詩經(jīng)與儒家思想的關(guān)系范文

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篇1

孟子對(duì)儒家思想的繼承和發(fā)展,是從時(shí)代特征出發(fā),為孔子思想作出新的詮釋,在基本遵循孔子論述的前提下,努力提升儒家學(xué)說的精神品格,從而發(fā)展孔子所創(chuàng)立的學(xué)說,使儒家思想保持了自身的活力。他以“萬物皆備于我矣,反身而誠,樂莫大焉”(《孟子·盡心上》,以下只注篇名)自詡,從人作為生命的主體和人的生存的意義的角度,強(qiáng)化了孔子“仁”的理論的思想內(nèi)涵,使之成為具有生存價(jià)值的一種理想與信念。因此,他的理論雖然在許多方面都與孔子的思想在表述上有一些差異,但卻與之有著不可忽視的內(nèi)在聯(lián)系,在客觀上起了豐富、開拓和深化儒家理論見解作用。本文著重就孟子對(duì)孔子美學(xué)思想的繼承與創(chuàng)造性的發(fā)展做一些探討,以就教于方家。

從孔子解詩到孟子解詩

在儒學(xué)傳統(tǒng)中,《詩經(jīng)》是重要的文獻(xiàn)典籍,相傳孔子曾對(duì)《詩經(jīng)》做了整理,《史記·孔子世家》說:“古者《詩》三千余篇,及至孔子,去其重,取可施于禮義……三百五篇孔子皆弦歌之,以求合韶、武、雅頌之音。禮樂自此可得而述,以備王道,成六藝。”他是把《詩經(jīng)》作為教材運(yùn)用于教學(xué)活動(dòng)中,以此來培養(yǎng)學(xué)生的個(gè)人修養(yǎng)的。

把《詩經(jīng)》作為教材來要求學(xué)生學(xué)習(xí)和理解,體現(xiàn)出孔子對(duì)《詩經(jīng)》在社會(huì)政治生活中的作用十分重視。一般說來,后世學(xué)者把孔子所說的“《詩》三百,一言以蔽之,曰:‘思無邪。’”(《論語·為政》)當(dāng)作孔子論詩的綱領(lǐng),但對(duì)這句話的理解,事實(shí)上是存在分歧的。近人匡亞明說:“‘思無邪’,本是《魯頌·駉》一詩中形容牧馬人吆喝著叫馬不要亂跑的意思(‘思’系虛詞,吆喝聲,‘邪’同斜,合起來即‘嘔唷!不要亂跑!’)卻被用為比喻思想正派。”[1]而把“思無邪”理解為“思想感情的誠正”,也只能看作是后來的學(xué)者用自己的觀念去對(duì)孔子的話作符合自己思想觀念的解釋,這里姑不詳論。在《論語》中,多處專門論述到《詩》,其中又分為兩種情況:一種是對(duì)《詩》的社會(huì)政治、教育功能作綜合地論述;另一種是對(duì)《詩》里的具體詩句的理解和闡述。

孔子十分重視《詩經(jīng)》在社會(huì)政治領(lǐng)域所發(fā)揮的作用。幾乎可以說,他是把《詩經(jīng)》當(dāng)作立身之本來看待的。“子曰:‘興于詩,立于禮,成于樂。”(《〈論語·泰伯〉》)他認(rèn)為,學(xué)詩是一個(gè)人能夠成為仁人君子的必備條件或先決條件,從學(xué)《詩》起步(即“興”),然后才能進(jìn)一步學(xué)習(xí)“禮”和“樂”。他對(duì)學(xué)生說:“小子!何莫學(xué)夫詩?詩,可以興,可以觀,可以群,可以怨。邇之事父,遠(yuǎn)之事君;多識(shí)于鳥獸草木之名。”(《論語·陽貨》)就是對(duì)學(xué)《詩》的具體作用的闡述。朱熹對(duì)“興”的解釋是“感發(fā)志意”,也是從《詩》對(duì)人的正確健康的情感和思想的形成,產(chǎn)生啟發(fā)、誘導(dǎo)、陶冶等作用來加以解說的。他對(duì)自己的兒子也是這樣教誨的:“陳亢?jiǎn)栍诓~曰:‘子亦有異聞乎?’對(duì)曰:‘未也。’嘗獨(dú)立,鯉趨而過庭。曰:‘學(xué)《詩》乎?’對(duì)曰:‘未也。’‘不學(xué)《詩》,無以言。’鯉退而學(xué)《詩》。”(《論語·季氏》)他還對(duì)兒子說:“女為《周南》、《召南》矣乎?人而不為《周南》、《召南》,其猶正墻面而立也與!”(《論語·陽貨》)孔子是從維護(hù)“禮”的目的出發(fā),來教育學(xué)生和自己的兒子的,在他看來,用《詩經(jīng)》里的詩句來約束自己,規(guī)范自己的行為,就其對(duì)個(gè)人的素養(yǎng)而言,是“不學(xué)《詩》,無以言”,即可以在參與社會(huì)政治活動(dòng)時(shí)說話有所依據(jù),顯示出符合“禮”的修養(yǎng);而學(xué)習(xí)《詩》里面所提供的經(jīng)驗(yàn)、原則,又可以作為政治活動(dòng)中的決策依據(jù),增加自己的施政經(jīng)驗(yàn),增強(qiáng)自己的施政能力,否則,“誦《詩》三百,授之以政,不達(dá);使于四方,不能專對(duì);雖多,亦奚以為?”(《論語·子路》)所以,在孔子的理論中,《詩經(jīng)》的價(jià)值是很具體的:“邇之事父,遠(yuǎn)之事君”,也就是說,他把《詩經(jīng)》里的詩歌,當(dāng)作“仁”的教本和“禮”的規(guī)范,讓它在廣泛的社會(huì)生活領(lǐng)域發(fā)揮其積極的作用。

孔子從這一原則出發(fā),可以把《詩》里的許多詩句都往“禮”與“仁”的思想觀念上去解說,對(duì)那些借《詩》里的詩句,能夠舉一反三地加以理解的學(xué)生,也就倍加贊賞。“子貢曰:‘貧而無諂,富而無驕,何如?’子曰:‘可也,未若貧而樂,富而好禮者也。’子貢曰:‘《詩》云,“如切如磋,如琢如磨”,其斯之謂與?’子曰:‘賜也,始可與言《詩》已矣,告諸往而知來者。’ ”《論語·學(xué)而》)“子夏問曰:‘ “巧笑倩兮,美目盼兮,素以為絢兮。”何謂也?’子曰:‘繪事后素。’曰:‘禮后乎?’子曰:‘起予者,商也,始可與言《詩》已矣!’”(《論語·八佾》)在一般人看來, “如切如磋,如琢如磨”和“巧笑倩兮,美目盼兮,素以為絢兮”,都只是極其普通的日常生活現(xiàn)象的描述,可是到了孔子的眼里,就都帶有強(qiáng)烈的“禮”與“仁”的色彩,而且他的那些得意門生,居然也能夠順著他的思路,從普通的詩句里找到了“禮”與“仁”的深刻內(nèi)涵。

這種解詩的原則和方法,對(duì)儒家來說,可以是一種理論預(yù)設(shè),他們?cè)诳鬃拥娜蕦W(xué)思想的前提下,借助于《詩》的素材,演繹出無所不在的“禮”與“仁”的觀念,叢強(qiáng)化了“禮”與“仁”的無所不在。但孔子對(duì)《詩》的這些零散的解說,只是一些即興的發(fā)揮,有時(shí)難免有牽強(qiáng)附會(huì)之嫌。比如說,從子貢的“貧而無諂,富而無驕”,到 “未若貧而樂,富而好禮”,再到《詩》里的“如切如磋,如琢如磨”,這中間的聯(lián)系在哪里呢?按照我的理解,就是孔子從“禮之用,和為貴,先王之道斯為美”(《論語·學(xué)而》)的原則出發(fā),來解釋人與人之間和諧的關(guān)系,而“如切如磋,如琢如磨”正是達(dá)到這種“和”的境界的一種途

篇2

    關(guān)鍵詞:自然;比德;宇宙感

    人類從自然中誕生,是自然的一部分。自然不僅為人類的生存和發(fā)展提供物質(zhì)基礎(chǔ),而且寄托了人類生命的感悟。在人與自然打交道的過程中,人與自然的關(guān)系由陌生、疏離走向熟悉、親近,自然的本真狀態(tài)向人類敞開,人類以本質(zhì)力量顯現(xiàn)到自然,“情往似贈(zèng),興來如答” [1](P547),人從自然中感悟到肯定性價(jià)值,即是自然美。

    自然美,是指在審美活動(dòng)中對(duì)人具有特定審美價(jià)值的自然物和自然現(xiàn)象的品格特性。自然景物之所以是美的,不僅符合人的感覺需要和特性,而且能夠滿足人的生命追求,啟發(fā)人對(duì)于生命的感悟,因而成為人的審美對(duì)象。

    中國(guó)人在中國(guó)的土地上創(chuàng)造了燦爛的文明,對(duì)于中國(guó)這片土地上的自然風(fēng)景有自己獨(dú)特的審美感悟,中國(guó)人的自然美既體現(xiàn)了人類審美心理的普遍性,又體現(xiàn)了中國(guó)文化的獨(dú)特性。儒家作為中國(guó)傳統(tǒng)文化的主流思想,對(duì)自然的認(rèn)識(shí)是多方面多角度的,梳理儒家思想發(fā)展歷程,自然對(duì)于儒家具有認(rèn)識(shí)意義,社會(huì)傳達(dá)意義和道德象征意義,其主導(dǎo)的審美自然觀即是比德,即以德觀物。

