人類衛生健康共同體的意義范文
時間：2023-12-27 17:54:46
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篇1
論文摘要：探討了深入研究可持續發展的兩個基礎問題：主體范圍問題、環境權利體系問題。與“人類中心論”認為道德只調整人與人之間關系不同，“生態中心論”認為起碼應把受人類社會影響最大的一部分自然物與人的關系作為環境道德調整的直接客體，人類與這部分自然物構成社會的擴展體——“共同體”。環境權利體系則試圖把環境權利內容擴展至生物多樣性，賦予生物物種生存權利。主體范圍和權利內容擴展的目的是確立可持續發展的權利體系。
1前言
可持續發展包括社會、經濟、環境的可持續發展，是人類唯一可以選擇的發展之路。在對可持續發展進行深人研究中，有兩個基礎問題值得首先研究，即可持續發展的主體問題，以及伴隨著主體問題的權利義務問題。傳統理論認為，發展是人類社會經濟的發展，以上這些問題似乎不值得討論，但隨著生態倫理學把道德調整的范圍由人與人的關系擴展到人與自然物的關系，以及環境法學對環境權利體系的深人研究，使這兩個問題成為深人研究可持續發展，研究如何建立可持續的社會、經濟、文化體系的基礎。
2可持續發展
可持續發展是唯一可供人類選擇的發展之路，這一思想在世界范圍內正逐步得到認同。從字面上理解，可持續發展是指促進發展并保證其可持續性。綜合性與動態性是可持續發展的兩個基本特性:(1)可持續發展是一個涉及經濟、社會、文化、技術及自然環境的綜合概念。一般認為，可持續發展主要包括自然環境與生態環境的可持續發展、經濟的可持續發展以及社會的可持續發展這三個方面。其中，自然資源的可持續利用和良好的生態環境是基礎，經濟可持續發展是前提，謀求社會的全面進步是目標。可持續發展不是單純的經濟間題、社會問題或生態問題，而是三者相互影響的綜合體。(2)可持續發展也是一個動態的概念，這里并不是要求某一特定的活動永遠運行下去，而是要求不斷在內部和外部進行變革，保持協調與發展。
對于可持續發展的內涵，不同學者的側重點不同。經濟學家往往強調保持和提高人類生活水平，生態學家呼吁人們重視生態系統的適應性及其功能的保持，社會學家主要注重于社會和文化的多樣性。一般公認可持續發展的內涵包括:(1)在經濟學上，環境損害與環境后果必須計人經濟成本，必須把眼前利益同長遠利益結合起來綜合考慮;(2)社會學上，強調通過公約、法規、文化、道德等多種途徑，實現效率與公平兼容，調整人與環境的關系;(3)生態學上，實現人與自然的共同進化。
對可持續發展進行深人研究，正是從多學科多角度全面探索如何實現可持續發展。但是經濟學的提高整體效益，社會學的實現效率公平，生態學的共同進化，都有兩個共同的基礎問題:(1)利益、權利的主體范圍是什么?(2)主體的權利義務關系如何?簡言之，即可持續發展是誰的發展?“他”有權做什么?“他”必須保護什么?
3可持續發展與“共同體”范圍擴展
可持續發展主體的社會學意義是道德、法律、公約等調整的關系的主體，因此必須界定可持續發展的道德、法律等調整關系的范圍。可持續發展代表了當今科學對人與環境認識的新階段:人與其所處的自然環境是有機的整體。系統科學認為，一切研究對象都可以視作一個系統，因此可持續發展的有機整體可以包括當代人與后代人、動物界、植物界、生態圈、地球乃至宇宙。在科學研究與實踐中，對任何系統的研究的都應首先確定系統的界面，然后才能研究系統內部關系和系統內外之間的關系。生態倫理學的“共同體”擴展說，首先探索了可持續發展系統的范圍問題。
生態倫理學是現代倫理學對傳統倫理學的最大突破之一，它以生態科學為直接依據，認為人與大自然的關系應被視為一種由倫理原則調節或制約的關系。為區別于傳統的社會范圍，我們把生態道德的調整范圍(community)譯為“共同體”。生態倫理學的奠基者之一奧爾多·利奧波德于1949年寫道:“所有倫理學都建立在一個共同的前提之上:個體是一個其部分相互依賴的共同體的一個成員。”“大地倫理學不過是擴展了共同體的范圍，使之包括土壤、水、植物和動物，或從總體上說:大地。“共同體”擴展說認為，道德作為一種控制行為的自我約束因素，調整的范圍隨著人類認識水平的不斷提高而提高川，最初人類只能用道德約束個人、家庭，而后是部落、地區乃至國家，種族平等、全人類平等和代際公平是現在道德的主題，而人與自然環境關系的加強和生態科學的發展要求人們必須把道德擴展到動物、植物乃至生態圈或更大的范圍。生態倫理帶有很強的理想色彩，如果脫離現實則會淪為虛幻。當一些生態倫理學家把“共同體”范圍無限制地擴展乃至外層空間時，這種道德就缺乏了真實性，這也是傳統倫理學認為生態倫理不值一提的原因之一。
在“共同體”即道德調整的范圍問題上，具有代表性的是“人類中心論”、“弱人類中心論”以及“生態中心論”三種觀點:(1)“人類中心論”有許多種不同觀點，其共同點是認為只有人才具有內在價值才值得尊重，道德只能調整人與人之間的關系。(2)“弱人類中心論”是“人類中心論”的一部分，為了區別前者中的“個人中心主義”、“利己主義”等觀點，它一方面認為人不必把“內在價值”和“權利”向自然界其他物種轉讓，另一方面認為從人類整體利益和長遠利益角度看，對于與自然環境有關的行為，應經過道德考慮及理性權衡，進行約束或節制，這樣環境才能得到保護，人類種系的延續與幸福才能與生態平衡與穩定相輔相成。即道德應調整與環境有關的人的活動。(3)“生態中心論”認為自然物具有內在價值，具有權利，應得到尊重。即道德應調整人與環境間的關系。
上述三種觀點對法律、政策、文化等方面都有很深遠的影響，因此討論它們分別興起的時代背景與現實意義，對深人理解其理論很有意義。“人類中心論”興起于近代西方提倡人權反抗神權的過程中，它鼓舞人們追求自身的解放，其中關于人的平等、自由、公正等觀念至今仍是人們追求的目標。“弱人類中心論”是一些“人類中心論”者，通過對現代環境危機和對“個人主義”、“利己主義”的反思而提出的，由于它沒有打破原有的“人類中心”的倫理體系，而是把人類的整體利益作了擴展，因而容易被人們接受。“生態中心論”興起于20世紀60年代，是伴隨著一系列環境危機而興起的，生態科學與環境危機分別是它產生的科學基礎與現實基礎，是關于人與環境關系的全新觀念，在推動生物多樣性保護和環境主義運動中起著越來越重要的作用，但同時在它試圖打破原有的“人類中心論”的倫理體系過程中，過多的激進、神學、神秘主義的色彩影響了它被人們廣泛接受。
“弱人類中心論”希望通過調整人與人之間的關系來間接調整人與環境之間的關系(“共同體”的外部關系)，以達到保護人類整體利益的目的。這一觀點在理論上無懈可擊，但是它沒有充分考慮實際環境問題的復雜性、潛在性和長期性。以有典型意義的生物多樣性問題為例，生物多樣性對人類的利益是潛在而長期的，但這種利益與人類當前短期的巨大利益如建設水壩發生沖突時，僅從人類整體利益出發，即使考慮長遠利益，我們也往往只能做出不利于保護生物多樣性的決定，因為預測遠期利益有多大是很困難的。 解決環境問題必須把受人類社會影響最大的一部分自然物與人的關系作為環境道德、環境法律和環境管理調整的直接客體，而不是間接客體，這與生態倫理學的“共同體”擴展說不謀而合，為避免與傳統的人類“社會”概念混淆，本文也采用“共同體”代表可持續發展的環境倫理、環境法律等調整的范圍。什么是與目前生產力和科學水平相一致的“共同體”范圍呢?目前比較容易被人們接受的是:人類社會+物種的多樣性。保護生物多樣性即保護生物物種的生存棲息和延續的權利，也是保護自然的最低限度，破壞生物多樣性被認為是人類對生態完整性最大最現實的破壞。當把人與自然物的關系納人道德、法律調整的范圍，也就是賦予自然物的某種權利后，我們就能討論人的“環境權”這種新型權利了。
4環境權利體系
環境權是一種新型的人權，是環境危機時代全面協調人類與環境關系的產物。環境權的含義是，環境法律關系的主體享有適宜健康和良好生活環境，以及合理利用環境資源的基本權利。
有關環境權的研究開始于20世紀60年代。5、60年代以“公害”為代表的一系列環境問題，暴露了傳統權利體系的缺陷:民事權利如財產權、人格權、相鄰權等的設計不完善，憲法基本權利設定的不足，國際法領土權對環境保護的不力，等等。但是，傳統法學囿于其產生時代的局限，無法適應環境侵害這一現代社會的新問題，而對原有權利進行改造，又恐怕破壞原有體系的嚴謹，使本受保護的一些權利受不到保護，因此，只有破除傳統法學理論的樊籬，另辟蹊徑，創設新的法律權利。環境權正是作為環境危機時代全面協調人類與環境關系的產物而形成發展起來。
1960年，原西德一位醫生向歐洲人權委員會提出控告，認為向北海傾倒放射性廢物違反了《歐洲人權條約》中關于保障清潔衛生的環境的規定，這引發了是否要把環境權追加進歐洲人權清單的大討論。在美國，圍繞著公民要求保護環境，要求在良好環境中生活的憲法依據問題，也于1960年掀起一場舉世矚目的爭論。這一系列的討論是有關環境權研究的開始。處于環境權研究方面的領先地位的美國和日本，率先開始環境權的立法實踐。1969年的美國《國家環境政策法》與日本《東京都公害防止條例》的頒布和實施，對于環境權的形成和深入起了極大的推動作用，1972年《人類環境宣言》把環境權作為基本人權規定下來，之后許多國家紛紛在各自的憲法中確認環境權或涉及環境權的內容。我國學者陳泉生對環境權利體系作了研究和總結(見圖1)
但是，作為一種新型權利，環境權利體系的完善引發的許多問題，如環境權保護的義務范圍如何界定?環境權的權利主體、權利性質、權利客體如何認定?種種問題很難處理恰當。其主要原因是環境權有著不同于其他權利的特點:①環境權是一項主體廣泛的權利，它既是一項個人權利，也是一項集體權利、代際權利，而且是全人類的權利;②環境權是一項價值取向多重的權利，它既體現人的權利，也反映人的義務，人有保護環境的義務，意味著環境有受人尊重的權利。比如，野生動物保護法就是保護珍貴瀕危動物的生存和發展的，再如聯合國《世界自然》亦指出:“每個生命形勢都是獨特的，無論其對人類的價值如何，都應受到尊重。”“應尊重大自然，不得損害大自然的基本過程。”
權利是與義務相對應存在的，環境權利體系的完善必然要考慮對應的義務體系，除了對其他公民、其他組織、其他國家、后代的義務外，全人類意義上的義務也是不能回避的，全人類意義上的無限制的權利必然導致整個社會系統或生態系統平衡被打破，造成社會問題和生態災難，進而危及人類自身。只有把自然物的權利與環境權結合起來，才可能建立完善的權利體系，但是法律保護的自然物范圍不可能是沒有限度的，與環境倫理對“共同體”的擴展一致，與環境權利體系相一致的是其他生命物種生存和延續的權利。
篇2
[關鍵詞]公民資格；社會權利；“新社會權利”；
一、社會權利的理論來源與經驗指向社會權利一個重要的傳統是歐洲社會模式的完整性。隨著歐洲社會的發展，社會權利的引介與公民權及歷程緊密關聯。歐洲社會對于社會權利的追求與公民資格的發展是密不可分的，公民資格的發展追訴的歷史更長。
公民資格(citizenship)與各種民主形式的政治參與相伴而生且相伴成長的，特別是投票權。著名的歷史學家波考克(j·g．a．pocock)考察希臘和羅馬公民權特點之后，提出公民權古典模式，不僅因為希臘與羅馬屬于歷史上的古典時期，而且因為后來的諸多爭論術語都由此開始創設。羅馬權力模式主要特點是作為法律統治者或制定者都是平等的公民，并且推延到全體羅馬帝國成員。這便激發后來公民權理論家：視法律地位平等作因為為公民權的主要元素。希臘公民權模式主要從亞里斯多著作《政治學》中總結而出，他把人類視為政治動物，因為生活在政治共同體當中政治是我們的自然屬性。
他認為，公民是那些分享輪流分享統治與被統治市民生活的群體。
社會權源于公民資格當中非常重要的一項權利即政治權，羅馬公民權模式非常強調公民法律地位的平等，希臘公民權模式強調普通公民統治權與被統治權的平等，兩者其實都是將人框定在政治權圖式里面，都是在政治共同體認同之下享受的公民權。
正如希臘規定，“凡現為他城公民者．不能為雅典公民……羅馬及雅典并令外人皆選認一主人，做為客人，而屬于公民。外人于是由公民間接屬于邦。他方能得到幾種公權，亦得受到法律的保護”3j。這也就為后來社會權利提供重要的法律基礎與法律援引，社會權利的發展一定是在公民法律上擁有并被國家認可的平等權和投票權基礎之上的。
雅若斯基同樣認為，公民權利需要得到法律意義上的確認。他提出，公民權利是指這樣一種個人和社會(國家)的關系，個人被賦予正當的理由向社會(國家)要求得到某種能夠保證自己和其他社會成員一樣的地位和待遇，以使他獲得一種自由與合法支配某些社會資源來滿足自己需要的能力；而對國家來說，則要承擔起保證個人有充分的自由來進行他作為一個“私人”和“公民”(社會成員)所需要進行的正常活動的責任。
雷蒙德·普拉特(raymondplant)對此進行了駁斥，他認為：因為社會權利隱含對資源訴求，故社會權利不能在法律意義上執行。理由是所有權力只要實施都有對資源的要求。實際(社會)權利應不低于諸如言論與行動等的消極(公民)權利，因為他們能確保實現值得自由的能力。第一，在民主社會里，自由從社會權利角度的應有不同的憲法地位。
