規(guī)范性”特征對我們提出的“要求”，最直接和最常見的認識是，“規(guī)則”對我們提出形形的“要求”。但維特根斯坦提醒我們思考：“規(guī)則要求”到底意味著什么？什么是作為一個規(guī)則對我們“提出要求”？他說，“你說你必須，但不能說出是什么強迫你”。假如一個規(guī)則告訴我們，我們“必須”做一件特定的事情，很清楚，我們并不是被施加一種物理上強制我們做這件事的“必然性”，而是如果我們要使自己正確地行為，我們就必須做這件事。我們可以做其他事，但那樣的話，我們就在錯誤地做事。所以，我們所面對的“必然性”是根據(jù)規(guī)則中所體現(xiàn)的一定標準，正確或錯誤地對待事物以及正確或錯誤地行為，這就是我們所說的處于“規(guī)范性”領域中的意思。［6］1－2那么這種“規(guī)范性”的要求或強制如何可能？正是在這里，無論倫理自然主義還是非自然主義都犯了方向性錯誤，或者應該說是一種本體論錯誤，即關于倫理規(guī)范或道德原則的本體論理解與觀念錯誤。倫理規(guī)范與道德準則所提出的是行動理由，而不是其本身具有的某種“屬性”，應當去做的事本身不具有某種“應當被做的屬性”，無論它可能是自然的或非自然的屬性。導致這種錯誤的思想根源，是從我們?nèi)祟惿钪写嬖诟鞣N規(guī)范性要求這樣一種觀察轉(zhuǎn)移到了這樣一種主張，認為存在抽象地說正當?shù)摹皩傩浴薄Ｒ环N倫理學理論被要求給予說明的屬性，其實所要求的是對“我們”行動理由的某種說明。“過去哲學家們的錯誤，是從一個謂詞的存在轉(zhuǎn)移到對應于這個謂詞的一種屬性的存在。”［4］75維特根斯坦指出，我們感受到的這種規(guī)則或規(guī)范的神秘特征其實是它們的社會性內(nèi)容被“誤解和誤特征化”的表現(xiàn)，規(guī)則所提出的“應當”標準這種非物質(zhì)性的“規(guī)范性”力量，實際上并不內(nèi)在于規(guī)則本身，而是被社會性地施加于它的。［6］139因而道德感知并不完全類似于物理感知，道德對錯不可能有感官上直接可接受的現(xiàn)象性表征，雖然可能有某些現(xiàn)象性因素相伴隨。一些倫理學家曾提出過的被認為顯然的“惡行”，作為一種鮮明的“道德感知”，其實取決于你所獲得的視覺材料與休謨說的“習俗”、維特根斯坦所說的“制度”、安斯康姆和塞爾所說的“制度性事實”之間的關系，甚至可以說根本上依賴于后者。休謨看到了我們約束自己的這種能力所帶來的難題，我們必須解釋這一在我們自身之上施加一種必然性的能力。休謨將遵守諾言看作一種建基于習俗的美德［7］532－533，他做了維特根斯坦沒有做的，那就是顯示了集體行動的一種基本邏輯屬性，這種群體性屬性不能被理解為其構成個體屬性的簡單集合。在休謨那里，集體的存在能夠賦予個體一種他們不能個體性地賦予自身的力量，即將他們自身置于義務之下的力量。他說明了一個群體如何能夠通過其成員的相互作用而形成這種能力，正是這種相互作用建構了一個群體。但休謨和維特根斯坦對規(guī)則或倫理規(guī)范的社會性建構本質(zhì)的說明還不夠明確，更不系統(tǒng)，塞爾等人雖然沒有專門研究道德問題，但他們關于制度性事實的理論為分析道德原則或倫理規(guī)范這樣的制度性事實提出了更為明確的理論基礎。

三、制度性事實與倫理“自然化”

篇10

1．1對象選擇寧夏醫(yī)科大學護理學院2011級3個護理班118名學生作為研究對象，在2013年第2學期的教學過程中對3個班同樣的授課內(nèi)容采用不同的教學方法進行教學，課后采用青少年學習倦怠量表進行測量。共發(fā)放問卷118份，收回有效問卷116份，有效率為98．3%。

1．2方法

1．2．1教學方法在2013年第2學期的教學過程中對3個班同樣的授課內(nèi)容采用不同的教學方法進行教學，授課方法主要有理論講授、電教、案例分析、自學、分組推論5種，每次授課采用1種～5種方法組合。

1．2．2評價工具青少年學習倦怠量表由吳艷和戴曉陽教授于2007年編制。該量表以Maslach工作倦怠問卷為基礎，可對青少年的學習倦怠情況進行評估。該量表是自評量表，包括身心耗竭、學業(yè)疏離和低成就感3個緯度，共16條目。采用5點評分方法，即“非常符合”計5分，“有點符合”計4分，“不太確定”計3分，“不太符合”計2分，“很不符合”計1分，分數(shù)越高，表明青少年的學習倦怠越高。此調(diào)查問卷的信度為0．732～0．858。

1．2．3施測課程結束后將上述量表一次發(fā)給被試者，以班級為單位集體施測，統(tǒng)一主試和指導語，當場發(fā)放和收回問卷。為避免被試由于顧慮影響答卷的客觀性、真實性，答卷采用匿名方式。

1．2．4統(tǒng)計學方法調(diào)查完成，主試回收問卷，剔除無效答卷后對測試的資料用SPSS19．0統(tǒng)計軟件進行統(tǒng)計分析，計量資料采用t檢驗，以P＜0．05為差異有統(tǒng)計學意義。

2結果

使用教學方法數(shù)量(1種～5種)與青少年學習倦怠總分相關性研究結果教學方法組合數(shù)量與青少年學習倦怠之間的相關系數(shù)為r=－0．789，P=0．001，顯示二者存在顯著負相關關系。

3討論

3．1《護理倫理學》教學過程中學生容易出現(xiàn)學習倦怠的原因?qū)W生出現(xiàn)學習倦怠的原因與學生對倫理學的理解存在偏差，認為倫理學就是給他們講道理，沒有現(xiàn)實意義，同時很多學生認為該門課與將來的執(zhí)業(yè)關系不大，學生在學習過程中不重視。因此，在教學過程中必須使學生懂得《護理倫理學》課程的重要性，學習該門課的現(xiàn)實意義。在教師授課過程中對該門課程的重要性、學習的意義結合現(xiàn)實案例，組織學生討論，改變學生的學習態(tài)度，對該門課的學習非常重要。

3．2在教學過程中教學方法豐富程度與學生學習倦怠關系的分析研究結果明示，在每一次課的授課過程中，教學方法采用的豐富程度與學生的倦怠成反比，教學過程中采用教學方式越豐富，學生學習的興趣越濃，學生越不易在學習過程中產(chǎn)生倦怠。本研究與崔文香研究的結果是一致的，出現(xiàn)該結果，與在教學過程中教師采用豐富的教學方法能夠提高學生的學習興趣、活躍課堂的氣氛有關。要求在今后的教學環(huán)節(jié)過程中應該豐富教學方法，每次課的授課過程中應該至少有3種以上的教學方法進行組合，對緩解學生學習過程中的倦怠有很大作用。