    一、“比德”的自然審美觀

    儒家的審美觀是美善統(tǒng)一,以理節(jié)情,將倫理道德作為審美活動(dòng)的根基,在藝術(shù)和自然的審美感受中體悟道德人格。孔子的自然美觀是“比德”, 仁義禮智信等道德理念比附到自然景物之上,在自然山水中體驗(yàn)到道德觀。

    人置身于自然,首先認(rèn)識(shí)自然事物,儒家學(xué)說要求君子以修身為核心,而修身的第一個(gè)步驟就是格物。《大學(xué)》中說:“物格而后知至,知至而后意誠,意誠而后心正,心正而后身修,身修而后家齊,家齊而后國(guó)治,國(guó)治而后天下平。”(P1)作為君子首先對(duì)萬事萬物的認(rèn)識(shí)、研究獲得知識(shí);運(yùn)用知識(shí),認(rèn)識(shí)到倫理道德的價(jià)值,才能保持意念的真誠、心思的端正,進(jìn)而修養(yǎng)品性,管理好家庭和家族,治理好國(guó)家,最終天下太平。子曰:“小子何莫學(xué)夫《詩》?《詩》可以興,可以群,可以觀,可以怨。邇之事父,遠(yuǎn)之事君,多事鳥獸草木之名。”(P54)孔子看來詩經(jīng)不僅關(guān)乎教化問題,而其基礎(chǔ)作用即是認(rèn)識(shí)自然,詩經(jīng)大部分是民間歌謠,反映當(dāng)時(shí)人們的勞動(dòng)生活。從詩經(jīng)中不僅可以認(rèn)識(shí)到鳥獸蟲魚等動(dòng)物,花果草木等植物,谷物蔬菜藥材等農(nóng)作物,而且可以認(rèn)識(shí)河流山川,風(fēng)土人文等等。孔子所追求的君子形象不僅通曉六藝,習(xí)于禮樂,而且博物多識(shí),廣泛地認(rèn)識(shí)自然。

    儒家在情感的抒發(fā)方面講究溫柔敦厚,運(yùn)用自然景物寄寓思想感情。人類在社會(huì)生活中受到各種刺激產(chǎn)生豐富的情感,情感通過適當(dāng)?shù)男问叫钩鰜?這是正常的現(xiàn)象。孔子認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn),但他主張情感的宣泄要受到節(jié)制,思想情感的表達(dá)要委婉含蓄,講究“樂而不,哀而不傷”。 在等級(jí)森嚴(yán)的封建社會(huì),人際關(guān)系錯(cuò)綜復(fù)雜,諍諫上級(jí)要講究方式,“上以風(fēng)化下,下以風(fēng)刺上。主文而譎諫。言之者無罪,聞之者足以戒”。(P39)因此,文藝作品要注意把握情感的表達(dá)方式,儒家不提倡直抒胸臆的表達(dá),推崇含蓄委婉,寓意于物的表達(dá)方式。《詩經(jīng)?碩鼠》中民眾痛恨國(guó)君的橫徵暴斂、貪得無厭,而具體表達(dá)則以碩鼠暗喻國(guó)君,“碩鼠碩鼠,無食我黍” 。(P327)

    儒家主導(dǎo)自然審美觀是以社會(huì)和人生角度審視自然事物,自然現(xiàn)象的特點(diǎn)和變化規(guī)律比附于社會(huì)規(guī)律和人生哲理。孔子說:“歲寒,然后知松柏之后凋” (P32)的時(shí)候,并不是單純地說明松柏是常綠喬木的自然性特點(diǎn),而是聯(lián)想到社會(huì)中的仁人志士不畏艱難困苦,在逆境中堅(jiān)守獨(dú)立的人格,高尚的節(jié)操。孔子在山水觀方面認(rèn)為,“知者樂水,仁者樂山。知者動(dòng),仁者靜。知者樂,仁者壽。”)《論證正義》解釋說:“知者樂水者,樂謂愛好,言指著行好運(yùn)其才知以治世,如水流不知已止也。仁者樂山者,言仁者之性好樂如山之安固,自然不動(dòng)而萬物生焉。知者動(dòng)者,言知者常務(wù)進(jìn),故動(dòng)。仁者靜者,言仁者本無貪欲,故靜。知者樂者,言知者役用才知,成功得志故歡樂也。仁者壽者,言仁者少思寡欲,性常安靜,故多壽考也。”山和水被“擬人化”,賦予人性的色彩,人性中的仁性和智性比附到自然界的山水,自然物成為人本質(zhì)力量的確認(rèn)。

    以德觀物的自然美觀,不是停留在自然物的形式美,而是在其神態(tài)中發(fā)掘合乎社會(huì)倫理道德的精神美。這種以德觀物的審美感受,不是停留在悅耳悅目的感性層面,而是達(dá)到道德的凈化和升華,即是倫理層面的悅心。

    二、儒家自然審美觀宇宙感

    在以德觀物的基礎(chǔ)上,儒者在自然之中體會(huì)到深刻的生命價(jià)值。《論語?子罕》記載:“子在川上曰,逝者如斯夫。不舍晝夜。”(P34)孔子追求自己的理想,周游列國(guó),卻四處碰壁,當(dāng)面對(duì)無窮無盡、足以帶走一切的滾滾江水,不禁感受到宇宙之無限,人生之蒼涼,而滄桑之中又滲透著仁者奮發(fā)有為的剛健精神。孔子晚年其精神達(dá)到物我合一,天地同流,從心所欲不逾矩的境界。子曰:“予欲無言。”子貢曰:“子如不言,則小子何述焉?”子曰:“天何言哉?四時(shí)行焉,百物生焉,天何言哉?”(P 55)孔子一生誨人不倦,到晚年突然沉默不語,因?yàn)榭鬃右簧叛龊蛯?shí)踐使其感悟到,有限的人道之上,還有大化流行、化育萬物的天道。天道永恒不朽,生衍萬物,是有限的語言符號(hào)無法傳達(dá)的,孔子可以以仁者之心感受和體認(rèn)天道,其精神也升華到宇宙境界。“莫春者,春服既成。冠者五六人,童子六七人,浴乎沂,風(fēng)乎舞雩,詠而歸。”(P39)孔子晚年即從自然地感受中獲得對(duì)天道的體認(rèn),又從具體的微小的自然物,體會(huì)到一種生機(jī)盎然的生命之美。孔子主張培養(yǎng)起一種“樂山樂水”的人生情懷,自覺地與大自然融為一體,體味大自然化生萬物的無限魅力。 

    三、儒家自然美觀對(duì)中華文化的影響

    儒家思想在封建社會(huì)居于國(guó)家意識(shí)形態(tài)地位,以德觀物的自然美觀對(duì)中國(guó)人的自然神美心理塑造產(chǎn)生重要影響。古今許多文人騷客從自然景物中悟出社會(huì)規(guī)律和人生哲理,提高自己的人格修養(yǎng),勇于擔(dān)當(dāng)社會(huì)責(zé)任,為蒼生黎民請(qǐng)命,開啟人間太平。周敦頤《愛蓮說》借用“出淤泥而不染”的青蓮形象,表達(dá)自己清正高潔的君子人格。《白鹿原》中朱先生登臨華山頂峰,感慨“橫空大氣排山來,砥柱人間是此峰”, (P16)華山挺拔陡峭巍然矗立在八百里秦川,朱先生由此聯(lián)想到威武不屈、貧賤不移、富貴不的人間偉丈夫,后來朱先生將此詩送給奔赴抗日前線保家衛(wèi)國(guó)的軍人們。儒家知識(shí)分子從自然物中發(fā)掘出對(duì)道德人格的確證和體認(rèn),以社會(huì)美代替純粹的自然美,以美學(xué)的公共價(jià)值遮蔽私人價(jià)值。儒家以德觀物的審美觀塑造了中華民族重視道德,追求人格的文化特點(diǎn),即是在當(dāng)今社會(huì)還是有積極價(jià)值的。

    注釋:

    [1]劉勰.文心雕龍譯注[M].山東:齊魯出版社,1995.

    陳戍國(guó)點(diǎn)校.四書五經(jīng)[Z].湖南:岳麓書社,2002.

篇3

關(guān)鍵詞：《平山冷燕》 宋明理學(xué) 李贄 先秦儒學(xué)

明清之際，隨著資本主義的萌芽和商品經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，思想文化領(lǐng)域發(fā)生著重大的變革，統(tǒng)治中國(guó)幾千年的儒家地位受到動(dòng)搖，以朱熹為代表的宋明理學(xué)更被批判的體無完膚。然而這種變革終究是民間自發(fā)的變革，明清封建制度的既得利益集團(tuán)，為了維護(hù)封建專制的統(tǒng)治，將二程與朱熹的理學(xué)思想扶為官方的統(tǒng)治思想。程朱理學(xué)作為官方思想在與新思想的碰撞中搖搖欲墜，封建專制統(tǒng)治日漸瓦解。

宋明理學(xué)主張“存天理，滅人欲”，認(rèn)為理或天理是自然萬物和人類社會(huì)的根本法則。其將天理、仁政、人倫、人欲內(nèi)在統(tǒng)一起來，使儒學(xué)走向了政治哲學(xué)化，并要求抑制個(gè)人欲望，防止個(gè)人欲望的過分膨脹，以達(dá)到為政治服務(wù)的企圖。這種要求被統(tǒng)治政權(quán)接受，卻受到李贄的嚴(yán)烈批判。在其《焚書》卷一《答鄧石陽》中李贄提出“穿衣吃飯，即是人倫物理;除卻穿衣吃飯，無倫物矣。”，他認(rèn)為日常生活是最基本的道德生活，離開穿衣吃飯即無所謂道德。人類所有道德活動(dòng)都與物質(zhì)生活密切相關(guān)，穿衣吃飯是人類一切行為的原動(dòng)力與終極目的。在此，李贄就從正面提出了人的生活欲望的合理性，這是對(duì)程朱理學(xué)“存天理，滅人欲”提出的批判。然而，《平山冷燕》作品中的人性解放并非僅局限于此處的生活最基本的欲望，當(dāng)然也不完全是“童心說”所倡導(dǎo)的“絕假存真”與“順其性，不拂其能”。同樣，文學(xué)領(lǐng)域內(nèi)也是如此，“在李贄看來，要保持‘童心’，使文學(xué)存真去假，就必須割斷與道學(xué)的聯(lián)系”。