第二，現實中有工作權利必須在政治上是可行的，必須有多數意見同意支持他們的愿望與要求得以實現。第三，福利的程序權利一定程度上是公民權與社會權的混合。這種反駁是基于社會權利實踐與理論是否具有一致性層面進行的。這就說明經驗事實的不斷發展，為社會權利理論積累提供了更多的素材。在論及社會權利時，還有學者從社會自我(socialself)和資源約束的角度展開。“社會的自我是社會性的依賴。人類是基本的社會存在，基于他們的發展需要社會聯系。然而，許多社會聯系被社會中物質資源的分配嚴格地制約著。獲取物質資源的途徑影響著人們做出機會的選擇和哪些人能夠做出選擇。
馬歇爾給公民權定義為：“公民權是給予那些某個共同體的完備成員的一種地位，就這種地位所授予的權利和義務來說，所有擁有這種地位的人是平等的”【。從t·h·馬歇爾始，社會權利理論進入了學者的視野，使得社會權利第一次真正向其他國家傳播一個理念，即社會權利是義務與權利的對等。無論這是理念層面，還是經驗層面的反饋，都說明社會權利既有理論的深度，又有經驗的指向。
發展社會權利要求政治權利的參與幫助，雖然我們應該忽略政府設定的公民機會能施展諸如稅收減免和養老金法律等的規則框架。政治權利指作為政權許可設立團體的一員或作為這類團體成員的參選者或選舉者j。在歐洲，社會權利有兩大基石。
第一，在國家層面上，社會運動根據福利國家有嚴格的界定和場合要求，在西方就是凱恩斯主義模式(thekeynesianmode1)。第二，在國際層面上，歐洲議會的決議和建議當中包含了一系列規則和法律措施，聯合國和后來的歐盟致力于建立社會權利和社會聚合的國際標準和程序j。國家與國際層面，都需要從政治權利維度，借助一系列運動、規則、標準、法律等措施，給予社會權利以保障。
雅諾斯基認為，社會權利是公民權利的最終實現。公民權利包括法律權利、政治權利、社會權利和參與權利。社會權利實現需要有理論準備，同時，歐洲社會及其他國家經驗使得社會權利理論的深化做了充分準備，極具經驗指向的社會權利理論又為實踐指引了方向。
二、社會權利理論發展的三個階段馬歇爾對社會權利的描述中，社會權利的出現屬于“浪潮式”公民權利的第三波，即民事權主要發展于18世紀，政治權對應于19世紀，社會權則對應于2o世紀。
社會權利實質是底層群體追求自身權利，獲取與上層社會平等地位的過程，這個過程與社會的結構、性質和歷程緊密關聯。對社會權利的追求彰顯了人的存在，尤其是作為群體和社會的存在，這也就意味著社會權利理論發展的脈絡與人的發展脈絡是息息相關的。“人權”的實質是，盡管它們應該獨立地(畢竟，它們意味著這種讓某人自己的差別得到承認并因而可以保持這種差別的應有權利，而用不著擔心被訓斥或被懲罰)被享受，但它們不得不被集體地來爭取和贏得，而且只有被集體地爭取，它們才可能得到承認。根據社會發展的階段性與社會權利的特質，社會權利發展經歷了三個主要時期。
(一)前市場經濟社會：社會權利缺失。
在進入市場經濟社會之前，無論雅諾斯基所討論的社會權利，還是馬歇爾界定的社會權利，均難以找到。前市場經濟社會中，政治權利居于核心和主導地位，西方公民社會處于啟蒙與發育階段，底層的行動邏輯是按上層政治權利精英意識指引的，他們缺乏謀求自身權益的路徑、意識和力量，因此，這一時期，社會權利處于缺失狀態。當然，隨著公民社會的逐步興起，西歐城市市民公民意識的逐步覺醒，他們在自愿與自覺的基礎上形成非地緣、非血緣性的群體組織，并且這種群體組織正打破前市場經濟社會的松散狀態。
正如迪爾凱姆所言，前工業社會民眾呈現的是一種機械團結狀態，他們在這樣一個共同體當中，“凡是在統治權力樹立起權威的地方，它的首要職能就是為信仰、傳統和集體行為贏得尊重，換句話說，就是為了保護共同意識去防范任何內部的或外來的敵人”_1。此意即為，為了權力共同體內共同的意識和共同的行動，必須抑制底層群體作為權力外來者的挑戰。與此同時，底層群體形成的共同體需要其成員兌現如下承諾，“為了得到‘成為共同體中的一員’的好處，你就需要付出代價——只要這一共同體還存在于夢想中，它就是無害的，甚至是無形的。付出的代價是自由，……‘自主’、‘自決權’或‘成為自我的權利”14]。自主權利的喪失也就意味著只要堅守著共同體，任何超越內在共同體的權利追求都成為不可能，權力精英共同體無法撼動，底層群體的社會權利無從追求底層群體權利代言還未真正成長與成熟起來，他們的社會權利處于缺失狀態。
(二)工業社會：社會權利市場化或商品化。
步人工業社會以后，t·h．馬歇爾以英國的經驗事實論述了社會權利的產生、變化與屬性。在馬歇爾看來，社會權是一種要求獲得實際收人的普遍權利，而實際收入并不按人們的市場價值來衡量。
就此而言，社會權實際上使人脫離了市場力量，甚至是從市場力量下把人解放出來。卡爾·波蘭尼從國家、市場和社會三維視角探討社會權利獲取的合理性，他認為，資本主義經濟形態把市場的規則運用到人們生活的社會中來了，真正的市場社會需要國家在管理市場方面扮演積極功能，并且這種角色要求政治決策，市場與社會發生著“雙重運動”，即由力圖擴展市場范圍的自由放任運動，以及由此生發出來的、力圖抵制經濟脫嵌的保護性反向運動組成。艾斯平一安德森認為，社會權利界是一種“去商品化(de—commodification)”的容納能力。其衡量標準應是人們不依賴于純市場力量去制定他們生活標準的程度j。學者從理想的圖景探討了現代社會權利的屬性，社會權利應然狀態是去商品化或去市場化，底層群體有權免費享受的社會共同成果，而不是貨幣化的。實然狀態卻是，現代社會中，社會權利需要通過貨幣去購買，按市場規則去運作的。因此，社會權利真正實現需要國家的介入，社會權利嵌入于市場經濟社會之后，尤其是凱恩斯革命之后，國家干預市場的力度呈現盤旋上升態勢，國家享受了市場帶來的巨大成果，同時，社會權利被市場規則左右之后，底層群體倍受市場經濟社會控制。
如此一來，國家角色需要轉換，以保證底層群體社會權利的實現。
市場經濟社會中，形成了諸多共同體：國家權力精英共同體、企業共同體、職業人士共同體④、底層共同體等。從社會權利享受的維度看，前三個共同體社會權利完全有能力通過市場規則獲取，而底層共同體卻無法做到，并且前三個共同體是內在聯系在一起的，底層共同體則成為一種“第四方共同體”②。
整個社會被市場規則分割成了四個共同體，而社會權利方面則分成了兩大陣營，一方是完全可以通過市場或權力獲取社會權利的群體，而另一方兩條路均無法走通。社會權利是公眾干預私人領域，以支持公民對維持經濟生計和社會存在的要求。它們能收變私人市場的資源分配。社會權利大多是個人權利，包括四個部分。使公民具備能力的權利，包括醫療衛生和家庭服務，以保證公民在社會中的基本活動。這樣，社會權利便失去了其最初的義涵，社會權利從運行邏輯層面看，應當是國家為底層群體爭取的非市場化的公共利益。
在工業社會的前中期，社會權利市場化與商品化趨勢非常明顯，到了工業社會后期，國家權力公共性增加，公民社會的成長，底層群體集體權利的增強，社會權利去市場化和去商品化才逐漸得以實現。
(三)20世紀90年代以來：社會權利全球化和人本化對于t·h．馬歇爾的社會權利理論，學者從不同的角度給予評價。并由此探索工業社會之后社會權利的特征。
工業社會中，知識精英從諸多層面論證了社會權利去商品化和去污名化的特性，但是后現代諸多學者從后工業社會的現實出發，從國家制度、時代劃分、國際化等視角進行了綜合評價。安東尼·吉登斯認為，馬歇爾并沒有真正去探討自由主義民主的吸引力或局限……一個沒有議會民主制的福利國家將會導致威權主義的出現¨。這就意味著國家制度的類型影響甚至決定著社會權利的實現程度和福利國家的屬性。
馬歇爾理論中存在一個困難，那就是，在中世紀，如果公民權利、政治權利和社會權利已經存在(不管是以一種如何“融合”了的形式)了的話，那么，為了以馬歇爾所假設的形式和順序重新出現，它們在有些時候就必須以秘密的形式發展。……因此，公民身份的連續性即使只是在一相對短暫的時期被打斷了，但它在歷史上畢竟出現過斷裂]。馬歇爾公民身份包含三種權利的劃分及相應的時代劃分遭遇了批判，其原因在于三種權利在中世紀以融合的形式出現后，且隨后出現了斷裂。
隨著全球化的到來，美國社會學者莫里斯通過全球化背景下公民權社會功能的討論，直接挑戰馬歇爾的公民權理論，認為公民權在國民內部是制造平等的制度，而對于外來移民而言，公民權也是一種社會排斥和制造底層階級的社會制度。特納認為，全球難民的出現，在當代政治體系中制造了無國籍民眾新的危機。稍顯不太激烈的是，隨著歐洲共同體制度建設加快，提出了關于公民權地位的重要問題，它不僅針對少數民族，同時針對各類短暫的移民的勞工_2引。社會權利作為底層群體的爭取“國民待遇”的利刃，一旦跨越國界融人全球，便成了雙刃劍。
隨著世界經濟和政治聯系的日益密切，社會權利而呈現一種不同的樣態，通過它們，個人和家庭被賦予了與市場經濟相抗衡的權力，而且更為重要的是，他們還須被賦予了盡可能遠離商品化勞動的權力，去從事那些既迫切需要又有利可圖的工作。
通過全球化公民收入的推進，個人和家庭獲得了去商品化、能獲得收入、可選擇性的工作，社會權利逐步向其本質即人本化靠近。同時，公民權可以指權利，但它也能用來指義務、行動、品行和評價_2。與公民權一樣，社會權利的權利與義務對等，不僅是對公民自身的一種尊重，更是對他人的尊重與機會的均等。
三、全球化與“新社會權利”興起20世紀90年代以來，社會權利發展出現了新的動向，安娜·庫特(annacoote)在托馬斯·馬歇爾社會權利理論基礎上進一步拓展出“新社會權利”(newsocialrights)理論。與此呼應的是，西方正步入烏爾里希·貝克所說的另一種社會形態即風險社會，他從反思現代化角度探討了風險社會兩大特征，一方面，財富的社會生產系統地伴隨著風險的社會生產，另一方面，通過家庭和職業，社會不平等個體化傾向明顯_2。“新社會權利”正是從風險社會財富分配、個體不平等的視角，賦予社會成員彈性的權利，從而消解社會積聚的風險，增強個人和群體發展能力。
在工業社會發展后期，隨著人本化與全球化特質的發展，社會權利逐漸超越了傳統社會權利內涵，“新社會權利”在內容和理念兩個方面均有了新的發展。
(一)“新社會權利”內容更加豐富和有層級，與人的發展更加契合。
在托馬斯·馬歇爾那里，社會權利指健康照料、居住、教育(不僅包括對特殊階級或身份實施教育，還包括讓每個個體和個性得以充分發展的教育機會，包括義務教育、中級教育和高等教育、職業培訓、成人教育)、得體的收入[2。后續社會權利進一步拓展，涵蓋就業(經濟和金融政策制定必須考慮可以為全體人民提供有益職業、為了保證最大程度就業，充分組織就業市場、為了保證工作有效性，無論何時私營企業充分就業容量不能獲得，政府都必須提供相應的職業)、工作環境(公平報酬、工作時限、每周休息制、帶薪休假、員工健康、安全和福利的提供)、食物和住房、社會保障(醫療照顧是社會保障的基本項目，應該得到從搖籃到墳墓的保障，覆蓋出生、疾病、事故、傷殘，確保共同體全體成員任何時候都能享受預防性的和醫療性的照顧)e27]。
隨著全球化、人需求的多樣化和風險加劇，社會權利呈現多樣化趨勢，“新社會權利”主要包括：社會福利中的程序權利，申請程序公正；健康與健康照料權；通過地方服務合同的知情權；孩子與年輕人的權利，重點是程序權利。“新社會權利”不僅注意社會老年群體問題的解決，同時，并從年輕人參與政治開始，關注年輕人社會權利。在當代政策中，年輕人參與政治越來越成為一個問題，從而導致政府開展義務公民身份教育j。
基于個人生存與發展的“新社會權利”在不斷延伸，同時，群體的“新社會權利”通過公民權利的獲取在不斷擴展，從少數民族公民權、多民族公民權，直到世界性公民權，內在包含的社會權利也在不斷豐富。為少數民族爭取的公民權：自我管理權利、多民族權利即給予少數民族一定的財政支持和法律保護、特別代表權利0_。另外，多民族公民權利主要包括：國內亞民族和土著擁有自我管理的民主和平等權利、認可權利、認同權利和信任權利[31]。世界性公民權(cosmopolitanorworldcitizenship)強化對其他政治共同體的世界性義務；擁護在發展世界性法律的領域提出的公民權利；認可創造世界性公共領域的政治項目_3。“新社會權利”的出現豐富了社會權利內涵，增強了社會權利人本化和全球化特性，較之傳統社會權利，“新社會權利”更注重個體法律意識、自覺意識和全球合作意識，增強抗擊風險和謀求發展的功能。
(二)“新社會權利”理念發生轉變，從關注集體轉向關注集體中的個體，從附加接受義務到追求純粹權利，從享受線性社會權利轉向尋求彈性社會權利，“新社會權利”將風險、公正和發展的理念統合于一體，實現人、社會和國家的共同發展。
第一，新的社會權利給了每個人，成為他個人地位的一部分，給了他在經濟競爭中從事獨立活動的力量，由于他具備自我保護的方法從而可以拒絕社會的保護。雖然如此，“新社會權利”在注重個人權利(individualrights)爭取的同時，還努力追求集體權利(collectiverights)，并積極協調個人權利和集體權利。第二，新社會權利與以往公民和政治權利基本的不同點還在于，后者需要接受相應的公民義務才能獲得相應的權利。而前者是一種積極的權利，不以接受義務為交換條件。第三，傳統社會權利以線性的追求社會權利為目標，這與人的生命周期是相背離的，人生與變化著的歷史時空是相互作用的。個體生命嵌人于其所經歷的歷史時間和特定的地域，并為這一歷史時空塑造。斯圖亞特·懷特從經濟權利視角探討新社會權利，將主要社會利益連接起來，簽訂一項有效新社會協議(newsocialpacts)，實現工資適度化和就業彈性化，即在工作方式、工資水平和工作時間彈性)改革稅負，以此發展新社會權利，使得新的、有彈性的勞動力市場持續，不僅關系高就業，同時也為了可觀的收入、更好的工資保障、家庭生活機會(彈性保障)l36j。懷特從經濟權利維度將“新社會權利”引向彈性化，實現人的不同生命階段有配套和適宜的保障。
伴隨著工業社會向全球波及和全球化到來，“新社會權利”有助于風險社會中個體風險和社會風險的釋放，推進了社會權利理論進一步發展。
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關鍵詞：自我效能感 高校教師 專業化發展 提高
中圖分類號：G635 文獻標志碼：A 文章編號：1672-3791（2014）11（a）-0168-02
自我效能感是個體行為改變和自我調節的重要機制，它屬于主體的一種感受與信念[1]。自我效能感在個體和團體的潛能開發，尤其是在調節人們心理健康和成就行為等方面有著重要的地位和作用。并且在諸多關于人類行為的動因和績效的理論中，已被認為是最有影響力和說服力的理論之一。因此研究自我效能感對大學教師專業化發展的作用可為深入理解教師的教學行為、加快教師專業化發展和提高教學質量，提供一個新的理解視角。
1 高校教師專業化特點
大學教師是承擔高等教育活動的主體，是人才培養的實施者。當代高校教育要求大學教師必須擁有創新精神和培育人才的智慧，懂得教學科學，能夠將自身的學科與教育科學相結合，結合社會環境培養人；能夠根據自身的條件和學校事業發展的需要，自主選擇專業發展的方向和路徑。因此大學教師專業化發展是自身的學術性、教育性、創新性在社會變化下不斷增長的過程。
大學教師的專業化成長過程受到內因和外因的影響，自我效能感能夠在這一過程中隨著各種因素的發展和變化激發個體對自己是否有能力完成某一行為的信念，調節自我并最終實現成長目標。
2 自我效能感對高校教師專業化成長的影響
2.1 影響教師自身的目標制定和發展方向
由于大學辦學的宗旨的不同，各所大學對教師專業化的要求不盡相同。在樹立發展目標的過程中，自我效能感對其有著深遠的影響。
關于這一點，其對新任教師的影響尤為明顯。新任教師的早期階段被稱為“存活階段”。因為處于這一時期的新任教師最關注的問題是如何面對自己的角色適應新環境成為學生喜歡的好老師，同時由于他們容易受到課堂教學情況復雜多變、同事之間的相處等現實的沖擊，他們往往會發現所預想的成功與教學實際狀況之間存在著差距，最終會使許多新任教師無所適從甚至不能勝任教學工作，或者對教師職業的目標模糊化。自我效能感高的教師可以迅速形成正確的角色認知，幫助其堅定職業選擇和專業方向，盡快適應工作環境進入教師角色，為其今后教師專業成長樹立明確的目標。
2.2 影響教師的教學活動
一般而言，教學效能感高的教師具有科學的教育觀念，對學生有明確積極的期望，能根據學生的年齡特征和身心發展特點制定合理又具有挑戰性的教學目標。當教學一旦開始實施，教學效果的考量就開始影響之后教學活動的開展。我國學者研究表明，成功教學的能力及努力歸因隨教學效能感水平的提高而提高，背景及運氣歸因隨教學效能感水平的提高而降低[3]。由此可見，教師教學的自我效能感影響教師能否客觀地進行歸因，并且低教學效能感的教師對失敗更為敏感，更容易受到外界因素的影響。
2.3 影響教師的科研活動
大學教師的專業化發展過程中，學術研究的重要性不言而喻，這是由大學的性質、職能及大學教師專業發展的內涵所決定的。然而，很多教師并沒有自覺積極地投入到科研活動中。導致這種結果有很多原因諸如課時量過多，瑣碎而又繁重的工作任務等。導致這種結果的最主要的原因是，許多教師對自己的科研能力缺乏自信，在研究過程中遇到困難就臨陣退縮，即自我效能感低。
因此，只有當教師獲得了“自我效能感”他才會真正選擇和實施某一科研活動，并且在自我效能感的作用下，在研究過程中正確把握研究方向，面對困難時，始終如一地堅持研究，從而確保研究工作的順利展開，將這一活動逐漸延續下去。
2.4 影響教師的心理健康
在高校現行的聘任制下，教師的科研成果與績效工資、職稱評審密切相關，這種科研壓力使廣大教師不堪重負。很多研究證實了教師的工作壓力越大，個人效能感越低進而教師的情緒也有較大影響，比如更易出現焦慮，緊張等不良情緒，這些情緒反應會反作用于教學及其能力的發揮。已有相關研究表明，教師的教學效能感與焦慮、抑郁有顯著的負相關[4-5]，與教師的心理健康（心理調節能力）有極顯著的正相關，即教學效能感越高，心理調節能力越強，心理健康水平越高[6-7]。
3 提高教師自我效能感的策略
3.1 構建教師專業學習共同體
經驗和實用性的言語指導在個體自我效能感的形成過程中起著非常重要的作用。因此可以在教師群體中構建教師專業學習共同體來提高教師的自我效能感。在這個”共同體”中可以進行教師之間的教學及學生管理經驗的交流，組織各種研討會探討和推廣新理念和技能，進行教師間的交流。對于新任教師而言，他們一般都缺少教學經驗，中老年教師的“傳幫帶”的作用顯得尤為迫切和重要。新老教師經常交流心得體會，分享教育經驗可以幫助塑造和提升新任教師的自我效能感。對于已形成思維定勢的任職時間較長的教師而言，這種“共同體”可以打破教師自我封閉，增進教師之間的對話，取長補短，實現教師的共同發展，提升自我效能感。
3.2 通過構建心理契約完善高校教師評價體制
心理契約即“雇員處于對組織政策、實踐和文化的理解和各級組織人作出的各種承諾的感知而產生的，并不一定被組織各級人所意識到得其與組織之間相互義務的一系列信念”。
對于教師而言，在為學校和社會服務的過程中對于自己的付出在得到應有的物質回報的同時也應伴隨精神層次的滿足。這種心理契約是影響教師行為和態度的重要因素。心理契約的履行與否通常是通過評價來判斷。而目前高校雖已逐步建立起了學校評價、學生評價、專家評價和教師自評相結合的教師評價體系。雖然對于提高教學質量起到了一些積極作用，但是這種評價體系仍然有不少弊端。如存在只看學歷、職稱，不看重貢獻已成為一種思維定勢；評價內容不夠客觀，對評價主體的品德和崗位貢獻缺乏評價標準；學校的獎懲制度對新任教師搞“一刀切”，缺乏對新任教師的發展性評價，抹殺他們的工作熱情。
因此，如果能將心理契約機制與現有的高校教師評價體系相結合，做到準確了解教師的心理狀態，科學地評測分析，就能在實踐中提高工作的滿意度，激發教師的積極性，對提高教師自我效能感就有著很大的促進作用[8-9]。
3.3 提高自主學習能力
自主學習的能力是指學習個體，通過獨立的分析、探索、實踐、質疑、創造等方法來實現學習目標的能力。國內外研究證實，自主學習能力的強弱與個體的自我效能感顯著相關。作為高校教師，在學科專業方面，只有一方面關注學科進展，積累實例，積極的提升自己專業知識；另一方面通過開展科研活動努力將理論知識轉化為實際價值。在教學方面，主動學習教育規律不斷反思才，比如記錄每次課的感受和不足，針對問題提出解決途徑。在這兩個大的方面通常都要通過不斷提高自主學習能力才能實現。形成教育敏感性，最終實現效教學。當看到通過自主學習而使自己進步時，自我效能感也就隨之提高了。
4 結語
研究表明，高自我效能感會促進高校教師的專業化成長。筆者認為，為了提高高校教師的自我效能感，可通過構建教師專業學習共同體，心理契約完善高校教師評價機制，提高教師自主學習能力三個方面來實現，最終促進高校教師的專業化成長。
參考文獻
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關鍵詞:企業文化;高校;后勤
中圖分類號:G513.3文獻標志碼:A文章編號:1673-291X(2009)24-0198-02
一、文化
本文在狹義的文化范圍內展開討論,并進一步闡釋文化是一種基本穩定的生活方式,表達了一種獨特的思維方式和價值觀,是一個社會共同體的價值追求,思想觀念和行為方式構成的統一體。
按照這樣對“文化”的界定和闡釋,文化應具有如下五個基本特征:第一,特有性。文化是人類自身的創造物,也就是說,離開了人類活動,一切都談不上。動物有活動,我們不能說動物有文化,文化只是人類的特有物。第二,標志性。文化反過來規定人類自身的行為,成為人類集體行為的標志。也就是說,沒有這種標志性,文化也就失去了意義。第三,穩定性。文化是人類對自身需要的一種反映,它建立了人類滿足需要的恰當模式,這種模式一旦形成,就具有很強的穩定性,除非生存環境改變較大,否則它將維持和傳承下去。第四,約束性。在人類的行為模式生成過程中,文化對于這種模式寄予很高的期望,賦予其特殊的價值符號,并且成為約束人類行為的規范,這種規范成為相互認同的基礎。如果不能遵守規范,往往會使越軌者受到懲罰。第五,民族性。文化是一個社會共同體的生活樣式,演化出一個民族的風俗習慣,形成民族的價值信仰和民族情感寄托,從而產生巨大的民族內聚力。因此,文化是一個民族最本質的人文特征。
當今時代,文化越來越成為民族凝聚力和創造力的重要源泉,越來越成為綜合國力競爭的重要因素。甚至有許多有識之士認為,文化不僅是一個國家的核心競爭力,而且是一個國家的根本競爭力。他們認為,科技顯然重要,但科技決定于具有一定觀念的人,因而,決定人的觀念才是最重要的。在觀念中最重要的是價值觀念,價值觀念決定人的行為方式,科技活動只是人的行為方式層次,而一種文化的核心就在于它的價值觀念體系。因此,文化才是最具有競爭力的因素,是最根本的競爭力。
二、企業文化
成功的企業必然得益于成功的文化。先進的企業之所以能夠戰勝落后的企業,就是因為先進企業的文化比落后企業的文化更能適應競爭的要求,更具有生命力的緣故。
始于20世紀70年代末80年代初的以“企業文化”為管理核心的管理理念,其背景是日本企業的異軍突起。有學者對日本企業與美國企業進行了比較研究,發現了美國企業更多地重視企業技術、規章制度、組織機構、財務分析等“硬”因素在企業管理中的作用,而在日本企業的管理過程中,企業目標、宗旨、信念和價值觀等“軟”因素則相對更為突出。隨著日本企業的競爭優勢逐漸體現出來,以“企業文化”為核心的管理理念逐步得到廣泛認同。今天,人們普遍認為,沒有文化的企業,一定是沒有競爭力的企業,更談不上發展。一個優秀的企業,就是要創造一種能夠使全體員工衷心認同的核心價值觀和使命感,一種能夠促進員工奮發向上的心理環境,一種能夠積極地推動企業創新和變革的企業文化。
企業文化經過近二十年的建設和發展,其基本特征已經顯現出來,它除了具有社會文化的一般特征外,還有自己獨有的特征,主要表現為以下三個方面:第一,企業文化是富有鮮明個性的。亦就是說,企業文化不具有通用性。每一個企業都有自己獨特的環境條件、發展目標、經營理念、管理模式和文化傳統,每一個企業家都有自己個性化的品格,個性化的價值觀,個性化的管理理念以及個性化的處事風格,這就決定了在不同企業家的引領下,在不同企業的獨特環境中產生的企業文化是必然具有獨特性和唯一性的,是不可復制的。企業文化只有這種不可復制性才能真正形成企業的核心競爭力。第二,企業文化是帶有明顯的功利性的。建設企業文化,喚起企業員工的主體意識和使命感,充分發揮員工的積極性、主動性和創造性,形成企業共同的價值觀和責任感,達到管理與被管理的科學統一,推動企業不斷創新和變革,其根本目的是實現企業本身的發展戰略和經營目標,企業經營基本目標是實現經濟效益最大化,從而實現企業員工經濟效益的最大化及自身價值的最充分體現,而企業文化建設的出發點就是給企業提供實現其發展戰略和經營目標的土壤,落腳點是促進企業實現發展戰略和經營目標。因此,任何一個企業的企業文化,都是為企業的發展戰略和經營目標服務的。這就是說,企業文化建設必須是服從于、并服務于企業發展戰略和經營目標的,因此,不可避免地帶有鮮明的企業功利色彩。第三,企業文化是具有充分的人本性的。企業文化作為一種新型的管理哲學和理論,它的誕生是企業管理發展史上一次具有偉大意義的劃時代變革。它標志著企業管理已由傳統模式向現代模式的轉變與過渡,其核心之點在于企業管理要堅持以人為本,要在企業的經營和管理的全過程中自始至終堅持重視人、強調人、尊重人、愛護人、理解人、關心人、培養人,把企業經營管理的全部工作和整個過程都納入以人為中心的軌道上來,始終堅持人是企業的主體和財富的主人,在實現企業發展戰略和經營目標的同時實現企業人的全面發展,這也是人本性的企業文化的基本內涵。
三、高校后勤企業文化