在李贄“童心說”的感召下，社會(huì)上出現(xiàn)了對(duì)理學(xué)過度壓抑人欲的強(qiáng)烈反撥，但卻使得人望不斷膨脹，導(dǎo)致了不良的后果。整個(gè)晚明社會(huì)裸的禁欲主義的社會(huì)思潮就如星星之火，有燎原之勢(shì)。無奈矯枉過正，許多人由一個(gè)極端走向另一個(gè)極端，由“禁欲”走向了“”，導(dǎo)致“流風(fēng)所及，在社會(huì)上刮起一股的狂風(fēng)”，更有甚者，“世俗以為尚，人情以放蕩為快”。這種思想對(duì)文學(xué)領(lǐng)域影響頗深。世情小說的開山之作《金瓶梅》與狹邪小說諸如陳森的《品花寶鑒》、魏秀的《花月痕》和韓邦慶的《海上花列傳》，將的丑態(tài)呈現(xiàn)的淋漓盡致。因此筆者認(rèn)為，李贄的追求個(gè)性解放用力過猛，儒家宋明理學(xué)追求的“禁欲”也被完全拋棄，得不償失。人有社會(huì)屬性，隨著人在社會(huì)中的成長(zhǎng)，人的生物本能不斷被改造，這是人與動(dòng)物不同的表現(xiàn)之一。在社會(huì)中的人不能一味沉浸在欲望當(dāng)中而沒有任何節(jié)制，那樣就與動(dòng)物無異。

此外，宋明之際的理學(xué)是一種演化了的新儒學(xué)，它是以儒學(xué)為核心，儒、道、釋互相滲透的唯心主義思想體系。被改造了的儒學(xué)與先前的儒學(xué)不同。朱熹、二程將理放在第一位，站在哲學(xué)的角度上對(duì)儒學(xué)進(jìn)行了修整。而漢代儒學(xué)則側(cè)重于其政治功能性，如孟子提出的“仁政”。《平山冷燕》所推崇的儒學(xué)與二者迥異，它所提倡的是側(cè)重倫理道德的先秦儒學(xué)。作者褒揚(yáng)先秦儒學(xué)，將儒學(xué)的倫理思想滲透于行文當(dāng)中，揚(yáng)棄宋明理學(xué)式的儒學(xué)觀。對(duì)宋明理學(xué)，戴震著的《孟子字義疏征》就曾指出“后儒以理殺人”，給予了理學(xué)以有力的批判。同時(shí)，有學(xué)者就明確提出《詩經(jīng)》對(duì)才子佳人小說產(chǎn)生的影響，“才子佳人小說受《詩經(jīng)》“二南”的影響深遠(yuǎn)，其中才子與佳人的戀愛故事歷程，實(shí)際上就是《詩經(jīng)?關(guān)雎》君子與淑女情感的藝術(shù)演繹”。儒家文化博大精深，作者是站在“后現(xiàn)代”的角度來重申傳統(tǒng)文化，企圖回歸儒家傳統(tǒng)經(jīng)典。

首先，《平山冷燕》體現(xiàn)了“發(fā)乎情，止乎禮”的儒家規(guī)范。情是個(gè)人主體的本能需求，是感性情愫的自然流露，屬于感性的范疇。而禮則是對(duì)人的行為的一種約束和限制，此處指在倫理道德上的規(guī)范，屬于理性的范疇。“情”與“禮”在大多數(shù)的作品中相互沖突，不可調(diào)和。《牡丹亭》中的杜麗娘為情生，為情死，將湯顯祖的“至情”觀充分演繹，畫面固然浪漫唯美，情感足以感天地，泣鬼神，但于禮卻毫不相干，這種情感沒有現(xiàn)實(shí)的土壤，難以生存。三言二拍中不少作品涉及到婚戀問題，有的對(duì)禮法提出挑戰(zhàn)，使主人公的任意放縱，導(dǎo)致人際關(guān)系失調(diào)。如《蔣淑真列頸鴛鴦會(huì)》中的新女性蔣淑真未出嫁便與阿巧私通，后又嫁給四十多歲的李二郎，二郎死后又另嫁商人張二官，趁張二官外出經(jīng)商之時(shí)又與對(duì)門店主朱秉中，整日不得安寧，荒無度。有的則體現(xiàn)出“禮順人情”的傾向，將情放在至高無上的地位。《宿香亭張浩遇鶯鶯》中的少女鶯鶯與張浩私定終身，但當(dāng)?shù)弥獜埡票桓改副破攘砣⑺酥畷r(shí)，鶯鶯大膽訴諸于官府，指控官府“忽背前約”。結(jié)局令人瞠目結(jié)舌的是鶯鶯如愿，張浩鶯鶯完好如初。鶯鶯私定終身的行為本就違反“父母之命，媒妁之言”的傳統(tǒng)婚姻制度，而在此卻將傳統(tǒng)禮法納于人情的范圍之內(nèi)，是對(duì)“情”、“禮”地位的重新歸置。《平山冷燕》類的才子佳人小說既沒有完全放縱，也沒有讓“禮順人情”，而是在中規(guī)中矩的情禮范圍內(nèi)。可以說，這種“發(fā)乎情，止乎禮”的情禮觀是對(duì)程朱理學(xué)式的“存天理，滅人欲”與李贄主張個(gè)性解放的調(diào)和，才子佳人的愛情是既受封建道德約束，又有一定的主體自覺性的新型婚戀觀念。

《平山冷燕》對(duì)“發(fā)乎情，止乎禮”的道德觀念的束縛更側(cè)重于佳人。然而才子們也并非完全置禮儀于不顧。“看梅花默然頭臭味”一章中，山黛與燕白頷偶然相遇，互相傾慕，燕白頷對(duì)平如衡說起此事時(shí)談到“小弟正要飽看，忽被兩個(gè)佳人媳婦惡狠狠的趕了出來。小弟被他趕出，情無所寄，因題了一首絕句，大書在他園門墻上。本要落個(gè)款，通個(gè)姓名，使他知道，不期詩才寫完，款尚未落，又被一個(gè)小惡仆看見………跑進(jìn)去叫人來拿我”，而當(dāng)山黛看見壁上所題之詩，欲和詩時(shí)，心下又有百般忖度：“‘我若和在上面，二詩相并，情景宛然，明日父親見了，豈不嗔怪？’又想想道：‘我有主意了。’因叫侍兒去喚一個(gè)大家人，用石灰將壁上詩字涂去，卻自于旁邊照他一般樣的大字，也縱縱橫橫和了一首在上面，也不寫出詩柄，也不落款”。在此，禮法對(duì)佳人的限制可見一斑。“觀舊句忽而害相思”一章中，冷降雪看見張寅的《張子新編》中平如衡在閔子祠與自己所和之詩，誤以為張寅即平如衡，暗暗指責(zé)“你既有懷于我，為何又央我求婚于小姐”，朝思暮想，茶飯不思，但限于禮法，只能暗然傷神。見此狀，山黛雖心里著急，可是“欲與父親說知，卻又不便起齒”。相比較而言，平如衡則為尋冷降雪而積極奔走，先是上京尋訪，尋訪不得，雖心灰意冷但并未絕望。考中之后，偶然得知冷大戶就是冷降雪之父后，又央竇知府作伐，高中之后，皇帝做媒，最終如愿以償。將才子們與佳人們的前后行為進(jìn)行比較，我們說在“發(fā)乎情、止乎禮”的觀念執(zhí)行的較為徹底的是佳人。

其次，封建社會(huì)森嚴(yán)的等級(jí)制度在明清之際個(gè)性解放的浪潮下，日漸動(dòng)搖。然而，封建制度的觀念卻已深入人心，一時(shí)無法抹滅。雖然《平山冷燕》在才子佳人的婚戀觀上倡導(dǎo)以才為主，但潛在的等級(jí)觀念、門第觀念卻揮之不去。等級(jí)觀念是儒家思想的一個(gè)重要部分，同時(shí)它也是禮的核心，無論是周公之禮，孔孟之禮還是宋明程朱理學(xué)倡導(dǎo)下的禮，都肯定這種等級(jí)觀念。冷降雪出入山府，關(guān)于才的一大段洋洋灑灑的論斷，不僅將才的分類解釋得當(dāng)，而且由此映射出等級(jí)觀念的深入人心，等級(jí)之別，不同的等級(jí)，行的禮數(shù)會(huì)有所不同。在進(jìn)山府之前，冷降雪初次見竇知府，冷降雪只對(duì)竇國(guó)一道了一句深深萬福，作為知府的竇國(guó)一心下不樂，兩人的一段對(duì)話如下：

竇知府道：“我聞你自擅小才女之名。既有才，則有學(xué)，則知禮，怎么見我一個(gè)公祖，竟不下拜？”冷降雪答道：“大人既知講禮，則當(dāng)達(dá)權(quán)。賤妾若不為山相府買去，以揚(yáng)州子民論，安敢不拜見府尊。今既為山相府之人，豈有相府之人而拜太守堂者乎。