高校后勤企業是社會企業的一個特別部分,是高校后勤社會化改革的產物,絕大多數誕生于20世紀90年代末期,因此,高校后勤企業文化建設大大晚于社會企業文化建設。那么,什么是高校后勤企業文化呢?高校后勤企業文化是在高校后勤社會化改革的大背景下,在高校后勤“三服務(為教學、科研、師生生活服務)、三育人(管理、服務、環境育人)”的活動過程中形成的,具有教育導向和經營理念雙重功能的,以移植組合企業管理哲學和企業精神為核心的,激勵高校后勤員工責任感、積極性和創造性的人本管理理論。同時它又是受社會企業文化,校園文化影響和制約的,以高校后勤職業道德、規章制度和物質現象為載體的一種經濟文化。這一文化通常分為三個層次。第一層次是后勤企業文化的核心層,又稱精神層,是指高校后勤企業的領導和員工共同信守的基本信念、價值標準和職業道德等,包括企業精神、企業最高目標、企業經營服務哲學、企業宗旨和企業道德等五個方面。這一層次是高校后勤企業文化的靈魂,是其他兩個層次的基礎和原因。第二層次是高校后勤企業文化的制度層,又稱基礎層,主要是指高校后勤企業的員工在經營服務活動中所遵循的規章制度和行為準則,實際上是對高校后勤企業員工和企業本身產生規范性和約束性影響的部分。第三層次是高校后勤企業文化的形象層,又稱外表層,它是企業精神的載體,它往往能折射出高校后勤企業的服務思想和經營管理哲學等。
篇5
1．1制度法文化、觀念法文化的內涵制度法文化主要指法律規范、法律制度、法律組織機構及法律設施等文化外在表現形式;觀念法文化主要指法律心理、法律意識、法律習慣等內蘊的文化觀念。在觀念法文化里，法律意識比法律心理在理論上又深化了一步，是觀念法文化的基本構成要素，是人們對法與法律現象的心理、思想與評價的總稱，它在很大程度上制約和影響著法律實踐活動。法律規范是制度性法律文化的核心內容，它規定了一個社會的各種政治制度、經濟制度、文化制度乃至法律制度，規定了法律組織結構以及法律設施的設和建造，規定了法律創制的各種規則和法律運行的程序等，是各種法律制度的規范化表現形式，是法律意識形態的外化物的直接體現［4］。
1．2醫學生人文素質的內涵“人文”一詞最早見于《易經》中的賁卦的彖辭:剛柔交錯，天文也。文明以止，人文也。在這里，人文與天文相對，天文是指天道自然，人文是指社會文化，以“文”化“人”，能夠幫助社會形成和諧、文明的秩序。在西方，人文是用humanism一詞來表達的，是指人道主義、人本主義。拓展開來就是以人為本，尊重人的生命價值，對人正當權利與自由予以尊重，維護做人的尊嚴。醫學首先是一門科學，它治療的是疾病，但因為其診斷和治療皆以人為對象，所以又是一門人文學科，醫學的本質是科學與人文。醫生是應該具備人文素質的，從生命的角度來講，醫生應該是善良的。善良是最重要的品質，最基本的品格。醫生都應該是人道主義者。醫生是以生命為對象，他與生命的關系是最密切的［5］。所謂醫學生人文素質是指醫學生通過人文課程的學習和實踐，通過以“文”化“人”的潛移默化，形成尊重人權、人道主義、善良、誠實、正直、嚴謹、行為合乎秩序等人文素質，從而在未來醫者的職業生涯中對患者實施充分的人文關懷。
2制度法文化對建構醫學生人文素質的作用
法律規范將一個社會中占主導地位(或統治地位)的法律意識形態用法律的形式反映和表現出來，規定和制約著全社會成員的行為方式，成為一種社會成員必須遵守的行為模式和準則［4］。具體到醫療衛生領域，在《中華人民共和國侵權責任法》、《中華人民共和國執業醫師法》、《護士條例》當中著重規定了醫護人員具有治療的義務、解釋說明的義務、保密的義務，為患者著想、尊重其權利的義務。這些義務也是1969年修訂的《日內瓦宣言》、1977年的《夏威夷宣言》、2000年的《赫爾辛基宣言》等規定醫務工作者的職業倫理規范的國際醫學準則的體現。換言之，制度法文化把醫務工作者需具備的義務以法律規范的形式明確下來，成為具有強制約束力、必須予以履行的法律規范。不僅如此，我國還相繼頒布了與醫學生未來執業密切相關的《中華人民共和國藥品管理法》、《醫療機構管理條例》、《醫療事故處理條例》、《護士執業注冊管理辦法》、《處方管理辦法》、《醫療機構病歷管理規定》、《病歷書寫基本規范》等其他的衛生法律、行政法規與部門規章等，初步形成了一個衛生法律法規體系。醫學生通過學習這些法律規范，明白衛生法方面權利與義務的規定以及違反其規定所要承擔的法律責任，從而對規范將來的行為有預測、指引、教育、強制作用。在課堂教學中，我們會針對典型案例，設計如下問題引導醫學生思考。①醫學生在實習期是否具備獨立的行醫資格。②病歷的法律意義何在。③醫學生在沒有取得執業資格的前提下，擅自脫離帶教老師的指導與認可，是否構成非法行醫;如果非法行醫的罪名成立，沒有執業資格的醫學生將承擔怎樣的法律責任。通過這些問題引導學生認識到醫學生在實習期是沒有獨立行醫資格的，需要在帶教老師或指導醫生的監督、指導下完成醫療任務;在醫療過程中實習生的病歷書寫材料要得到帶教老師或指導醫生審核簽名后才能成為正式有效的病歷，才是法律所認可的醫療文件;如果醫學生非法行醫成立的話，將會承擔相應的行政責任、民事賠償責任、非法行醫罪的刑事責任等。通過案例分析，學生不僅認識到醫療行業確實是“健康所系，性命相托”的行業，在行醫的過程中要有高度的責任感與嚴謹的科學態度，并且更加深刻地理解了相關法律規范內容。因此，制度法文化是以明文規定的方式告訴醫務工作者在法律預設的條件下，可以做什么，必須做什么，禁止做什么，從而明確醫務工作者的行為準則與法律責任。當然，制度法文化是從外部對醫者從業行為進行規制，僅僅依靠外在規范是不夠的，我們還需要把蘊含于觀念法文化當中的人權理念、公平正義、秩序的法律意識滲透到醫者的行為習慣當中去。從某種角度來說，觀念法文化的浸潤比制度法文化的外部規制更為重要，因為它能完成醫務工作者從制度法文化的他律到觀念法文化自律的升華，把醫者的行為納入到法文化預設的軌道當中，從而養成依法行醫的法律意識與行為習慣。
3觀念法文化對建構醫學生人文素質的作用
3．1人權理念教育是建構醫學生人文素質的核心《世界人權宣言》明確提出，對人類家庭所有成員的固有尊嚴及其平等的和不移的權利的承認，乃是世界自由、正義與和平的基礎。我國憲法第三十三條規定，國家尊重和保障人權。《牛津法律大辭典》對人權的定義是:人權就是人要求維護或者有時要求闡明的那些應在法律上受到承認和保護的權利，以使每一個人在個性、精神、道德和其他方面的獨立獲得最充分與最自由的發展。人權是與生俱來的，它可以由實在法授予，但不能被實在法所剝奪或取消。人權的本質特征和要求是自由和平等，人權的實質內容和目標是人的生存與發展。而自由、平等、生存、發展的基石是人的生命權與健康權，因此生命權和健康權是公民最基本的人權［6］。人權既是一項法律權利，也是一項道德權利，它的倫理學基礎是生命神圣論。生命權是神圣的、不可轉讓的、不可處分的、不可克減的，生命權是人的尊嚴的基礎和一切權利的出發點，個體的生命權同時具有社會共同體價值秩序的性質，對個體生命權的侵害，同時也是對憲法秩序價值的侵害［7］。醫務人員所從事工作的出發點和落腳點，自始至終都是在維護和保障公民的最基本的人權，即生命權與健康權。人權既是利己的，又是利人的。人權的本質就是“善”，擁有人權理念的人，會以善意之心來體驗和感受他人的痛苦并希望能夠盡一己之力來減輕和消除這種痛苦，以善良之意來體會和感受他人的幸福并愿意促進這種幸福。因此，我們要教育醫學生尊重人權，秉承人權理念，使其在將來的執業活動中自覺做到對生命心存敬畏，以人為本，善意地對待他人的生命權與健康權。隨著我國醫療衛生事業的發展與普及，將來會有相當一部分醫學生進入城市社區和鄉村，從事社區基層醫療保健服務，面對的服務對象更多的是基層人民。在服務基層的過程中，需要醫學生秉承以善為本的人權理念來進行醫療服務，從敬畏、善待、成就生命的情懷出發，去創造醫患和諧，建立公平正義的秩序，從根本上消除醫患暴力，從而為社會的和諧創造條件。
3．2公平正義思維的培養是建構醫學生人文素質的基石在《現代漢語詞典》中，公平是指處理事情合情合理，不偏袒哪一方面。具體到醫療活動當中，就是要求醫者對患者一視同仁，無論其是富裕還是貧賤、權貴還是平民。關于正義，給它第一個下定義的是古羅馬法學家烏爾比安，即正義就是給每個人應有權利的穩定和永恒的意義。古希臘著名的哲學家柏拉圖認為，各盡其職就是正義。在現代，正義是指“公正的、有利于人民的”，它要求每個社會成員都應該得到與其行為相適應的合理的平等的對待［8］。從法律的角度來看，醫患之間建立的是平等的醫療服務合同關系。但它又是一種特殊的民事合同，因為醫療服務具有高度的專業性與技術性，從而令醫患雙方的信息獲取、理解領悟方面具有相當大的不對稱性，即患者不僅要依靠醫方的專業技術，而且還要依賴其一視同仁、有利于人民、公正地盡其職的精神境界才能順利完成醫療服務合同，因此作為醫療服務合同的接受方來說很難做到完全自治。所以在醫療活動中，醫務工作者被賦予根據具體的醫療情形而享有的特殊的醫療干預權。醫務工作者的醫療干預權是指在特定的情形下，通過限制患者的自，由醫務工作者對醫療活動作出決定的一種特殊權利，其目的是為了更好地實現患者自身的利益。因此，醫務工作者應該從人權、公平正義、秩序的視角出發來行使醫療干預權。醫學生要培養秉承公平正義的理念及與患者打交道的法律理性，從而避免醫患矛盾。
篇6
【關鍵詞】技術社會學;DDT;技術評價
科技賦予人類認識和改造自然的能力，但它也是一把雙刃劍，隨著科技滲透到經濟、政治、文化等其他子系統，在不斷滿足社會需求的同時，也帶來了環境污染，人炸，資源枯竭等社會問題，影響到人類的生存。在這種背景下，學者開始對工業社會進行剖析和反思，他們將矛盾的根源指向科技，尤其是技術。學者從各個不同的視角對技術進行了大量研究，如技術史、技術哲學、技術管理學等等。顯然，在上述諸多研究進路中增加社會學的視角，將使技術論研究的體系更完整。更為重要的是，當代技術與社會之間的交互作用和相互制約愈來愈密切和錯綜復雜，不將技術、經濟與社會三位一體地結合起來考慮就既不能把握技術，又不能把握經濟與社會的發展規律的情況下，技術社會學的考察更具現實意義[1]。本文以DDT（化學殺蟲劑）的歷史發展為背景，運用技術社會學的觀點和方法來探討該技術與社會之間相互作用、協調發展的動力學機制，一方面從社會各主體對DDT的選擇和建構中明晰社會對其發展的作用機制，另一方面，從DDT的發展對社會帶來的多重影響，試圖解釋其從“天使”到“魔鬼”再回歸理性的曲折命運，勾勒一幅技術發展與社會選擇雙向作用的歷史發展路徑。
一、DDT的發展歷史
1.1 成名之路
DDT是聞名中外的化學殺蟲劑。1874年由德國化學家蔡德勒首先在實驗室中合成;1939年瑞士化學家米勒經研究發現DDT具有殺蟲特性，后來經過改進，于1942年正式投放市場銷售和應用;1943年，美國農業部在實驗中采用DDT殺滅馬鈴薯甲蟲，確證DDT有很好的殺蟲效果;在1944年意大利的那不勒斯戰役中，DDT在幾周之內為士兵中戰勝斑疹傷寒流行病帶來福音。經實踐檢驗，DDT既是農業生產中戰勝蟲害的有利手段，同時又是醫療衛生中根絕傳染病的良藥。米勒也因此榮獲1948年世界諾貝爾生理學和醫學獎。
1.2 厄運降臨
然而，60年代初，英國女作家萊切爾?卡遜在《寂靜的春天》一書描繪了DDT及其同類或其他類殺蟲齊對環境的毀滅。1970年包括瑞典在內的一些西方國家明確頒布法令，禁止使用DDT;1972年，美國禁止使用DDT;2001年5月22日POPs公約在瑞典斯德哥爾摩通過，POPs，是Persist Organic Pollutants的簡寫，中文翻譯是“持久性有機污染物”，DDT位居名單第四。
1.3 DDT的回歸之旅
“室內噴灑DDT仍是對付瘧疾最好的辦法之一。”世界衛生組織全球抗瘧疾運動的負責人科奇說，“在世界衛生組織推薦的數十種殺蟲劑中，最有效的就是DDT。”2006年，世界衛生組織解除了對DDT的禁令，允許部分地區重新使用這種殺蟲劑，他們希望讓DDT重新回到瘧疾控制的清單上。一直熱衷于抗瘧運動的美國參議員科伯恩說：“室內噴灑DDT就如同給整個房間罩上了一張驅蚊網，如果對此還搖擺不定，那么最大的受惠者將是我們真正的敵人――蚊子，而最大的受害者則是全球受到瘧疾威脅的3億多兒童。”[2]與30多年前遭禁用時的轟轟烈烈相比，DDT這次“回歸”多少顯得有些低調和出人意料。
二、觀點博弈
DDT的發展歷程生動地展現了科學技術與社會的相互作用，它不僅收獲了無數的榮譽和褒獎，也經歷了被人類唾棄的悲慘命運，至今人們對其評價仍褒貶不一，為什么在不同的歷史發展階段DDT會遭遇如此不同的命運，除了技術因素外，背后是否還有別的因素在起作用？首先，我們來看一看支持方和反對方各自的觀點，然后對DDT的社會評價、社會角色進行闡述，從技術社會學角度解釋正反兩方觀點差異的緣由，引發一些思考。反對方的觀點：DDT的殺蟲范圍很廣，所以又被稱為“萬能殺蟲劑”。它不分青紅皂白地毒殺昆蟲，甚至把害蟲的天敵也誤殺[3];毒性通過食物鏈傳播，并且會隨著水土流失危及江河湖泊和海洋生物[4]。支持方的觀點：DDT的禁用和嚴格控制，導致瘧疾在俄國和阿根廷等地重新復燃[5];在自然狀態的土壤中，DDT的毒性最多只能保持兩周。同樣，在海水中90%的DDT會在一個月內失去毒性，無法長期存活[6]
三、技術的社會評價
DDT產生于上世紀40年代，成名于二戰，在六七十年代遭到大規模禁用，到本世紀初才獲得解禁。要想深入了解這一波三折的曲折命運的背后，就應從技術與社會雙重作用的視角去展現和反思各種權力結構在其發展中的作用。其中，涉及到的“行動者（actors）”主要有政府、企業、消費者，分別代表了政治共同體、經濟共同體、和文化等不同社會角色對技術的評價。技術的生產力功能乃至社會功能的實現，是在一定社會環境中完成的，而且社會功能實現的程度如何、效果怎樣，不僅取決于技術自身的特性，同時還與社會的文化、政治和經濟環境對技術的整合，社會輿論和法律規范對公眾技術心理的調試密切相關[7]。
3.1 技術與社會的融洽
二戰期間，DDT的使用范圍迅速擴大，在瘧疾等疾病的治療方面大顯身手，還帶來了農作物的增產，產生巨大的經濟和社會效益，政府和普通老百姓都一致稱贊這項技術給人類帶來的種種益處。DDT在與社會互動的過程中，首先適應了社會的生存環境，取得了社會的認同，成為社會及公眾所接受的相容技術，發揮出強大的功效乃至社會功能：（1）對政府而言，DDT安全、廉價、高效的功能直接與國家最關心的糧食生產、害蟲防治、疾病控制等社會問題息息相關，DDT的成功研發和應用與國家的政治穩定聯系在一起，朝著有利于政治目的的方向發展。（2）對企業而言，DDT帶來巨大的經濟利益。（3）對民眾而言，獲得了健康和糧食保障。這一切都使得在當時的歷史背景下DDT與整個社會系統很好地整合在一起，找到了其在社會系統中的角色和地位，發揮了應有的社會作用，滿足了不同主體對該技術的期待和要求。DDT的成功告訴我們，技術除了自然屬性之外，還包括社會屬性。因此，我們一方面應通過社會整合，使技術與其生存的社會環境相適應，成為符合社會要求的社會角色;另一方面，通過社會調試使技術被社會所認同，成為社會的相容技術[7]。只有當技術準確找到其在社會中的地位和角色，其才能真正成為推動社會進步的原動力。
3.2 技術與社會的沖突
隨著工業化、城市化進程加快，環境污染等問題在20世紀六七十年代集中爆發，在公眾看來，人身安全高于一切，對其生命健康帶來危害的事物很難得到認可。環保逐漸成為那個時代社會的主流文化，滲透到社會的經濟、政治系統中，對政府的決策和企業的發展開始產生重大影響，政府對技術的經濟利益的考量會讓位于政治利益的。公眾開始對DDT這項技術避而遠之，尤其是當瘧疾等傳染病早已遠離西方發達國家，人們開始忘卻其輝煌的過去，能記住的只是DDT給動植物以及人類帶來的威脅，其社會角色不再滿足和適應社會規范的要求，受到環保主義等社會文化的排斥。社會角色的錯位和社會需求的缺失導致DDT在西方發達國家中失去了生存和發展的土壤，各國政府紛紛要求全面禁止使用DDT。相反，在非洲等欠發達和落后地區，DDT仍然作為蟲害瘧疾防治的首選。對于這些地方的公眾而言，由于科學知識的落后以及科普宣傳的欠缺，他們既不知道何為DDT，也不了解其存在的潛在威脅，即使知道，出于對成本的考慮以及生命安全的考慮也會繼續使用DDT，因為在非洲，瘧疾是一種死亡率很高的疾病。這就形成了在全球范圍內，一方面發達國家禁止使用DDT，一方面落后國家繼續使用的局面。對于非洲和亞洲一些國家來說，除了認為DDT可以救人于瘧疾之外，還有很多人認為DDT有毒并無明確證據。比如，南非國家衛生部國家瘧疾項目經理迪瓦南德?姆拉薩就認為噴灑DDT對人健康沒有任何影響。在南非，人們只在屋檐下和傳統的泥土結構的屋內噴灑DDT，而且時間也只是在蚊子抵抗力最弱的8―10月份。所以南非人認為聯合國把DDT與其他11種持久性有機污染物（POPs）列為禁用物是太為僵化[8]。
3.3 技術的價值判斷
對比DDT在發達國家和落后國家或地區的不同境遇我們會發現，人們對技術持有不同的態度是由兩個地區處在不同的發展階段造成的。非洲國家由于經濟落后，生活水平低，保障最起碼的食物供給和免受傳染病的困擾是政府和人們的首要選擇，因此，無論是出于技術的成本收益分析，還是政府的政治目的考慮，DDT成為了社會多主體的適應性技術和解決方案，在特定的社會體系里找到了自身適合的角色，即使DDT會給這些國家帶來環境和生態問題，但生存問題是落后國家考慮的首要問題，DDT很好地符合了多個社會主體的經濟、政治需求，得到了來自政府、大眾和企業的經濟、政治保障獲得了快速發展。
為什么思考科學技術的發展會如此困難？這就涉及到科學技術的事實判斷和價值判斷。科學的目的在于找到規律性和普適性，科學是價值無涉和政治中立的（Nelkin 1995;Proctor1991）。而技術是人類為了實現某種目的借以改造自然和社會的工具和手段，這就決定了技術必然包含社會、政治、歷史等因素，這是技術的社會屬性，因此，判斷技術問題就涉及到不同的價值標準。一個社會由于階層、職業等不同利益集團在評價標準上的不一致，通常對同樣的技術也很難取得評價結果的一致，如政府和公眾評價技術的標準有時就是不同的。政府通常偏重于技術的經濟價值，而公眾對技術的安全性更為關注[9]。技術的社會評價作為對技術的動機和后果的一種價值判斷，使人產生了對待技術的不同態度：肯定性的評價會引導人們去積極推動技術的進一步發展，而否定性的評價則會產生阻力，從而對技術發展形成不利性的制約。
啟示
從整體來看，當前對DDT占主導的更多是否定性評價，雖然這種評價有可能阻礙DDT發展，但并不意味著只起消極作用，而是有著積極評價所不可取代的價值。（1）有利于全面地認識技術給社會帶來的影響。任何技術都不可能十全十美，不存在絕對安全的技術。西方學者開始更多地要求恢復技術的價值尺度，指明要想真正解決當前科學技術所帶來的負面影響，就必須把社會的因素引入到科技活動中，讓更多的人參與到科技活動中來，使得科技的發展受到更多社會因素的約束，這樣價值中立論也就失去了生存的土壤，科技發展才會朝著有利于人類的方向發展。（2）圍繞DDT展開的長期爭論背后，隱藏著一個特殊的群體：科學家。隨著大學的科研活動不斷滲入到經濟領域，科學家也擁有了多重社會身份，他們既可以是企業家，也可以是政府官員，擁有更多的社會權力和影響力。當科學由“小科學”向“大科學”轉變，科學與社會的經濟和政治問題產生緊密聯系，科學不再是“為知識而知識”的研究，開始更加關注科技的經濟效益，科學家的社會責任問題開始凸顯[10]。DDT的負面效應在客觀上警示人類在發展科技的過程中應當考慮到技術發展的負面后果，要求科學家必須承擔起一定的社會和倫理責任。科學活動在“求真”的過程中，也要考慮到社會后果，尤其對于技術而言，只有實現“求真”和“求善”的對立統一，科技才能朝著有利于人類社會和自然的方向發展。
參考文獻
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篇7
【關鍵詞】 紫癜，過敏性； 醫學，中國傳統； 體質； 辨證論治； 兒童
過敏性紫癜，是較常見的小兒出血性疾病之一。以變態反應造成廣泛的小血管炎為主要病理基礎，臨床以皮膚紫癜、腹痛、關節腫痛，甚至便血、尿血為主要表現。以學齡前期及學齡期兒童發病為多見；本病雖部分可自愈，但大部分患兒有反復發作傾向；嚴重者可有腎功能衰竭、中樞神經系統損害，嚴重威脅患兒健康；并且近年來過敏性紫癜的患病率有明顯升高趨勢。而體質是個體相對穩定的生理特性，這種特性在很多情況下決定個體對某些致病因子的易感性和病理過程的傾向性，從而成為疾病預防和治療的重要依據。因此，探討體質類型與疾病的關系，是全面認識疾病，整體把握疾病的前提。只有認識個體差異，才能實現個體診療。筆者近10多年來，致力于該病的研治，取得了良好的療效；深感小兒體質與本病的發生、發展及治療、預后關系密切，具體探討如下。
1 體質與發病
體質在中醫學上也稱素質、稟質、稟賦等，體質形成的第一因素往往取決于父母，在遺傳基礎上形成的體質因素不僅表現在幼兒期，而且在人的一生中都將明顯或潛在地發揮作用。古今中外對體質有很多分類方法，《靈樞·壽夭剛柔篇》曰：“人之生也，有柔有剛，有弱有強，有短有長，有陰有陽”，即體質有陰陽、虛實之分。現代中醫多采取以人體生命活動的物質基礎：陰、陽、氣、血、津液的盛、衰、虛、實變化為主，結合臨床觀察進行分類，提出了9種中醫基本體質分類：即平和質、陰虛質、陽虛質、氣虛質、瘀血質、痰濕質、濕熱質、氣郁質、特稟質［1］。體質的特點不僅存在著個體差異性，同時存在著群體趨同性，即體質的差異是有規律可循的。體質有地域差異、男女差異，并隨年齡、職業而變化。小兒共同體質特點是臟腑嬌嫩，形氣未充；生機蓬勃，發育迅速。而臟腑嬌嫩，形氣未充的具體表現是“肺常不足”、“脾常不足”、“腎常虛”、“心常有余”、“肝常有余”。但由于先天稟賦的不同，臨床最常見兩大個體體質類型的小兒，一類是以肺氣不足為主，以面色晄白，多汗，不耐風寒為主要表現。因肺主宣發，主一身之表，小兒之肺氣宣發功能不健全，腠理開闔、固表抗邪的功能較弱；肺主呼吸，主一身之氣，小兒之肺氣肅降功能尚不完善，“治節”一身之氣的功能未健全；再加之小兒冷暖不知自調，家長護養失宜，使小兒易于感受外邪，表現為小兒多發肺系疾病，如經常患感冒、咳嗽、肺炎喘嗽、哮喘。另一類是以脾氣不足為主，以面色萎黃，納少，形體偏瘦為主要表現。因小兒脾胃之體成而未全，脾胃之氣全而未壯，又小兒之體處于快速的生長發育階段，脾為后天之本，氣血生化之源，需為小兒迅速生長提供物質基礎，而小兒脾胃的功能狀態與小兒快速生長發育的需求常常不相適應，再加之家長喂養不當、小兒飲食失節，則易出現受納、腐熟、精微化生轉輸等方面的異常，故多發脾胃病，如經常患厭食、積滯，嘔吐、泄瀉，甚至疳證［2］。
小兒體質因素在過敏性紫癜發病學上有重要影響。《素問·遺篇·刺法論》說：“正氣存內，邪不可干”，只有體質相對虛弱的小兒，衛外不固，抗邪無力，邪氣方能乘虛而入，導致人體陰陽失調，臟腑功能紊亂，則心不主血，脾不統血，肝不藏血，腎不藏精，血溢脈外，從而導致紫癜發生。《靈樞·五變》說：“肉不堅，腠理疏，則善病風”，小兒臟腑嬌嫩，形氣未充，經脈未盛，腠理不密，衛外不固，易被風邪所襲，故小兒過敏性紫癜的發病率遠較成人為高。過敏性紫癜的皮膚紫癜多形易變，并有瘙癢，關節腫痛，發無定處，符合“風者，善行而數變”及“無風不作癢”的風性特點，風熱之邪從口鼻而入，與氣血相搏，灼傷脈絡，血不循經，滲于脈外，溢于肌膚，積于皮下，則為紫癜。小兒素體正氣虧虛是發病之內因，外感風熱時邪及其他異氣是發病之外因。
2 體質與辨證施治
《靈樞·五變》云：“一時遇風，同時得病，其病各異”，指出了體質差異與證候的演化關系甚為密切，有時往往可以左右病機，導致疾病的不同。《醫宗金鑒·卷一·辨太陽病脈證并治上篇》云：“人感受邪氣難一，因其形藏不同，或從寒化，或從熱化，或從虛化，或從實化，故多偏不齊也”。不同的體質，感受邪氣因體質的差異而出現不同的病機變化。兒科鼻祖錢乙的《小兒藥證直訣》將小兒生理病理特點概括為“臟腑柔弱，易虛易實，易寒易熱”，即小兒臟腑功能未完善，感邪之后，正氣易虛，邪氣易實，寒熱性質易發生變化。根據臨床觀察，結合小兒群體的體質特點“易虛易實，易寒易熱”及每個小兒的個體特點，過敏性紫癜早期多為風熱傷絡型，證見起病急，紫癜以下肢及臀部為多，呈對稱性分布，大小不一，顏色鮮紅，輕度癢感，可伴惡寒發熱、關節腫痛、腹痛，舌質紅，苔薄黃，脈浮數，治宜疏風散邪，清熱涼血，方用連翹敗毒散加減。若進一步發展，外感風熱化熱化火，則為血熱妄行型，證見起病急，瘀點、瘀斑量多成片，顏色鮮紅或深紫，常見鼻衄、齒衄或見便血、尿血，心煩口渴、便秘溲黃，舌紅絳，苔黃，脈滑數，治宜清熱解毒，涼血止血，方用犀角地黃湯加減。日久反復發作，耗氣傷陰，因小兒個體體質有陰陽、虛實之分，若素體心脾兩虛者則多發展為氣不攝血型，證見紫癜反復發作，瘀點、瘀斑顏色淡晦，常見鼻衄、齒衄，伴有面色蒼黃、口唇色淡、神疲乏力、食欲不振、頭暈心慌，舌質淡，苔薄白，脈沉細無力，治宜健脾養心，益氣攝血，方用歸脾湯加減。若素體肝腎陰虛者則多發展為陰虛火旺型，證見病程較久，紫癜偶見，常有鼻衄、齒衄，伴有低熱盜汗、手足心熱、心煩少寐、咽干口燥、大便干燥，舌紅少津，脈細數，治宜滋陰降火，涼血止血，方用知柏地黃丸加減。疾病初期、中期多為實證、熱證；后期多為虛證，有氣虛、陰虛之分［2］。
在辨治過敏性紫癜時，結合小兒“純陽”之體的共有體質特點，應始終重視熱和瘀兩種因素，實證時，風熱傷絡、血熱妄行，熱始終存在；虛證時，氣不攝血應注意清熱與益氣的過度與銜接，虛證時陰虛火旺應注意清虛熱，實火或虛火皆可傷津耗液，導致津虧不能載血運行而成瘀，且血受熏灼也易凝結瘀塞而致瘀，同時，離經之血必有瘀，治療時，必須始終兼顧活血化瘀。
3 體質與疾病轉歸預后
不同體質的患兒同患過敏性紫癜，因體質不同而表現為不同的轉歸和預后，體質在其中起到決定作用，占主導地位。小兒過敏性紫癜常可自愈，但少數易復發。小兒脾常不足，易為飲食所傷，而過敏性紫癜常常由飲食不當引起，若素體脾胃虛弱，內有積滯者，更易反復發作，故平素在過敏性紫癜未發或后期恢復階段注重調理脾胃，健脾消導，選用異功散和保和丸等，是減少復發的關鍵。小兒肺常不足，衛外不固，易受風邪侵襲，若素體肺氣虛弱，平素多汗易感冒，亦易反復發作，故平素在過敏性紫癜未發或后期恢復階段注重益氣固表止汗，選用牡蠣散和人參五味子湯等，則可減少復發。部分病例損傷陰絡，血內溢導致尿血，則病程較長甚至遷延難愈；損傷陰絡血內溢導致便血，則病勢較重。《血證論·卷六·時復》云：“凡物有根者，逢時必發，失血何根，瘀血即其根也，故凡復發者，其中多伏瘀血。”故血瘀貫穿于過敏性紫癜的始終，與紫癜的演變和反復密切相關，大量資料表明，過敏性紫癜患兒大多有血液流變學異常，血液表現為黏稠度增高，因此，運用活血化瘀是提高療效和減少反復的重要方法。現代藥理研究亦證明，活血化瘀藥能擴張血管，改善血液循環，解除瘀血和供血不足狀態，能提高機體的免疫功能，可在調理基本體質的基礎上，加用郁金、當歸、川芎、乳香等以行氣活血［3］。