冷降雪一個(gè)弱小女子就知道同高高在上的知府講權(quán)術(shù)，這就將封建的等級(jí)觀念體現(xiàn)的淋漓盡致。當(dāng)山黛在梅園偶遇燕白頷后，因燕白頷所題之詩未題名姓，山黛想要尋訪卻尋訪不得而苦惱時(shí)，冷降雪寬慰道，有才之人，必定有情，他日必定來訪，此時(shí)，山黛又言道：“小妹也是這等想，天下未嘗無才。轉(zhuǎn)不幸門第高了，寒門書生任是才高，怎敢來求。爹爹一個(gè)宰相，大不好輕易許人………倒不如小家女子，貴賤求婚，卻都無礙。”在此，山黛言語間也就透漏出了門第觀念。雖然作者極力想要突破“父母之命，媒妁之言”的包辦式婚姻的藩籬，但是終究不能突破這種等級(jí)觀念、門第觀念的束縛。儒家之傳統(tǒng)，禮儀之制度、等級(jí)的觀念是作者恪守的宗旨。

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篇4

唐儒韓愈則進(jìn)一步繼承和發(fā)展了董仲舒的“性三品說”，在《原性》篇中聲稱：“性之品有上、中、下三。上焉者，善焉而已矣；中焉者，可導(dǎo)而上下也；下焉者，惡焉而已矣。”［5］20“性三品”說的實(shí)質(zhì)是承認(rèn)社會(huì)上固然存在道德修養(yǎng)差而且難以改變的人，但也存在道德修養(yǎng)特別好的人，特別是對(duì)于大多數(shù)人來說，是可以通過教育來改變其道德修養(yǎng)水平的。社會(huì)教化不能因?yàn)橛行┤瞬恍枰袒行┤私袒矝]有作用就放棄教化。在教育學(xué)中，更是如此，學(xué)校教育作為一種特殊的社會(huì)環(huán)境，對(duì)學(xué)生的成長(zhǎng)起著主導(dǎo)作用，教師遇到在學(xué)業(yè)上聰明的學(xué)生也要加以引導(dǎo)，對(duì)于學(xué)習(xí)能力比較差的兒童也不能聽之任之，對(duì)于大多數(shù)學(xué)生更要因材施教。第二，氣稟論。人性論思想源于儒家哲學(xué)，尤其是程朱學(xué)派的“氣稟”之說。氣論源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，在先秦時(shí)期的古籍中就屢屢被論述，儒家、道家等各家各派都有提及。至宋朝，張載、二程、朱熹等理學(xué)家將其納為理學(xué)的重要內(nèi)容之一，加以擴(kuò)充和發(fā)揚(yáng)。這里我們首先討論一下儒家和道家的氣論的差別，有一點(diǎn)頗為重要：道家（主要指先秦道家）只以氣言宇宙之生成（包括人之生），很少以氣說人之性；而儒家不僅以氣言宇宙生成，同樣用大量筆墨以氣討論人性。朱熹說：“人所稟之氣，雖皆是天地之正氣，但袞來袞去，便有昏明厚薄之異。蓋氣是有形之物。才是有形之物，便自有美有惡也。”又云：“人之性皆善。然而有生下來善底，有生下來便惡底，此是氣稟不同。且如天地之運(yùn)，萬端而無窮，其可見者，日月清明氣候和正之時(shí)，人生而稟此氣，則為清明渾厚之氣，須做箇好人；若是日月昏暗，寒暑反常，皆是天地之戾氣，人若稟此氣，則為不好底人，何疑！”又云：“有是理而后有是氣，有是氣則必有是理。但稟氣之清者，為圣為賢，如寶珠在清冷水中；稟氣之濁者，為愚為不肖，如珠在濁水中。”［6］197－203按照朱熹的觀點(diǎn)，“天命之性”純善而無惡，“氣質(zhì)之性”善惡相混。人之所以分賢愚、有善惡，就是由于每個(gè)人身上所稟的“氣稟”有差異。儒家思想對(duì)“愛”的價(jià)值詮釋可以作為中國(guó)教育學(xué)的倫理基礎(chǔ)第一，儒家對(duì)“愛”的價(jià)值詮釋。儒家重視親情。子曰：“仁者，人也，親親為大。”（《中庸》）［3］29孟子言：“仁之實(shí)，事親是也。”［3］310儒家的仁愛，并不是將同樣的愛施與任何人。仁之行，是通過推己與人、由內(nèi)向外的方式而擴(kuò)展開來的，其第一步就是“親親”。儒家的仁愛，是有差等之愛，與此相對(duì)應(yīng)的還有墨家之“兼愛”，提倡愛無差等。舊體字“愛”字中間有個(gè)“心”字，其基本義應(yīng)該是心中的好感，比如《詩經(jīng)•隰桑》里面就有“心乎愛矣，遐不謂矣，中心藏之，何日忘之”［7］這樣的句子。但這是一個(gè)比較模糊的含義。再者，愛可能有不合理之愛，比如濫情、溺愛等等。所以儒家又在“愛”的基礎(chǔ)上發(fā)展出“仁”的概念，來描述一種“如理之愛”。“仁”字在古代的寫法，也曾一度帶個(gè)“心”字，寫法為“上身下心”［8］，有身心一致的含義，“仁”也是一種發(fā)自內(nèi)心的“愛”。《論語》中多次提到“愛人”。如：“節(jié)用而愛人”（《論語•學(xué)而》）。樊遲問仁。子曰：“愛人。”（《論語•顏淵》）君子學(xué)道則愛人《論語•陽貨》［3］50－191。儒家的仁愛，是廣而施之于眾，即所謂《論語•學(xué)而》所言之“泛愛眾而親仁”［3］50，出于人的本然天性，高揚(yáng)人道主義精神，泛愛一切人類，不論其階級(jí)屬性。盡管儒家也認(rèn)為，對(duì)于不同的人所施予的愛和責(zé)任也不盡相同，但儒家同樣認(rèn)為，每個(gè)個(gè)體在人格上的尊嚴(yán)是等同的。這種“泛愛”思想被唐儒韓愈詮釋為“博愛之謂仁”［5］13，后宋學(xué)家張載又在此基礎(chǔ)上提出“民吾同胞”［9］62的思想。第二，儒家“愛物”、“體物”說。儒家的“愛物”、“體物”說為教育學(xué)在如何對(duì)待學(xué)生，學(xué)生如何對(duì)待他人及社會(huì)和自然環(huán)境上提供了美學(xué)向度的價(jià)值觀。在儒家理念中，人與自然是和諧共存的，人向自然必然有所索取，但也必須有所節(jié)制。故孔子“釣而不綱，弋不射宿”［3］104（《論語•述而》）。孟子言“親親而仁民，仁民而愛物”［3］393（孟子•盡心上》），首先明確提出了“愛物”之說。宋儒張載則進(jìn)一步提出“體物”的思想。在儒家理念中，人和萬物既有相同之處，亦有相異之處。一方面，“天地之性人為貴”［10］，高度肯定人類的自我價(jià)值；另一方面，儒家也并不認(rèn)為人是萬物的主人，而是與萬物其同生于天地，能夠與天下萬物心心相映、相互感格，這就叫“體物”。儒家的“愛物”、“體物”的對(duì)象，不僅僅包括游魚、飛鳥等有生命、有感覺、無情感的動(dòng)物，也包括青草、柳枝等有生命、無感覺、無情感的植物，還包括天地、山水等無生命、無感覺、無情感的一切現(xiàn)實(shí)存在之物。儒家的“愛物”思想是以人為本的愛物思想。儒家雖然愛物，卻并不將人與物放在平齊的位置，而是先人而后物。故孟子曰：“君子之于物也，愛之而弗仁。”［3］393《論語》中記載過這樣一個(gè)故事：廄焚。子退朝，曰：“傷人乎？”不（按：亦有學(xué)者將“不”訓(xùn)詁為“后”，今暫從傳統(tǒng)說法）問馬［3］128。朱熹《論語集注》注曰：非不愛馬，然恐傷人之意多，故未暇問。蓋貴人賤畜，理當(dāng)如此［3］128。第三，儒家思想的人生觀可作為中國(guó)教育學(xué)的教育目的觀的理論基礎(chǔ)。儒家思想抱有強(qiáng)烈的救世情懷是積極向上的學(xué)習(xí)目的觀。儒學(xué)中的最高理想是修身、齊家、治國(guó)、平天下，這是積極用世的，孟子曾稱頌“窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼善天下”的古人［3］380。儒家思想自其誕生之日就激蕩著一股強(qiáng)烈的救世情懷。這與儒家思想定型于禮樂崩壞的東周末世有很大關(guān)系。孔子曾經(jīng)滿懷豪情壯志周游天下，傳播道德學(xué)問的種子以待后生。國(guó)家與民生，始終是儒家思想關(guān)注的中心問題。自孔子以后的一千多年來，中國(guó)的知識(shí)分子懷著“為天地立心，為生民立道，為去圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”［9］376的學(xué)習(xí)目的，修身、齊家、治國(guó)、平天下，前赴后繼，詩書不絕，文脈未斷。而今日中國(guó)，恰逢盛世，教育事業(yè)正處于蓬勃興起的時(shí)期，儒家經(jīng)世致用的思想可升華為提高學(xué)生自身的素質(zhì)為社會(huì)主義事業(yè)服務(wù)的更高追求目標(biāo)。