4 病案舉例
方某，男，6歲。20070420初診。患兒皮膚瘀點瘀斑20余天，伴腹痛、便血，曾在外院住院治療，明確診斷為過敏性紫癜，治療后腹痛、便血已止，皮膚瘀點瘀斑仍時有出現，并有血尿、蛋白尿。追問病史，該患兒既往有哮喘史，治療后近1年未發。平素易“感冒”。體檢：一般情況可，皮膚瘀點瘀斑稀疏，顏色淡紫，形體偏瘦，面色萎黃，神疲乏力，舌淡苔膩，脈沉遲無力。實驗室檢查：尿隱血（＋＋），蛋白（＋）。患兒素體肺脾兩虛，紫癜日久，反復發作，辨證為氣不攝血型紫癜，治擬健脾養心，益氣攝血，方用歸脾湯加減：白術、太子參、茯苓各8 g，黃芪10 g，當歸、龍眼肉各6 g，仙鶴草、紫珠草、赤白芍、蒲黃炭各8 g，白茅根20 g，生甘草6 g。水煎服用，每日1劑，治療14 d。復診：皮膚紫癜未再發，諸證好轉，舌淡紅苔薄白，脈沉遲無力。實驗室檢查：尿隱血（＋）。原方去龍眼肉、紫珠草，加川芎6 g，生、熟地各8 g。再進14劑，紫癜未再發，尿常規檢查正常。
5 體會
綜上所述，體質是受先后天因素影響形成的個體特性，存在有個體差異性和群體趨同性。體質貫穿于生命過程始終，生理狀態下表現為對外界刺激的反應和對環境的適應性；病理狀態下可表現為對某些疾病的易患性和疾病傳變轉歸的某些傾向性。不同體質類型的特殊性往往導致對特殊疾病的易感性，非正常體質是其相關疾病發生的主要物質基礎。體質現象是人類生命活動的一種重要表現形式，它與疾病和健康有密切的聯系。研究體質特點的目的在于研究體質與疾病的關系。治療過敏性疾病的關鍵在于糾正過敏體質，中醫藥治療對改善過敏體質有著明顯的療效。小兒體質特點是決定小兒過敏性紫癜的重要因素，從發病到辨證施治到轉歸預后，中醫本著“因人制宜”的觀點，強調體質因素在疾病診治預防中扮演著獨特的重要角色。因體質是相對穩定的個體特質，但又具有可變形，結合小兒個體特質和小兒共有體質特點，從中醫對體質具有可調性的認識和臨床實踐出發，做到因質制宜，治療并預防過敏性紫癜，收到較好的臨床療效。
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篇8
庫恩的范式理論是針對科學技術的發展研究而提出的，同時也被廣泛引用到科學研究之外的其他領域，現代生物科技作為科技發展的一個特殊部門，范式理論當然的適合對現代生物科技的研究。如果能夠構建出現代生物科技的范式，根據范式理論所主張的在科學實踐活動中樹立被公認的范例，形成科學賴以運作的理論基礎和實踐規范，并成為科學研究者群體所共同遵從的世界觀和行為方式，那么現代生物科技的發展就會被規范到被公認的框架之中，執行著共同的準則，而這樣的框架和準則是世界性的，也就是國際間所共同認可的，同時，這樣的框架和準則是有利于人類社會共同體的發展的，包括人類社會共同體的現在和將來；而一切不符合人類社會共同體的，也就是超出框架之外、違反準則的行為將受到禁止、譴責和應有的懲罰，如此一來，現代生物科技的發展就是良性的發展。這些都有賴于現代生物科技范式的構建，而事實上這是一件十分困難的事情，這也是現代生物科技的發展容易引發倫理方面的問題的一個重要原因。而這其中又涉及到兩個方面的問題，一方面是科技發展的“舊范式”和“新范式”之間的問題，也就是庫恩范式理論中的“科學革命”；另一方面是科學技術和倫理之間誰者為先的問題。
1、從“科學革命”的角度講
首先我們假設現代生物科技完全能夠按照其積極的一面來發展，同時會形成一種新的為人類所共同接受的科學技術現象，或者我們承認現代生物科技具有積極的一面，而事實也是如此，那么為什么現代生物科技的發展依然受到廣泛而激烈的爭議呢？這可以從庫恩的范式理論來解釋，就是科學技術的發展仍舊處于“舊的范式”里邊，而現代生物科技作為一種新的科學技術現象只是處于一個初級的發展階段，或者說它們尚未成熟，沒有達到能夠沖破舊的范式，塑造新的范式的水平。庫恩通過對大量的科學史實例的思考，比方亞里斯多德“物體自由落體的速度和物體的重量成正比”的結論被伽利略的比薩斜塔試驗的事例，可這一錯誤結論卻被人們一直承襲了二千多年；以及諸如此類的后面的結論對前面的結論的改進，而前面的結論卻也被人們接受并存續了一定的時間情形，使得庫恩想到了各個時期科學發展的“當前性”，庫恩認為每一種科學傳統在當時當地的歷史語境中都是合理的，［5］而對科學思想史達到更好理解的途徑是站在當時當地的語境中去考察不同時期的科學,而決不要將它們看作是現在科學的絆腳石。［6］科學發展的合理和進步存在于當前人們一致認可的共同認識當中，這也就是科學研究者群體所共同遵從的世界觀和行為方式，也就是庫恩所思慮到的“范式”。而這一范式就是對“常態科學”中科學群體共同分享的一系列模式和假設的一種概括。在這種“常態科學”中，也就是已經形成的范式里邊，科學群體通常都在嚴謹的邏輯框架下運行，如果沒有大膽的探索精神并提出新的理論足以沖破舊的范式是斷不可以打破這些框架的。而處于“常態”下的科學家們并非就是客觀的，但他們有理由持守“正統”的理論，并傾向于在現有的架構內尋找問題的答案。譬如，公元三世紀希臘天文學家阿利斯塔克就提出了行星圍繞太陽旋轉的理論，但是當時的科學群體卻以托勒密的地心學說為正統，沒有準備好接受這一認識的飛躍。所以就現代生物科技群積極的一面而言，我們可以予以發展，事實表明這也是一種需要，而現在所遇到的爭議就有如以上所舉的例子，人們特別是科研群體仍舊處于“常態科學”的范式當中，沒有意識到建立一個新的范式，而實際上仍不是時候，這倒不是說現在人們對科學技術所持的世界觀和行為方式是錯誤的，也不是說據現代生物科技群重新塑造的范式不存在瑕疵，而是現在沒有這個必要，況且現代生物科技群現在仍未達到這樣的水平。但現代生物科技群仍在發展，而且是迅速的發展，這就難免導致一些科研活動及其成果超出于當前科學群體所持的世界觀和行為方式的框架之外，而這一框架的形成和應用已經是一個長期的過程，不僅為科學界所推崇，也為社會所接受甚至深入人心，所以，當有誰動搖到這一框架時，首當其沖必是業已形成并穩固實行的倫理準則，倫理問題也就隨之而發。
2、從科學技術和倫理之間誰者為先的角度講
科學技術總是一往如故的追求創新的向前發展，而倫理則追求盡可能的穩定，科學技術的開放性和倫理的保守性形成了一定的對比關系，所以科學技術的發展同倫理的維護產生摩擦也就在所難免，問題是當兩者指向共同的主體人本身時，觸動了最敏感的倫理準則時，兩者在短期內就難以得到有效的調和，沖突也就變得異常激烈。如果基于現代生物科技的發展而構建出新的范式的話，那么，人們就會問科學技術和倫理到底誰應該得到優先考慮，這其實就是科學家同倫理學家爭論的焦點所在，一是以科學技術的發展改造倫理、引領倫理的發展；一是以已有的倫理準則規范科學技術的發展。而事實表明雙方的爭論各有其合理的依據，首先是科學技術在人類文明的發展中發揮了重要的作用，是推動人類進步的重要力量，甚至本身就是人類文明成就的一個重要的標志，使得倫理方面很大程度上去除了落后的一面；緊接著是倫理規范對社會各方面的發展具有重要的評價、指引和辯護功能，而對于科學技術發展中存在的風險，倫理規范可以進行有效的防范，指引科學技術朝著有利于人類社會的方向健康的發展。當然這只是在科學家同倫理學家之間展開的爭論，雖然這一爭論具有代表性，但由于現代生物科技涉及的問題具有廣泛性、根本性和敏感性，所以對其爭論也就變成全人類的了，而且各界有各自的評判標準和看法，結果導致基于現代生物科技的發展進行新的范式的構建困難重重，因為范式的構建一個重要的特點就是得到“公認”，才能形成科學研究者群體共同遵從的世界觀和行為方式，而目前的背景情況不具備構建新的范式的條件。面對現代生物科技范式的構建難題，或者說對于現代生物科技難以在世界范圍內不能形成共同的評價標準，現代生物科技的發展和倫理的評價的之間的沖突就難以得到有效的解決，而現代生物科技發展遇到的倫理問題也就在所難免。
二、現代生物科技和倫理的協調發展方面
隨著現代生物科技的快速發展，而相反的倫理特有的保守性，導致現代生物科技對倫理的沖擊越發的明顯，使得已有的倫理的條條框框難以滿足現代生物科技發展的需要，在現代生物科技的發展下反襯出倫理的缺位。
（一）從倫理學的變革進程來看
現代生物科技的起步發展剛好處于倫理學的變革時期，因為現代生物科技是從20世紀50年代后人類進入分子生物學時代后才正式發展起來的，在元倫理學出現以前，規范倫理學一直都是西方倫理學的基本理論形式，規范倫理學主要是對義務和價值的合理性等最一般的問題進行批判性的研究，而到了20世紀初往后元倫理學又成了西方的一種主要的倫理思潮，元倫理學最初由新實證主義者提出，并為后來各派沿用，形成了直覺主義倫理學、感情主義、語言分析學派、倫理自然主義等派別，側重于道德語言中的邏輯分析，到了20世紀70年代，隨著醫學倫理學和生命倫理學這兩個術語以及環境倫理學的概念被越來越普遍地使用，促使應用倫理學作為一個術語得到了承認，應用倫理學也就作為一門同理論倫理學相異的新的倫理學出現了，這是在現代生物科技出現前后倫理學的發展線路，反映了倫理隨著社會的發展變化而進行的相應探索，而現代生物科技的發展就包括在其中，只是現代生物科技的發展對倫理的震動更為激烈，以致倫理難以在短時間內做好調整跟上現代生物科技的發展步伐。
（二）倫理學的探索發展及其遇到的困境
1、關于近代的規范倫理學
從近代的規范倫理學來看，以康德為代表的規范倫理學在近代社會的大發展中遇到很大的困難，規范倫理學是關于義務和價值合理性問題的一種哲學研究,所要到達的目標就是說明人本身應遵從何種道德標準，才能使人本身的行為做到道德上的善,無論是對人類行為的合理性原則的研究，還是對于具體道德問題中道德的一般原則的解釋和說明，規范倫理學都是力圖將倫理規范通過演繹的方式轉變成重要的行為準則并得到普遍化，可是實踐中確實難以做到的，其中一個重要的原因就是因為社會總是在發展變化，新的事物新的現象也會不斷的出現，而規范倫理卻難以應對，這是理論和實踐相脫節所導致的結果，這就必然的引發倫理學的變革，誠如康德所言，“作為一個有理性的,屬于理智世界的存在者,人只從自由的理念來思想他自己意志的因果性”［7］，規范倫理學是應該重新使用理性考慮新事物新現象了，而在倫理學的變革之前和變革之中，以及雖經變革卻仍未找到適當的行之有效的倫理途徑或找到但尚未得到完善的時間里邊，倫理對于社會各方面的規范作用仍可以被理解為有所欠缺的，也就是缺位了。
2、元倫理學的出現
當規范倫理學所主張的倫理規范的普遍化要求遇到嚴重阻礙后，倫理學逐漸偏向純粹理性層面上的研究，這就是元倫理學或形式的倫理學的產生，最初由新實證主義者提出，并為后來各派沿用，元倫理學側重于分析道德語言中的邏輯，解釋道德術語及判斷的意義，將道德語言與道德語言所表達的內容分開，主張對任何道德信念和原則體系都要保持“中立”，并在此基礎上研究問題。元倫理學是排斥傳統的倫理學的，因為元倫理學不主張提出任何關于實踐的指導與建議，只是把倫理學的任務限制于對倫理學的概念與判斷作性質與用法上的分析工作，這是脫離實踐的帶有“經院”性質的研究方式，難以滿足現實生活的需要，特別是具體到每一實際倫理案例當中。另外，在具體的研究中，元倫理學有時會機械地搬用自然科學的機械符號和公式，這些具有形式化和脫離實際的傾向，也受到許多倫理學家的詬病。當然，元倫理學存在的這些問題，使其對于新發展起來的現代生物科技的指引和規約方面顯得很欠缺。［8］
3、應用倫理學的探索
為了解決元倫理學存在的這些問題，人們急需一種切實可行的更有效的倫理學，以應對日益復雜的倫理關系，現代生物技術當然的包含其中，而因其在倫理方面的敏感性，現代生物技術也應該是倫理學發展研究首要考慮的對象之一。針對元倫理學向純粹理性的方向發展的的情況，倫理學重新朝著實質性的方向探索。倫理學進入應用倫理學的發展時期，倫理在實踐中的應用，比如在醫學、政治、法律、生命、環境等方面的應用，都使得應用倫理學大受歡迎并得到長足發展，其中在醫學、生命、環境方面研究很多都和現代生物科技的發展有關，比如干細胞技術在治療方面的運用，克隆技術對生命現象的研究方面影響，轉基因技術的運用可能給環境造成的影響等。應用倫理學對實踐性的回歸，其實也是對倫理學的回歸，因為倫理學本來就是一門實踐的學問，而更為重要的應用倫理學有針對性跟上現實的發展需要進行研究，既明確倫理學的基本原理和基本規范，同時也考慮它在現實中的應用，而且在研究的內容方面也從以往倫理學所關注的態度、情感、愿望轉到更多的關注境遇、需要和利益，這些都是適應現實中新發展的需要，而“應用倫理學的任務……在于對現存的不同立場進行調節從而達成共識”［9］，這一意圖對于諸如現代生物科技這樣容易引起分歧的領域是很有針對性作用的。不過，應用倫理學的發展的時間較短仍是不充分的，而就如其自身所具有的特點，它在跟著現實的發展而發展，這本身需要一個過程，再加上其所遇到的現代生物科技的復雜性、敏感性和不確定性，另外，應用倫理學需要倫理學的基本原理和基本規范作指導，也就是和理論的倫理學的配合，所有這些因素都決定了應用倫理學仍難以對現代生物科技進行有效、完善的指引和規范。其實，應用倫理學所遇到的困難在現代生物科技所產生的倫理問題及其解決的研究方面具有普遍性，一方面就是作為研究的途徑的一方自身仍不完善，或者在新事物新現象新形勢下需要調整或做新的探索；另一方面就是現代生物科技所帶來的倫理問題可謂前所未有，而且解決起來甚為棘手。所以，現代生物科技發展下倫理的缺位也就成為事實，而現代生物科技發展下帶來倫理問題也就難以避免。
三、法律對現代生物科技合理發展的規制方面
在現代生物科技快速發展的情況下，法律規制和倫理引導是確保現代生物科技合理發展的兩大重要途徑，我們已經知道倫理的引導方面是存在不足的，然而我們可以借助法律的途徑加以解決，可事實上，當前法律規制方面也是存在不足的。下面就分為法律規制對倫理引導的補充作用和法律自身特有的調節作用兩個方面加以說明。
（一）法律規制對倫理引導的補充作用
立法和倫理之間本來就是相通的，法律本身就包含著內在的道德屬性，包含著基本的倫理目標和道德準則，分析法學家哈特認為，“不容認真爭辯的是，法律在任何時候和任何地方的發展，事實上既受特定社會集團的傳統道德、理想的深刻影響，也受到一些個別人所提出的開明道德批評的影響，這些個別人的道德水平超過流行的道德”。［10］富勒強調法律自身是具有內在道德性的，“法律的內在道德不是某種添附或強加到法律的力量之上的某種東西，而是那種力量本身的基本條件。”［11］而比如我國古代的法律就帶有明顯的倫理屬性，法律中的公平正義來源于倫理調節中的公正原則，而正義是立法和倫理追求的共同目標，隨著社會的發展，法律與倫理逐漸的分離，法律具有明確的形式性，以權利義務并重的方式調整人們的行為，并輔之以國家強制力為后盾；倫理規范則具有模糊性，主要存在于人們的共同意識之中，它強調義務的遵守，但通常缺乏強制的力量［12］，但倫理依然為社會成員的法律活動提供著基本的價值觀念和準則，特別是在現代社會里，當倫理關系由之前所關注的態度、情感、愿望方面轉到更多的關注境遇、需要和利益方面，這些涉及境遇、需要和利益方面的問題更多的需要法律的規制，才能更好的實現公平正義，所以，從這方面講，法律對于倫理所要達成的目標具有不可或缺的補充作用。可是，由于現代生物科技所導致的倫理問題比較復雜，對于現代生物科技的發展在倫理學層面的探討處于模糊的狀態，也難以形成較為明確的統一的看法，加上現代生物科技仍處于快速發展當中，而且存在不確定的因素，比如轉基因技術會不會帶來危險或者什么不良的結果，對于這些人們很難做出準確的把握，而這些都是客觀因素，是目前現代生物科技的發展水平所決定的，所以法律也很難茫然下結論，就目前各國的立法實踐來看，除了基于已有的專利法對于現代生物科技在專利方面的規制外，極少有正規的完善的法律對現代生物科技做出規定并進行規制，甚至是沒有，有的只是一些政府出臺的一些行政措施，比如，在我國有關于克隆技術的由衛生部在2003年的《衛生部關于修訂人類輔助生殖技術與人類庫相關技術規范、基礎標準和倫理原則的通知》，關于干細胞技術的由科學技術部在2004年的《人胚胎干細胞研究倫理指導原則》。雖然國際組織在這方面發揮重要作用同時制定了相關規定，但在一些地方得不到很好的響應，當然這些規定同各國的研究和看法是有出入的。所有這些導致法律方面的欠缺，對于倫理方面的補充作用也難以得到有效的發揮，當然，相關的制度規定對于倫理的基本原則的落實也起到一定的作用，只是這種作用顯得較為疲弱。
（二）法律自身特有的調節作用
富勒認為法律是“使人類行為服從規則治理的事業”，［13］對于人類行為的合理化、更符合倫理的要求方面，法律的這種調節作用是很獨特也很重要的。法律自身特有的調節作用就是指法律的制度化、強制性和預防性，法律可以就現實中出現的各種需要調整的現象作為一種法律關系通過相關立法使其制度化，并在往后進行強制性的執行，比如對于具體的現代生物科技從研究開發到投入使用，再到對可能帶來的后果的責任承擔和相應懲罰都得到明確的規定，做到法治所主張的有法可依，對有損害人類福祉違反倫理要求的予以強制性禁止，對已經造成的損害進行嚴厲的懲罰，而且這種懲罰的是一種嚴格的責任要求，不管造成損害的主觀因素，只要造成損害就得承擔責任和接受相應懲罰，這能夠培養一種以未來的行為為導向的，預防性的、前瞻性的責任意識，這也是20世紀初德國著名哲學社會學家馬克斯•韋伯提出“責任倫理”的要求，這樣一來，就可以借助法律的強制力確保現代生物科技合理的發展，預防問題的產生。而這首先就需要對客觀情況作出合理的判斷并進行相應的立法。可這恰恰就是目前沒有做到的事情，現代生物科技發展的相關立法可以說只是處于探究的階段，現代生物科技在短短幾十年的快速發展使得人們被“打得措手不及”，其速度及所達到的深度遠超出的人們的預料之外，以致現代生物科技的每一次突破都引起一陣嘩然，所以，有關現代生物科技的立法研究顯得亦步亦趨、莫衷一是，只能針對一些已經引發較為嚴重問題的科技項目做出規定，而這些規定顯得比較倉促和零散，效力也一般，覆蓋面也不廣，一般都是一國內的個別科技項目。所以，對于現代生物科技在倫理方面所注重的需要和利益問題，法律具有的針對性的制度化、強制性和預防性的調節作用卻未能得到有效的發揮。
四、各方存在分歧
（一）對于現代生物科技和諧發展的理念搖擺不定
在現代生物科技的發展過程中，其展現的利益和風險都是明顯的，正因為其固有的利益使得人們愿意對其進行大力的發展，也正因為其存在的風險導致了倫理問題的產生，這些問題涉及到人的生命健康、人的尊嚴等諸多方面。因此，對于現代生物科技如何在利益和倫理之間取得平衡發展就成為一個重要的問題，確保現代生物科技在利益方面得到最大化而將風險降到最低，維護社會的健康有序發展，這就是對現代生物科技發展和諧理念的追求。海德格爾認為，“目的王國必須在存在的意義上加以把握。目的乃是實有著的人格,目的王國乃是實有著的人格自身之交互共處”［14］，“它（目的王國）是實有著的人格之間的王國,而非什么某個行動著的自我與之相關的價值體系”［15］,對于現代生物科技的發展來說，更應該考慮到它的發展會帶來的整體效應，特別是防止負面的效應，從而促進人類社會的和諧發展進步，而和諧的現代生物科技的發展對于人類社會發展進行協調來達到一種安全、有序的狀態這方面尤為重要。可現實中出現的情況并非如此，由于人性存在的貪婪導致的對利益的無節制的追逐，結果使得現代生物科技的發展對倫理規范造成很大的破壞，以至到了無視倫理的存在而肆意發展的地步。另外，對于科學研究的進行也受到人的好奇心的影響，科研活動在不停的解開有關生命本身的令人好奇的謎團，在這種好奇心的影響下，對于現代生物科技的發展是否適合倫理的要求逐漸被忽視甚至被漠視。所有這些導致的共同結果就是現代生物科技的發展在認識方面對于和諧理念的搖擺不定。其實，對于和諧理念的搖擺不定同人的核心價值問題是有關聯的，首先是，關于人本、人道、人權和人的尊嚴等問題，都受到人們所廣泛關注，并進行深入的探討。在西方，廣義的人本主義在古希臘就已經萌芽，它強調的是一種以人為中心或本體的哲學思想；在文藝復興時期出現的人文主義、人道主義思想，更是以極大的熱情肯定人的尊嚴和人的力量，莎士比亞在《哈姆雷特》中贊譽人是“宇宙的精華，萬物的靈長”；西方哲學史上的重要人物康德把“人”放在他道德學說的核心位置；人權理論的發展也對人的尊嚴進行了充分的肯定，《世界人權宣言》序言首句寫道：“對人類家庭所有成員的固有的尊嚴及其平等的和不移的權利的承認，乃是世界自由、正義與平等的基礎”；在我國的傳統文化中也有很多關于人本的思想，比如老子里的“故道大、天大、地大、人亦大，域中有四大，而人居其一焉”（《老子•二十五章》），荀子也寫道，“人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也”（《荀子•王制篇第九》）。通過對這些有關人本、人道、人權和人的尊嚴等問題的思考，人的核心價值一直都得到肯定，以致沒有其他因素能夠對其挑戰，同時形成的倫理規范也堅定的護衛著這一立場，而這一立場也可謂是根深蒂固，一直以來科學技術的發展步伐都是較為緩慢的，也不會動搖到這一立場，就是到了近代以來生物科技以外的那些飛速發展的科學技術，由于研究的對象在生命體主要是人之外，所以對于人的核心價值的威脅也不是很嚴重。然而到了現代生物科技發展時期，情況產生了巨大的變化，一方面是由于各種新疾病新問題的出現，亟需找到新的解決途徑，一方面是科學技術的針對對象直接指向人甚至深入人體，這些對于人來說都是新情況新現象，以致從一開始，現代生物科技就廣受爭議。當這些新情況新現象和倫理方面根深蒂固立場相碰撞時，問題也就爆發了，而人們又沒有現成的解決辦法或據以參考的先例，人們只能通過現時的探索以求解決的辦法，而在這陌生的領域中探索難免就會出現搖擺不定的現象，倫理問題也就隨之而出了。
（二）缺乏有效的統一的倫理規范
篇9
一 構建和諧社區離不開思想政治工作
和諧，是一種社會狀態，一種人與人之間、人與社會之間、人與自然之間、人與自身所處的環境中的一切事物之間的和諧狀態，這是人類自有以來就在孜孜以求的美好狀態。社區作為社會的細胞和“縮影”，社區的和諧便成為社會和諧的基礎，只有每一個基層社區都和諧，整個社會的和諧才能實現。因此，應當把建設社會主義和諧社區作為構建社會主義和諧社會重要切入點，從實際出發加強和諧社區的建設。思想政治工作是做人的工作，是經濟工作和其他一切工作的生命線，堅持以人為本，凝聚人心。構建和諧社區要充分發揮思想政工作的力量和作用為和諧社區的建設提供思想保證。思想政治工作既是黨的領導的重要內容，也是實現黨的領導的重要途徑。它能夠緊緊抓住解決群眾思想思想問題同實際問題相結合這個環節，統一思想、凝聚力量、密切黨和人民群眾的血肉關系，使群眾感受到黨和政府的溫暖，增強人民群眾對黨和政府的信任，使廣大群眾團結在黨的周圍，妥善處理人與人、人與社會、人與自然之間的關系，為實現自己利益，構建和諧社區而奮斗。
二 思想政治工作在構建和促進和諧社區建設中的重要性
第一，思想政治工作有利于促進人自身的和諧發展。
人是社會生活的主體，更是社會和諧的主體，人的個性和諧是社會和諧發展的根本前提。創建和諧社區是一種目標，也是一種導向。沒有人自身的和諧，就談不上構建和諧社會。從根本上說，主體自身的和諧，即具有較高的思想道德素質、科學文化素質和健康素質，有正確的世界觀、人生觀和價值觀，有健全的人格、健康的心態、健壯的體格。能夠處理個人與自然、個人與社會的關系，真正融入自然、融入集體、融入社會。從根本上說，人自身的和諧就是逐步實現人的自由全面發展。因此，在構建和諧社會中，思想政治工作首先承擔著培育主體的功能，通過發揮教育功能，促進人自身的和諧發展。
第二，思想政治工作有利于促進推進社區管理體制創新。
從公共治理的角度看，政府是建設和諧社區的關鍵，政通才能人和。建立社區思想政治工作領導小組，健全機制、選好、用好思想政治工作干部隊伍，領導具體抓，廣播、文化、教育、衛生、公安等相關部門齊抓共管的工作新格局。，按照當前的管理實際，實施管理創新。加強社區群眾的德育教育，發揮德治在教育群眾、凝聚民心、整合社會方面的重要作用，用現代管理理念對傳統管理理論和方法進行整合和創新，逐步建立起一套創新社區管理體制。密切黨和社區群眾聯系、深入進行社區居民思想道德建設的迫切需要。它對提高社區居民文明素質、社區文明程度和群眾生活質量，對促進社區改革發展、維護社區穩定，都具有重大的現實意義和深遠的歷史意義。
第三，思想政治工作有利于改進群眾工作。
思想政治工作是做人的工作，充分發揮思想政治工作的凝聚作用，保障黨同人民群眾的血肉聯系。加強和改進新形勢下的群眾工作，是建設和諧社區的根本措施。思想政治工作就是使廣大人民群眾充分認識到，黨的執政方略是來自于人民的需要，根本目的就是滿足人民的需要，當前最廣大人民群眾的根本利益就集中體現在黨的各項執政方略，從而把全黨、全國各族人民的思想意志集中到貫徹實施黨的執政方略上來，充分發揮其凝聚作用，最大限度地發揮人們的積極性、創造性。以服務群眾來凝聚群眾。貼近實際，深入基層，傾聽群眾心聲，關心群眾重視解決與群眾切身利益密切相關的實際問題，增強群眾工作的針對性和有效性，凝聚人心，加強溝通，化解矛盾，穩定社會使廣大群眾真正感受到黨和政府的關懷。
第四，思想政治工作有利于促進維護社區的穩定。
社區穩定是指社區整體處于穩固、安定、和諧的狀態。歷史經驗表明：沒有穩定就沒有和諧，沒有穩定也就沒有發展。強有力的思想政治工作是保持社區穩定、和協發展的重要保證，人們在現實生活中，總會遇到這樣或那樣的新問題和新矛盾，難免引起心理上、情緒上的變化，不滿、焦慮、怨恨等情緒就可能隨之產生。這些情緒如果不能得到及時的有效的緩解、消除，就有可能使人產生過激行為，對社會造成危害，引發社會不穩定。思想政治工作可以在主體思想意識和外部行為狀態發生變化之前對主體進行有效調節，使各種錯誤思想傾向消除在萌芽狀態，幫助人們提高對社會變動的承受力，對自我認識的平衡力，從而減少社會震蕩，保障社區朝著安定有序的方向發展。