儒家思想在作為中國(guó)教育學(xué)理論基礎(chǔ)進(jìn)行統(tǒng)合性構(gòu)筑時(shí)要注意對(duì)異化之儒學(xué)的批判和反思第一，對(duì)儒學(xué)中異化的科舉制度和世俗功利主義的批判。把儒家思想作為中國(guó)教育學(xué)理論基礎(chǔ)進(jìn)行統(tǒng)合性構(gòu)筑時(shí)要特別注意對(duì)異化的儒學(xué)中的很多糟粕內(nèi)容進(jìn)行批判和反思。首先是科舉制度。科舉制度產(chǎn)生于隋朝，最初是政府為吸收人才而發(fā)展出來的一套官員選拔制度，這種制度的優(yōu)點(diǎn)在于增加了普通民眾通過讀書參與到國(guó)家政治生活中的機(jī)會(huì)。但是延續(xù)了千年，特別是在明朝以八股文科舉取士以后，僵化的科舉制度變得越來越不合時(shí)宜。八股文所論內(nèi)容主要據(jù)朱熹《四書章句集注》，所謂代圣人立言。八股文的格式和字?jǐn)?shù)都非常固定，重形式而輕內(nèi)容，寫作的時(shí)候不允許自由發(fā)揮。這就導(dǎo)致很多以參加科舉考試為目的讀書人只學(xué)習(xí)八股，既不學(xué)經(jīng)史子集，也不學(xué)經(jīng)世致用的本領(lǐng)，只把通過考試獲得功名利祿作為唯一目標(biāo)。這種狀況，在當(dāng)時(shí)就引發(fā)了很多大儒的擔(dān)憂。比如，明末清初的顧炎武《生員論》曾這樣描述八股文：“今以書坊所刻之義謂之時(shí)文。舍圣人之經(jīng)典，先儒之注疏與前代之史不讀，而讀其所謂時(shí)文。時(shí)文之出，每科一變，五尺童子能誦數(shù)十篇，而小變其文，即可以取功名；而鈍者至白首而不得遇。老成之士既以有用之歲月，銷磨于場(chǎng)屋之中，而少年捷得之者又易視天下國(guó)家之事，以為人生之所以為功名者惟此而已。故敗壞天下之人才，而至于士不成士，官不成官，兵不成兵，將不成將。”［11］967顧炎武還認(rèn)為八股文的害處比秦始皇焚書坑儒更為嚴(yán)重：“愚以為八股之害等于焚書，而敗壞人才有甚于咸陽之郊，所坑者但四百六十余人也。”（《日知錄•擬題》）［11］967不斷有反功利的思想被儒家學(xué)者提出。比如：子張學(xué)干祿，子曰：“多聞闕疑，慎言其余，則寡尤；多見闕殆，慎行其余，則寡悔。言寡尤，行寡悔，祿在其中矣。”［3］60又如：子曰：“君子謀道不謀食。耕也，餒在其中矣；學(xué)也，祿在其中矣。君子憂道不憂貧。”（朱熹注曰：“耕所以謀食，而未必得食。學(xué)所以謀道，而祿在其中。然其學(xué)也，憂不得乎道而已；非為憂貧之故，而欲為是以得祿也。”）［3］181清初理學(xué)家李二曲說：“蓋吾儒之學(xué)……載之《四書》備矣，無非欲人全其固有之良，成己成物，濟(jì)世安民也……否則止以榮肥為計(jì)，其發(fā)端起念，迥異乎此，與《四書》所載，判然不同，非吾儒中之異端而何？”［12］這里李二曲強(qiáng)調(diào)的是儒家的異端主要存在以下兩種：一種是儒家外部的異端，比如楊、墨、佛、老等存在差異的不同思想流派；另外一種是儒家內(nèi)部的異端，如“俗儒”、“腐儒”、“霸儒”、“小儒”、“小人儒”、“應(yīng)付儒”等。這中情形都會(huì)敗壞儒家思想本身，其中內(nèi)部的異端對(duì)儒家思想的危害甚至更大。第二，對(duì)作為官方意識(shí)形態(tài)的程朱理學(xué)的懷疑。兒童是屬于他們自己的，教育讓官方意識(shí)形態(tài)走開。對(duì)于長(zhǎng)期以來作為儒家官方意識(shí)形態(tài)的程朱理學(xué)，筆者認(rèn)為應(yīng)該抱一種謹(jǐn)慎的批判繼承的態(tài)度。程朱理學(xué)是儒學(xué)的一個(gè)分支。作為一種學(xué)術(shù)學(xué)問，它是偉大的，它極大豐富了中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)，將先秦時(shí)代的“格物致知”精神發(fā)揚(yáng)光大，并提出了種種反專制的思想。但作為官方意識(shí)形態(tài)，程朱理學(xué)既是受害者也是迫害者。作為受害者的程朱理學(xué)，其思想中很多的積極因素都被禁錮、扭曲、；作為迫害者的程朱理學(xué)，其被專制政治所禁錮、扭曲、以后成為束縛知識(shí)分子思想的牢繩。面對(duì)歷代汗牛充棟的儒家注疏，我們有理由懷疑其中是否存在后儒把自己的私人見解夾雜在里面，注疏本身或許并不能代表孔子和儒家的真精神。2000多年來，儒學(xué)經(jīng)過了多個(gè)發(fā)展階段，每一個(gè)階段中又出現(xiàn)過無數(shù)針鋒相對(duì)的學(xué)派，每個(gè)學(xué)派中的每個(gè)學(xué)者見解也各不相同，眾說紛紜，莫衷一是。每一名儒家學(xué)者都認(rèn)為自己真正領(lǐng)會(huì)了孔子的精神本旨，而孔子的精神本旨卻又不可能是針鋒相對(duì)、自相矛盾的。以孔子為最高取舍標(biāo)準(zhǔn)，這是對(duì)于先秦儒家基本理念的回歸，是對(duì)2000多年來儒學(xué)的撥亂反正。這種回歸原典的思想傾向極有可能受到了清代樸學(xué)影響。清代樸學(xué)家反對(duì)宋明理學(xué)家們“心解”式的詮釋法，認(rèn)為宋儒以自己的想法揣測(cè)圣賢的思想。比如戴震就曾作出過這樣的批評(píng)：“宋以來儒者，以己之見，硬坐為古賢圣立言之意。”［13］宋儒確實(shí)有“過度詮釋”、“無限衍義”的傾向。陸九淵嘗言：“六經(jīng)注我，我注六經(jīng)。”且曰：“學(xué)茍知本，六經(jīng)皆我注腳。”［14］而朱熹亦云：“經(jīng)之有解，所以通經(jīng)。經(jīng)既通，自無事于解，借經(jīng)以通乎理耳。理得，則無俟于經(jīng)”［6］350，并以懷疑和創(chuàng)新的精神對(duì)《四書》進(jìn)行再詮釋，甚至自信地指出古本儒經(jīng)中的一些矛盾之處，重新對(duì)之進(jìn)行增刪編纂。對(duì)于這種“代圣人立言”的思想詮釋方法，黃俊杰先生指出：“儒家經(jīng)典的詮釋工作是一種解釋者與經(jīng)典相互滲透、互為主體的一種解釋活動(dòng)，使經(jīng)典詮釋學(xué)成為一種身心體驗(yàn)之學(xué)，尤其宋明儒者之解經(jīng)尤然。”［15］第三，對(duì)儒家思想中異化之虛禮偽飾的批判。在對(duì)儒家思想和中國(guó)教育學(xué)進(jìn)行統(tǒng)合性構(gòu)筑時(shí)，要加強(qiáng)對(duì)儒家思想中異化的虛禮偽飾進(jìn)行批判。對(duì)于儒學(xué)思想在五四時(shí)期的批判熱潮中一個(gè)重要的批判對(duì)象就是吃人的封建禮教。這與我中華自古是文明禮儀之邦似乎相悖行。那么腐朽的封建禮教和儒家思想之間是否存在必然的因果聯(lián)系？我們?cè)噲D回到孔子那里考察孔子是如何界定禮儀的。林放問禮之本。子曰：“大哉問！禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚。”［3］64（《論語•八佾》）按照朱熹等古代學(xué)者的傳統(tǒng)解釋，孔子此處的意思是說：禮儀，與其奢侈，寧可選擇節(jié)儉；喪事，與其追求儀式周全，不如內(nèi)心真正哀傷。如朱熹《論語集注》中引范氏之語注曰：“夫祭與其敬不足而禮有余也，不若禮不足而敬有余也，喪與其哀不足而禮有余也，不若禮不足而哀有余也。”［3］64孔子認(rèn)為“繪事后素”［3］65－66，儒家強(qiáng)調(diào)的禮，所指稱的是身心一致，內(nèi)外一致。儒家認(rèn)為外在的禮儀是表達(dá)內(nèi)心感情的一種途徑。而在世俗傳播過程中由于人們不解其意，以致于把禮變得僵硬，變成教條，更有甚者還把禮當(dāng)作斗氣炫富的手段，這顯然違背了禮儀的真正精神，扭曲了禮儀的真正價(jià)值所在。

教育學(xué)是作為一個(gè)西方概念在20世紀(jì)初被批判性地引進(jìn)中國(guó)的。比如1901年王國(guó)維翻譯日本學(xué)者立花銑三郎的《教育學(xué)》，題首即明確宣稱：“氏之說有不盡之處，間加鄙見，唯勉求不偏而已”。同時(shí)，由于引入初期帶有鮮明的“急用”性質(zhì)，因此，最初萌生的“中國(guó)化”意識(shí)，主要是從如何使西方的教育學(xué)理論在中國(guó)能夠“用”、且“用好”的愿望中萌生的［16］。回顧教育學(xué)自傳入中國(guó)之后經(jīng)歷的滄桑百年，盡管先輩學(xué)人諸多努力，但是我們不得不承認(rèn)，一種真正的與中國(guó)文化水融的教育學(xué)模式還沒有建立起來。中國(guó)文化本身所固有的強(qiáng)大力量，既可以是排斥異己的封閉因素，也可以是虛懷若谷海納百川的融通因素。由于這一點(diǎn)長(zhǎng)期以來被忽視，造成了困擾中國(guó)教育學(xué)的一個(gè)學(xué)科發(fā)展問題，也是這百年來中國(guó)教育學(xué)者始終要面對(duì)的一個(gè)問題。如何彌補(bǔ)與西方教育學(xué)發(fā)展黃金期擦肩而過的缺憾，如何追趕世界先進(jìn)的教育理念，中國(guó)教育學(xué)必須走出盲從和封閉的雙重困境。既要“補(bǔ)課”，又要充分重視自己的文化基因中的優(yōu)勢(shì)。當(dāng)我們從文化哲學(xué)的視野來審視馬克思哲學(xué)和西方現(xiàn)代教育學(xué)儒家的思想，我們會(huì)獲得一個(gè)啟示：二者在理論進(jìn)路、理論閾限和理論目的上的趨同，為它們進(jìn)行跨越時(shí)空的對(duì)話提供了充足的可能性。“教育學(xué)在一個(gè)世紀(jì)發(fā)展中走過的曲折和付出的‘學(xué)費(fèi)’，換來的最重要的啟示，就是要提升教育學(xué)科的獨(dú)立學(xué)術(shù)品格和力量，教育學(xué)界要為此作出持續(xù)和艱苦的學(xué)術(shù)努力。我們的眼睛不能只是向上看，向左、右、東、西看，向后看，還要向下看，向內(nèi)看，向中看，向前看。教育學(xué)在新世紀(jì)發(fā)展的方向不應(yīng)再是以西方為本作前提的‘中國(guó)化’，而是要?jiǎng)?chuàng)建中國(guó)教育學(xué)。……如果我們?cè)谛率兰o(jì)能走出教育學(xué)獨(dú)立行走的新路，那么，過去一百年付出的代價(jià)就十分有價(jià)值了。唯有有了獨(dú)立性，才有創(chuàng)造的可能。”［17］教育學(xué)與儒家思想的統(tǒng)合性構(gòu)筑可以幫助中華民族重塑其民族主體價(jià)值體系的教育學(xué)，并以此為文化力量與全球化的負(fù)面效應(yīng)相抗衡。

作者：丁西省 單位：新鄉(xiāng)學(xué)院

篇5

關(guān)鍵詞：春秋決獄；背景；評(píng)價(jià)；影響

春秋決獄,又稱經(jīng)義決獄,是西漢漢武帝時(shí)一種流行的司法審判模式,即漢代中期以后在司法實(shí)踐中開始以儒家經(jīng)典《春秋》中的原則與精神作為案件裁量的依據(jù)。本文擬對(duì)"春秋決獄"在漢朝中期興起及利弊做一些評(píng)析。

一"春秋決獄"興起背景

西漢時(shí)期"春秋決獄"的興起有其深刻的歷史背景。漢初,歷經(jīng)戰(zhàn)亂,局勢(shì)不穩(wěn),法律與文化典籍缺乏,加上統(tǒng)治者多是軍功階層,因此在法律方面只能沿襲秦朝法律,因而秦律的痕跡非常明顯。至漢代中期后已明顯不適應(yīng)于漢代中后期儒家思想作為統(tǒng)治思想的社會(huì)形勢(shì),這是"春秋決獄"出現(xiàn)的重要的契機(jī)。

從儒家學(xué)者自身的立場(chǎng)上看, "春秋決獄"的興起還與西漢前期的經(jīng)學(xué)思潮有密切關(guān)系。先秦時(shí),儒家理論給人們留下的印象就是說教理論,儒家道義在戰(zhàn)火紛飛的年代難以受到重用。在漢初,法家思想逐漸淡出政治舞臺(tái),儒家思想從壓抑中釋放。儒家學(xué)者為了復(fù)興儒學(xué),使儒學(xué)受到統(tǒng)治者的重視而掀起了儒家經(jīng)學(xué)思潮,經(jīng)義決獄由此在漢代興起。

真正把《春秋》作為斷案依據(jù)的是董仲舒。 董仲舒作為一名儒學(xué)大師自是對(duì)《春秋》極度推崇,奉為經(jīng)典。漢武帝提出"罷黜百家,獨(dú)尊儒術(shù)"后,儒家思想取得了正統(tǒng)地位,儒學(xué)開始獨(dú)霸中國(guó)社會(huì)思想舞臺(tái)。屆時(shí),對(duì)儒家經(jīng)義推崇的董仲舒于是提倡以《春秋》作為司法裁判的指導(dǎo)思想,以"春秋大義"應(yīng)答皇帝咨詢或廷尉問疑。自此以后, "春秋決獄"盛行西漢幾百年,承其余風(fēng),魏晉南北朝仍有頗大影響,至隋唐才終止"春秋決獄"之風(fēng)。[1]

二 "春秋決獄"之評(píng)價(jià)

在我國(guó)歷史上對(duì)春秋決獄"的評(píng)價(jià)歷來存在截然對(duì)立的觀點(diǎn)。有學(xué)者大加稱頌,清人馬國(guó)翰說:董仲舒引經(jīng)決獄"衡情推理,頗持其平"。有些人則無情的抨擊,如在近現(xiàn)代涉及董仲舒《春秋》決獄的論著,大多對(duì)其持否定態(tài)度。[2]"春秋決獄"是特定政治、文化背景下的產(chǎn)物,應(yīng)從當(dāng)時(shí)的政治背景下正確看待,"引經(jīng)入獄"存在積極意義。

首先,春秋決獄緩和了司法沖突。漢武帝時(shí)期,經(jīng)濟(jì)強(qiáng)盛,社會(huì)關(guān)系日趨復(fù)雜,而當(dāng)時(shí)的法律仍沿襲前朝,數(shù)量繁多,自相矛盾。條文雖多,但立法技術(shù)落后,這就使得不少案件成為疑難案件，況且由于前朝的法律多是嚴(yán)刑峻法,致使一些案件的處置尤為嚴(yán)苛。董仲舒"引經(jīng)決獄"后,情況即有所改善,給我們提供了一種全新的思路,打破政府與民眾的僵局。

第一,"引經(jīng)決獄"在量刑上實(shí)行了"輕刑化"。"春秋決獄"的大多數(shù)案例定罪較輕,包括父為子隱、親親之道等。"甲無子,拾道旁棄兒乙,養(yǎng)之以為子。及乙長(zhǎng),有罪殺人,以狀語甲,甲藏匿乙。甲當(dāng)何論?仲舒斷曰:甲無子,振活養(yǎng)乙,雖非所生,誰與易之?……《春秋》之義,父為子隱,甲宜匿乙,詔不當(dāng)坐。"據(jù)當(dāng)時(shí)的國(guó)家法規(guī)定, "重首匿之科",對(duì)隱匿犯罪的首謀科以嚴(yán)刑,父子、夫妻也不例外。但這與儒家的倫理觀點(diǎn)是相違背的。如果按照沿襲秦律規(guī)定的漢律來判決此案,則會(huì)對(duì)儒家倫理構(gòu)成極大的傷害,因而董仲舒根據(jù)《詩經(jīng)》詩句的精神與《春秋》"父為子隱"的原則來決斷此案,判決甲無罪。

第二,"引經(jīng)決獄"對(duì)封建法律中違背常理之處做了糾正。"甲父與丙爭(zhēng)言相斗,丙以佩刀刺乙,甲即以杖擊丙,誤傷乙,甲當(dāng)何論?或曰:毆父也,當(dāng)梟首。"[3]對(duì)此案,按照當(dāng)時(shí)的國(guó)家法,甲犯了"毆父"之罪 ,應(yīng)處以梟首。對(duì)此,董仲舒認(rèn)為不能只從客觀上看甲毆傷其父的結(jié)果,而應(yīng)當(dāng)看其主觀動(dòng)機(jī),結(jié)合客觀情形加以綜合考慮,并引用《春秋》中具體的事例加以論證,其輕于依法辦案,減緩了法律中的嚴(yán)酷性。正如沈家本先生所言："今觀《決獄》之論斷極為平恕,迥非張湯、趙禹之殘酷可比,使五帝時(shí)治獄者皆能若此,《酷吏》何必作哉。"

其次,春秋決獄一改前朝法律之客觀歸罪,引入原心定罪,給予司法官自由裁量權(quán)。根據(jù)古籍記載漢初即使是官吏也只是"守法"者,所謂"守法"即完全按照法律行事,其自由裁量權(quán)權(quán)受到了絕對(duì)控制,只能機(jī)械地適用法律。此外，法家思想本身也傾向于客觀歸罪,強(qiáng)調(diào)法的客觀性，極其反對(duì)司法官發(fā)揮自己的主觀能動(dòng)性。相對(duì)這些弊端,董仲舒倡導(dǎo)原心定罪多是矯正漢武帝時(shí)刑罰嚴(yán)苛的現(xiàn)實(shí),司法官能夠擁有一定的自由裁量權(quán)。董仲舒將傳統(tǒng)的法律思想高度抽象化和理論化,認(rèn)識(shí)到過失、弗知、遺忘、惟終、非終等實(shí)質(zhì)在于"原心"、"原其志"。"春秋決獄"解決了立法和社會(huì)現(xiàn)實(shí)需要的沖突,促進(jìn)了儒家倫理道德觀念與法律制度的進(jìn)一步融合。

"春秋決獄"對(duì)漢代法律也存在著負(fù)面影響,主要是"春秋決獄"的主觀隨意性太大,多斷章取義,沒有固定邊界,往往造成同罪異罰,為統(tǒng)治者特別是酷吏任意解釋法律、濫殺無辜提供了方便。雖然董仲舒判決的案例沒有"志惡而合于法者誅"的情況,據(jù)史料,當(dāng)時(shí)確實(shí)發(fā)生過類似的案件,漢代上洛有盜墓者,雖救活墓主,但仍以其"意惡",詔"論笞三百,不齒終身"。[4]同時(shí)儒家經(jīng)典簡(jiǎn)約而深?yuàn)W,缺乏法律條文的確定性與明確性,一般司法官吏不大可能通曉儒家經(jīng)典,難免會(huì)出現(xiàn)對(duì)法律的適用和解釋牽強(qiáng)附會(huì)的情況,個(gè)別司法官吏甚至營(yíng)私斷案,司法腐敗屢見不鮮。