篇10
關鍵詞：《莊子》；和；心理健康教育；輔助作用
中圖分類號：B8409 文獻標識碼：A 文章編號：1003-5184(2012)03-0204-04
道家文化蘊涵著豐富而又深刻的心理健康思想和智慧，以《莊子》“和”思想為中心，探究其內涵并結合實際加以轉化，對大學生心理健康教育具有重要的輔助作用，對構建“本土化”的大學生心理健康教育體系也具有一定的參考價值。
1 《莊子》之“和”
“‘和’是標志天、地、人的和協（諧）狀態及人所追求的理想境界的哲學范疇。”（葛榮晉，2001）道家之著《莊子》認為大生命宇宙中的“和”原理也存在于人類個體生命小宇宙之中，從而將“和”引向生命個體心理或精神層面，倡導效法自然，崇尚自然本身的和諧，并作為處理人與自然、人際、自我等關系的楷模，旨在主張自覺地應對心理“不和”以通達“和”之境。
道家老子將宇宙本體“道”視為“和”之本源，且“和”由“氣”而產生，所謂“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。”（《老子》第四十二章）《莊子》在此基礎上發揮并形成了“兩者交通成和而物生”原理：“至陰肅肅，至陽赫赫。肅肅出乎天，赫赫發乎地。兩者交通成和而物生焉，或為之紀而莫見其形。”（《莊子·田子方》）（陳鼓應注譯，1983，2009）和諧秩序的前提是陰陽二氣“交通”，萬物由此產生，體現了“和”之存在價值。生成后的萬物又處在“盛衰”等陰陽相交而又不斷“調和”之中：“一盛一衰，文武倫經。一清一濁，陰陽調和。”（《莊子·天運》）陰陽二氣“通”則和，不通則不和，“不和”則不生物，甚至“傷物”，生命體就會解體，“陰陽不和，寒暑不時，以傷庶物。”（《莊子·漁父》）但經“調和”，消解對立又形成新的和諧體。人體的健康也受制于陰陽，“和”則康，“不和”則傷，“陰陽并毗，四時不至，寒暑之和不成，其反傷人之形乎！”（《莊子·在宥》）
（2）“生非汝有，是天地之委和”：和內在于生命個體
“和”內在于生命個體，說明人生來心理就是和諧的。不僅大宇宙下“萬物”稟受陰陽和氣而生，人作為萬物之一（可稱為小宇宙）亦如此，“自以比形于天地，而受氣于陰陽。”（《莊子·秋水》）“生非汝有，是天地之委和也。”（《莊子·知北游》）天地與陰陽，二者都具有自然的共性，“天地之和”就是“陰陽之和”或自然之和。“天地委和”表明，天地、陰陽賦予了人之生命內在之和，且體現為存在之和，從而構成了人與天、地為一體之和。另，人生來就具“和”，意蘊著個體調適“不和”狀態具有可能性。
（3）“和之以天倪”：和是調和情緒的方法
《莊子·齊物論》篇說：“和之以天倪，因之以曼衍，所以窮年也。”此“和”為動詞，“和之以天倪”即效法自然之和諧而不斷地協調整合，形成新的和諧體。“不和”之因主要是在于個體喜怒哀樂好惡之情的偏失、不真所致，如“強親者，雖笑不和。”（《莊子·漁父》）《莊子》以“朝三暮四”為例：獼猴在飼養人的食物分配上發生了情緒波動，因“朝三暮四”而怒，又因“朝四暮三”而喜，說明世俗的喜怒以及多少、是非的爭奪的結果沒有意義。然只要順性情便可左右“猴子”的喜怒之情，這又表明“圣人”是能夠調和對立的，“和之以是非而休乎天鈞，是之謂兩行。”（《莊子·齊物論》）這樣是非并行卻不沖突，維系了自然秩序。引向個體心理層面，如《莊子·天運》篇云：“一死一生，一僨一起，……汝故懼也。吾又奏之以陰陽之和。”“奏和”即調和心理存在的對立關系，使之相互轉化，形成新的和諧秩序。
（4） “天和”、“人和”、“心和”：和是多元的和諧體
《莊子》把“與天和”、“與人和”視為人生最大的快樂：“夫明白于天地之德者，此之謂大本大宗，與天和也；所以均調天下，與人和者也。與人和者，謂之人樂；與天和者，謂之天樂。”（《莊子·天道》）“與天和”即人合于自然的狀態，“與人和”指人人之間的和諧關系，主要包括家庭、群體、社會乃至國家之間的關系。“心莫若和”、“和不欲出”（《 莊子·人間世》）是指“心和”，為心理的理想存在狀態。“樂”是“和”的體現或象征，指無為逍遙自由之樂（如“魚之樂”），而非囿于有限、依托外物之樂（如“埳井之樂”）（《莊子·秋水》）。“天和”、“人和”、“心和”是建立在“和”基礎上的多元的和諧體，為心或精神所追求的理想目的。
2 《莊子》獲得心理和諧的途徑
“德者，成和之修也。”（《莊子·德充符》）“夫德，和也。”（《莊子·繕性》）是說德性之人具有生成“和”的修養，“和”是有德性之人的重要標志，也是道的完全體現，所謂“夫道，淵乎其居也，……此謂王德之人。視乎冥冥，聽乎無聲。冥冥之中，獨見曉焉；無聲之中，獨聞和焉。”（《莊子·天地》）此表面言聞到和諧之聲，實際上喻指體驗到了和諧之道境，“聞和”就是“得道”，它表明人類經過努力、修養是能夠獲得“和”的。因此，重建“和”之秩序需要一番“修”的功夫，“修”是獲得“和”的途徑，目的是生成“和”。依據“交通成和而物生”原理，生成“和”的前提是“交通”，故“修”的核心落實在求“交通”上，即陰陽二氣往來之道相通，調和平衡相對立的面而達到統一。具體途徑如下：
（1）“壹性”、“養氣”。《 莊子·達生》篇說：“壹其性，養其氣，合其德，以通乎物之所造。”要做到心性純一、保養平和之氣，進而合于德，通于道（“物之所造”即“道”）。
（2）“虛靜”。“言以虛靜推于天地，通于萬物感，此之謂天樂。天樂者，圣人之心以畜天下也。”（《莊子·天道》）以虛靜之心推廣于天地之間，這與“虛而待物”，“心齋”意義相近，如是與萬物相通，此為“天樂”。“天樂”之人就是“與天和”之人，所謂“與天和者，謂之天樂。”（同上）“天和者”能超越世俗情感，平和心境：“故敬之而不喜，侮之而不怒者，唯同乎天和者為然。”（《庚桑楚》）
（3）“坐忘”。《莊子·大宗師》篇說：“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘。”“忘”主要是忘掉外在是非、喜怒、哀樂、貴賤、得失、成敗等之別，在修煉中控制意志、排除雜念，使形合于氣，氣合于神，如是便相通，“大通”指生命體內之“氣”的完全暢通，生成心理和諧秩序。
3 《莊子》“和”思想對大學生心理健康教育的輔助作用
“加強和改進大學生心理健康教育是促進大學生健康成長、培養高素質合格人才的重要途徑。”（教社政\[2005\]1號）當前大學生心理健康教育面臨一系列急需解決的新情況、新問題，突出表現在：承受壓力過多，如學業、就業、應試、情感等巨大心理壓力；消費、挫折、沉迷網絡、貧富區域差異、理想與現實沖突的心理壓力；環境適應、人際關系壓力等等。這些心理壓力帶來的影響，主要包括自卑、孤獨、憂慮、困惑、冷漠、墜落、退學、暴力沖突、刑事犯罪、自殺等等。借鑒《莊子》“和”思想并加以轉化，對大學生心理健康教育具有重要的輔助作用。
（1）有助于提高大學生綜合認識能力。人有認知的需要。健康專家萬承奎指出：“認識很重要，一切情緒、一切行動都來自于認識，集中表現在怎樣認識自己，怎樣認識別人、怎樣認識社會。這三條做到了你心理就是健康的。”（萬承奎，2003，p.35）當下一些大學生缺乏這種認識，如：順境時自娛自樂，逆境時意志消沉；刻薄待人；只看到社會灰色的一面，而不見其陽光的一面（如正義對邪惡的懲罰），這些都是自我心理上不平衡、不和諧的表現。《莊子》告訴我們，只有相對面“交通成和”，才能構成和諧狀態，和諧是有條件的，需要化解對立面的各種矛盾。人與自我、人與人、人與社會、人與宇宙都處在一個網絡之中，相互激蕩，這是客觀存在的。承認這一點，就能清醒地認識到構建和諧秩序的過程，就是不斷處理和化解諸多不和諧因素的過程，就能坦然地、自覺地、積極地應對和處理諸多不和諧因素。有了這樣的認識，才有健康的心理。
（2）有助于提高大學生調控自己情緒的能力。“健康的核心是心理健康，而情緒健康是心理健康的重要標準。”“樂觀情緒是身心健康活動和諧的象征。”（萬承奎，2003，p.107）中醫指出，喜怒憂思悲恐驚（即“七情”）任何一種情緒都不能過度，否則有害健康。耶魯大學教授彼德·沙洛維曾說：“決定人的一生的不是智商，而是情商。”（引自萬承奎，2003，p.37）當代一些大學生缺失的不是智商，而是情商，突出表現就是一方面情緒的過度膨脹，另一方面又缺乏接納和調控自我情緒能力。《莊子》“朝三暮四”故事告訴我們，面對現實、面向未來，大學生都要作出某種選擇、判斷和爭取，但正如先三后四與先四后三一樣，往往其總量、結果是不變的。因此，認識這一點，從積極意義上看，我們的愿望、理想和目標的實現或許只是時間的早晚、先后問題，那就看如何選擇了。另，人的一生，或先喜后悲，或先悲后喜，這種情緒往往受外物等左右和干擾而引發的，也與個體沒有節度有關。只有破除內心的物質貪求及自我偏執，才不會因暫時的得失、成敗等而產生種種不必要的不良情緒，才不會心為形役而失去自我等。古人所云“不以物喜，不以己悲”也屬此理，我們應該保持這么一種樂觀情緒。
（3）有助于培養大學生良好的社會適應能力。“適應是心理健康的最高層次，人的一生就是不斷適應的一生。”（萬承奎，2003，p.42）適應社會的關鍵要自信與戰勝孤獨，沒有自信的人不敢接觸社會，一個孤獨的人不愿融入社會。一些大學生因遺傳、生理、財富、地域等因素的影響而喪失自信，出現自卑、孤獨、憂慮、悲傷、壓抑等癥狀。《莊子》“生非汝有，是天地之委和也”告訴我們：首先，美與丑、高與矮、胖與瘦等都不是作為主體的自我選擇而存在，家庭物質的貧富、地位的高低、區域的優劣等也都不是作為主體的自我決定而存在。認識到這一點，就不會因外在差異的影響而喪失自信；另，“和”內在于生命個體，說明我們每個人天生心理是和諧的，這是人類的共性、通約性，它表明個體都具有適應社會的潛能，都能找到自己適應群體、適應社會的共同處和結合點。認識到這一點，就易戰勝孤獨，就不會因眾人表面與“我”不同而排斥他們，也不會因“我”與眾人表面不同而脫離他們。吳騁騁（2009）曾采訪過留學在異國的90后學生，大家對初來者說得比較多的一句話就是：“戰勝了孤獨，就沒有不能克服的。”這對剛步入大學校園和剛步入社會的大學生來說也不無啟迪。
（4）有助于大學生建立和發展和諧的人際關系。“人際關系的建立和人際關系的發展，其關鍵因素是共同的利益和利益滿足的程度。”（萬承奎，2003，p.46）《莊子》“和”不是“小和”，而是“人和”、“天和”和“天人之和”相統一的和諧共同體。“均調天下，與人和者也”及“與人和者，謂之人樂”提醒我們，和諧的人際關系，以及作為和諧象征的樂觀情緒，其建立和發展必須以個體均衡、調和“天下”為前提，從而把人際和諧與自然、心理和諧結合起來。人是寶貴的，但相對于無限宇宙而言又是渺小的、有限的。因此，將人際關系置于大宇宙中，建立人與自然、人與人、人與自身的共同和諧統一體，那樣的和諧人際關系才是廣泛的、穩定的、持久的、無限的。反之，若以自我為中心，把人際關系限于自我設定的小圈子里在那自喜、自美、自娛、自樂（如像“河伯”之“自喜”、“自美”，“井蛙”之“自樂”），甚至尋歡作樂、滋長怠惰等，這樣的“樂觀”情緒無非是狹隘的、短暫的、有限的、相對的，無非是個體局限于現有的有限性認識而反映出的樂觀，無非是依托于外在物質東西而表現出的樂感，而一旦外在物質東西喪失，那么自我樂感也就迷失或不在，自身和諧也就不存。因此，我們應該認識到自我的有限性，自覺地破除這種有限性，進而把視野投向更開闊的領域。
（5）有助于健全大學生的個性。心理學家認為，個性是帶有一定傾向性的人的心理特征的綜合，主要包括能力、氣質、性格等。個性因素亦可稱人格因素，“人格是構成一個人思想、情感及行為的特有模式”，它“包含了一個人區別于他人的穩定而統一的心理品質。”（張厚粲，2001）每位大學生都有不同于他人的個性，但又生活在群體中。“王德之人”是《莊子》“和”思想提倡的理想人格，啟示我們要樹立“和”觀念，效法自然，健全自己的個性。每位大學生要進步、發展、完善，《莊子》“成和之修”是說，通過修養，使心性純一、平和，處虛守靜，物我兩忘，控制意志，排除雜念等，這無疑有助于我們學會自我維護、自我管理心理健康，克服心理失衡和焦慮，進而集中精力學習，提高效率，提升能力。
同時應看到，我們在追求進步、發展、完善過程中，可能會面臨一些意想不到的各種變故、苦難、挫折、困惑，甚至不幸的遭遇和事件等等，我們不可纏繞其中不能自拔，而要充分調動自己的潛能及時“調和”，從中超脫出來，讓心靈得以安慰，使情感得以慰藉，否則會傷身傷心，正如《黃帝內經》所說：“血氣不和，百病乃變化而生。”（《調經論》）另外，“天地之委和”原理說明了個體具有“調和”的可能性，但不代表必然性，這就意味我們要不斷地、長期地“調和”，一旦放棄努力和修養，心理和諧就會失去。因此，要重視后天的修養和維系，增強“調和”的自覺性，這也是一種能力，是個性健全的一種體現。“個性決定命運”，擁有健全的個性，就能完善自己的一生。
參考文獻
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萬承奎.(2003).首席專家萬承奎談健康自我管理(pp.35-107).北京：人民衛生出版社.