三"春秋決獄"對(duì)后世的影響

"春秋決獄"對(duì)后世影響深遠(yuǎn)。韓愈在《復(fù)仇狀》中說到，"經(jīng)之所明者，制有司者也。丁寧其義于經(jīng)，而深沒其文于律者，其意將使法吏一斷于法，而經(jīng)術(shù)之士得引經(jīng)而議也"，并主張今后"有復(fù)父仇者，事發(fā)，具其事下尚書省，集議以聞，酌處之。"這里所說的"經(jīng)術(shù)之士引經(jīng)而議"和"（尚書省）集議以聞，酌處之"就是經(jīng)義決獄在后世的一種主要表現(xiàn)形式。[5]可見當(dāng)時(shí)的儒家經(jīng)義已成為與封建律令具有同等效力的法律淵源。 "《春秋》,夫子之刑也",[6]被廣泛的應(yīng)用于司法審判之中。

春秋決獄發(fā)展到后來,其影響的范圍已不限于刑事案件,也包括各種民事案件。 如《明公書判清明集》所收宋代關(guān)于"異姓為嗣"的案件中，地方官常常援引《春秋》中"莒人滅鄫"的典故，闡發(fā)其"存亡繼絕"之精神，給諸如此類的案件抹上一層濃厚的倫理色彩。[7] 總之，"各代仍有以經(jīng)義決獄的故事，在刑事案件中往往用經(jīng)義來討論適用哪一條法條。在缺乏明確法律條文的民事案件中，尤其是關(guān)于婚姻、繼承等等的案件，一般還是要靠經(jīng)義來解決。訴訟的雙方也會(huì)以經(jīng)義為據(jù)百般辯論，在公堂上大打''語錄仗''"。[8]

"春秋決獄"作為中國(guó)古代一項(xiàng)司法傳統(tǒng)可謂是源遠(yuǎn)流長(zhǎng),從漢代開始,余風(fēng)流韻延及整個(gè)近代。綜觀整個(gè)古代社會(huì),經(jīng)學(xué)氛圍濃厚,經(jīng)義決獄成為潮流,如果單純的僅僅依靠法律斷案無疑會(huì)遭到人們之詬病,相反,能夠在案件審理中斟酌損益,達(dá)至經(jīng)律合一的境界乃是最高價(jià)值追求。

參考文獻(xiàn):

[1] 張晉藩.中國(guó)法制史·第二卷.法律出版社，1999：224.

[2]馬國(guó)翰.王函山房輯佚書·經(jīng)部春秋類,廣陵書社,，2005:45.

[3]李昉.太平御覽（四）.中華書局，2011:374.

[4]李昉.太平御覽（四）.中華書局，2011:263.

[5]李昉.太平御覽.中華書局（二），2011:149.

[6]《五代會(huì)要》卷十六《大理寺》

[7]錢謙益.初學(xué)集：中冊(cè).上海古籍出版社，1985：35.

篇6

摘要：孟子對(duì)儒家思想的繼承和發(fā)展，是從時(shí)代特征出發(fā)，為孔子思想作出新的詮釋，在基本遵循孔子論述的前提下，努力提升儒家學(xué)說的精神品格，從而發(fā)展孔子所創(chuàng)立的學(xué)說。他在孔子解詩實(shí)際的基礎(chǔ)上，提出了“以意逆志”的理論，對(duì)孔子以“仁義”為標(biāo)準(zhǔn)的人格美和人格美的形成，都作出了合理的解釋，從而發(fā)展并完善了孔子的美學(xué)思想。

關(guān)鍵詞：孔子 孟子 詮釋 美學(xué)思想

在儒家思想的發(fā)展史上，孟子有著特殊的作用和地位。在孔子死后，孔門弟子曾子和孔子嫡孫子思先后擔(dān)當(dāng)起了繼承與傳播儒學(xué)思想的重任。如果說，孔子在他的時(shí)代，用“舍我其誰”的自信來鞏固宗法制度下的一整套觀念體系，那么同樣可以說，從春秋時(shí)代到戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，隨著社會(huì)制度的變化和發(fā)展，儒學(xué)思想也需要適應(yīng)時(shí)展的需要，建立起一個(gè)新的詮釋體系。處于戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的孟子，在儒學(xué)思想史上，就承擔(dān)起了發(fā)展儒家思想的重任。

孟子對(duì)儒家思想的繼承和發(fā)展，是從時(shí)代特征出發(fā)，為孔子思想作出新的詮釋，在基本遵循孔子論述的前提下，努力提升儒家學(xué)說的精神品格，從而發(fā)展孔子所創(chuàng)立的學(xué)說，使儒家思想保持了自身的活力。他以“萬物皆備于我矣，反身而誠，樂莫大焉”（《孟子·盡心上》，以下只注篇名）自詡，從人作為生命的主體和人的生存的意義的角度，強(qiáng)化了孔子“仁”的理論的思想內(nèi)涵，使之成為具有生存價(jià)值的一種理想與信念。因此，他的理論雖然在許多方面都與孔子的思想在表述上有一些差異，但卻與之有著不可忽視的內(nèi)在聯(lián)系，在客觀上起了豐富、開拓和深化儒家理論見解作用。本文著重就孟子對(duì)孔子美學(xué)思想的繼承與創(chuàng)造性的發(fā)展做一些探討，以就教于方家。

從孔子解詩到孟子解詩

在儒學(xué)傳統(tǒng)中，《詩經(jīng)》是重要的文獻(xiàn)典籍，相傳孔子曾對(duì)《詩經(jīng)》做了整理，《史記·孔子世家》說：“古者《詩》三千余篇，及至孔子，去其重，取可施于禮義……三百五篇孔子皆弦歌之，以求合韶、武、雅頌之音。禮樂自此可得而述，以備王道，成六藝。”他是把《詩經(jīng)》作為教材運(yùn)用于教學(xué)活動(dòng)中，以此來培養(yǎng)學(xué)生的個(gè)人修養(yǎng)的。

把《詩經(jīng)》作為教材來要求學(xué)生學(xué)習(xí)和理解，體現(xiàn)出孔子對(duì)《詩經(jīng)》在社會(huì)政治生活中的作用十分重視。一般說來，后世學(xué)者把孔子所說的“《詩》三百，一言以蔽之，曰：‘思無邪。’”（《論語·為政》）當(dāng)作孔子論詩的綱領(lǐng)，但對(duì)這句話的理解，事實(shí)上是存在分歧的。近人匡亞明說：“‘思無邪’，本是《魯頌·駉》一詩中形容牧馬人吆喝著叫馬不要亂跑的意思（‘思’系虛詞，吆喝聲，‘邪’同斜，合起來即‘嘔唷！不要亂跑！’）卻被用為比喻思想正派。”[1]而把“思無邪”理解為“思想感情的誠正”，也只能看作是后來的學(xué)者用自己的觀念去對(duì)孔子的話作符合自己思想觀念的解釋，這里姑不詳論。在《論語》中，多處專門論述到《詩》，其中又分為兩種情況：一種是對(duì)《詩》的社會(huì)政治、教育功能作綜合地論述；另一種是對(duì)《詩》里的具體詩句的理解和闡述。

孔子十分重視《詩經(jīng)》在社會(huì)政治領(lǐng)域所發(fā)揮的作用。幾乎可以說，他是把《詩經(jīng)》當(dāng)作立身之本來看待的。“子曰：‘興于詩，立于禮，成于樂。”（《〈論語·泰伯〉》）他認(rèn)為，學(xué)詩是一個(gè)人能夠成為仁人君子的必備條件或先決條件，從學(xué)《詩》起步（即“興”），然后才能進(jìn)一步學(xué)習(xí)“禮”和“樂”。他對(duì)學(xué)生說：“小子！何莫學(xué)夫詩？詩，可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠(yuǎn)之事君；多識(shí)于鳥獸草木之名。”（《論語·陽貨》）就是對(duì)學(xué)《詩》的具體作用的闡述。朱熹對(duì)“興”的解釋是“感發(fā)志意”，也是從《詩》對(duì)人的正確健康的情感和思想的形成，產(chǎn)生啟發(fā)、誘導(dǎo)、陶冶等作用來加以解說的。他對(duì)自己的兒子也是這樣教誨的：“陳亢?jiǎn)栍诓~曰：‘子亦有異聞乎？’對(duì)曰：‘未也。’嘗獨(dú)立，鯉趨而過庭。曰：‘學(xué)《詩》乎？’對(duì)曰：‘未也。’‘不學(xué)《詩》，無以言。’鯉退而學(xué)《詩》。”（《論語·季氏》）他還對(duì)兒子說：“女為《周南》、《召南》矣乎？人而不為《周南》、《召南》，其猶正墻面而立也與！”（《論語·陽貨》）孔子是從維護(hù)“禮”的目的出發(fā)，來教育學(xué)生和自己的兒子的，在他看來，用《詩經(jīng)》里的詩句來約束自己，規(guī)范自己的行為，就其對(duì)個(gè)人的素養(yǎng)而言，是“不學(xué)《詩》，無以言”，即可以在參與社會(huì)政治活動(dòng)時(shí)說話有所依據(jù)，顯示出符合“禮”的修養(yǎng)；而學(xué)習(xí)《詩》里面所提供的經(jīng)驗(yàn)、原則，又可以作為政治活動(dòng)中的決策依據(jù)，增加自己的施政經(jīng)驗(yàn)，增強(qiáng)自己的施政能力，否則，“誦《詩》三百，授之以政，不達(dá)；使于四方，不能專對(duì)；雖多，亦奚以為？”（《論語·子路》）所以，在孔子的理論中，《詩經(jīng)》的價(jià)值是很具體的：“邇之事父，遠(yuǎn)之事君”，也就是說，他把《詩經(jīng)》里的詩歌，當(dāng)作“仁”的教本和“禮”的規(guī)范，讓它在廣泛的社會(huì)生活領(lǐng)域發(fā)揮其積極的作用。

孔子從這一原則出發(fā)，可以把《詩》里的許多詩句都往“禮”與“仁”的思想觀念上去解說，對(duì)那些借《詩》里的詩句，能夠舉一反三地加以理解的學(xué)生，也就倍加贊賞。“子貢曰：‘貧而無諂，富而無驕，何如？’子曰：‘可也，未若貧而樂，富而好禮者也。’子貢曰：‘《詩》云，“如切如磋，如琢如磨”，其斯之謂與？’子曰：‘賜也，始可與言《詩》已矣，告諸往而知來者。’ ”《論語·學(xué)而》）“子夏問曰：‘ “巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮。”何謂也？’子曰：‘繪事后素。’曰：‘禮后乎？’子曰：‘起予者，商也，始可與言《詩》已矣！’”（《論語·八佾》）在一般人看來， “如切如磋，如琢如磨”和“巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮”，都只是極其普通的日常生活現(xiàn)象的描述，可是到了孔子的眼里，就都帶有強(qiáng)烈的“禮”與“仁”的色彩，而且他的那些得意門生，居然也能夠順著他的思路，從普通的詩句里找到了“禮”與“仁”的深刻內(nèi)涵。

這種解詩的原則和方法，對(duì)儒家來說，可以是一種理論預(yù)設(shè)，他們?cè)诳鬃拥娜蕦W(xué)思想的前提下，借助于《詩》的素材，演繹出無所不在的“禮”與“仁”的觀念，叢強(qiáng)化了“禮”與“仁”的無所不在。但孔子對(duì)《詩》的這些零散的解說，只是一些即興的發(fā)揮，有時(shí)難免有牽強(qiáng)附會(huì)之嫌。比如說，從子貢的“貧而無諂，富而無驕”，到 “未若貧而樂，富而好禮”，再到《詩》里的“如切如磋，如琢如磨”，這中間的聯(lián)系在哪里呢？按照我的理解，就是孔子從“禮之用，和為貴，先王之道斯為美”（《論語·學(xué)而》）的原則出發(fā)，來解釋人與人之間和諧的關(guān)系，而“如切如磋，如琢如磨”正是達(dá)到這種“和”的境界的一種途徑。這樣的解詩方法，在一般人看來，確有些匪夷所思，但又自有其牽想妙得的合理性的一面。

而正是孟子，才從孔子的那些一言半語中看到了儒家詩學(xué)見解的閃光，并且把它上升為一般的美學(xué)原則來加以推導(dǎo)與總結(jié)，形成了一種重要的詩學(xué)理論。我們現(xiàn)在已經(jīng)無法肯定，孟子是否正是從子貢和子夏的穎悟中看出了儒學(xué)思想的精髓，因?yàn)樗f：“言近而指遠(yuǎn)者，善言也；守約而施博者，善道也。君子之言也，不下帶而道存焉。”（《盡心下》）而子貢和子夏對(duì)《詩》的理解，正表明了他們具有“言近而指遠(yuǎn)”、“守約而施博”的過人的智慧，他們都能夠從《詩》里面所描述的極其淺近的小事中，引伸出對(duì)“禮”與“仁”的深刻領(lǐng)會(huì)，并進(jìn)而理解其中所包含的至大至深的“道”。

對(duì)孔子的這種解《詩》的方法，孟子做出了這樣的理論上的概括：

咸丘蒙曰：“舜之不臣堯，則吾既得聞命矣。《詩》云：‘普天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣。’而舜既為天子矣，敢問瞽瞍之非臣，如何？”曰：“是詩也，非是之謂也，勞于王事而不得養(yǎng)父母也。曰，‘此莫非王事，我獨(dú)賢勞也’。故說詩者，不以文害辭，不以辭害志；以意逆志，是為得之。”（《萬章上》）

在孟子看來，對(duì)詩句的理解，不能停留在對(duì)字面意義上，根據(jù)詩句里的片言只字，就望文生義地作機(jī)械的理解，從而損害詩的含義。而是需要用自己的領(lǐng)會(huì)和感悟，去探求詩的真正的蘊(yùn)涵，才能把握住詩人所要表達(dá)的意思。讀詩與解詩的人的這種領(lǐng)會(huì)和感悟，是從自身的理解出發(fā)的，即朱熹在《孟子集注》中所說的：“當(dāng)以己‘意’迎取作者之‘志’，乃可得之。”

孟子依據(jù)孔子解《詩》的實(shí)踐提出的這一理論主張，實(shí)際上包含著現(xiàn)代解釋學(xué)的一個(gè)基本原理。海德格爾提出了一種理解的“前結(jié)構(gòu)”理論：“把某某東西作為某某東西加以解釋，這在本質(zhì)上是通過先行具有、先行見到與先行掌握來起作用的。解釋從來不是對(duì)先行給定的東西所作的無前提的把握。……最先的‘有典可稽’的東西，原不過是解釋者的不言自明、無可爭(zhēng)議的先入之見，它作為隨著解釋就已經(jīng)‘設(shè)定了的’東西是先行給定的。這就是說，是在先行具有、先行見到和先行掌握中先行給定了的。”[2]以子貢和子夏對(duì)《詩》的理解而論，他們都是從“禮”與“仁”的“前結(jié)構(gòu)”出發(fā)來給定了，是以儒家“先行具有、先行見到和先行掌握”的“禮”與“仁”的理論作為前提的。至于他們得出的結(jié)論，又可以看作是《詩》的特定視界（即“志”）和解《詩》者的特定視界（即“意”）這兩個(gè)不同的視界的相互融合。

孟子的“以意逆志”這一解《詩》理論，在儒家美學(xué)思想的發(fā)展中有著特殊的意義。他不是單純從對(duì)詩的藝術(shù)欣賞的角度來解釋詩的精蘊(yùn)，而是把孔子解詩原則和方法，理解成為一種教育手段，以《詩》作為一種教育的素材，強(qiáng)化人們對(duì)孔子“禮”與“仁”的理解，顯示出了那種思想教育功能的無所不在。

事實(shí)上，孟子對(duì)《詩》的解說，同孔子所持的方法有著十分相似之處。比如，他在與公孫丑的一段對(duì)話中，就討論了對(duì)《小雅·小弁》的理解：

公孫丑問曰：“高子曰：《小弁》，小人之詩也。”孟子曰：“何以言之？”曰：“怨。”曰：“固者，高叟之為詩也！有人于此，越人關(guān)弓而射之，則己笑談而道之；無他，疏之也。其兄關(guān)弓而射之，則己垂涕泣而道之； 無他，戚之也。《小弁》之怨，親親也；親親，仁也。固矣夫，高叟之為詩也！”（《告子上》）

傳說《小雅·小弁》這首詩，是被周幽王廢立了的太子宜臼的老師寫的，以此來抒發(fā)宜臼的哀傷和怨恨。孟子從宜臼的怨恨中看到的是“親親”（熱愛親人），而既然是熱愛親人，那就是一種“仁”的表現(xiàn)。宜臼的怨恨為什么又會(huì)是出于對(duì)親人的熱愛呢？在我們今天看來，似乎難以理解，但從孔子的“仁”的觀點(diǎn)看來，是因?yàn)橐司蕦?duì)其父周幽王不合“禮”制的行為有怨恨，而發(fā)抒出這種怨恨，正是出于對(duì)其父王的愛戴。孟子不也是轉(zhuǎn)彎抹角地“以意（己意）”揣摩（“逆”）了《小弁》作者的“志”嗎？

內(nèi)在的人格之美的升華

孔子從“仁”的思想出發(fā)，想努力塑造出一種完善的儒者的人格，以挽救春秋時(shí)代“禮崩樂壞”的頹勢(shì)。他對(duì)人的內(nèi)在精神的美做出過許多論述，認(rèn)為一個(gè)人的成長(zhǎng)，需要以“仁”和“義”來武裝。他以“松柏”來做比喻：“歲寒而后知松柏之后凋也”（《論語·子罕》），贊揚(yáng)了在社會(huì)大變遷的過程中，應(yīng)當(dāng)保持自己的獨(dú)立的人格，頑強(qiáng)挺立，不屈不撓，從而為中華民族留下了一個(gè)永恒的經(jīng)典性的精神意象。

對(duì)君子人格上、精神上的美的形成，孔子就以“仁”為核心，做了這樣的概括：“君子義以為質(zhì)，禮以行之，遜以出之，信以成之。”（《論語·衛(wèi)靈公》）其中“義”是最本質(zhì)的精神；在實(shí)行這種“義”的時(shí)候，需要符合“禮”的要求；在與別人的交往中，則應(yīng)當(dāng)表現(xiàn)出謙遜的態(tài)度；而誠實(shí)守信則是他成熟的標(biāo)志。在《論語·顏淵》中，他也表達(dá)了同樣的見解：“夫達(dá)也者，質(zhì)直而好義。”在他看來，“義”是和正直緊密聯(lián)系在一起的，有了“義”，就有了做人的根本，因此，他還說：“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也”（《論語·子罕》），“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁”（《論語·衛(wèi)靈公》）。這些都說明，他把內(nèi)在的正直和仁義作為君子內(nèi)在所固有的品質(zhì)，認(rèn)為這是不會(huì)輕易改變的。即使在物質(zhì)生活比較匱乏的處境和條件下，孔子也特別推崇那種“安貧樂道”的精神，他對(duì)自己的精神境界做了這樣的描述：“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云。”（《論語·述而》）因此，他也特別推崇他的得意弟子顏淵：“賢者，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷。人不堪其憂，回也不改其樂。賢者，回也！”（《論語·雍也》）從“仁”出發(fā)，在“禮”的制約下，達(dá)到“義”，于是一切行為就會(huì)都符合了道德的規(guī)范。

孟子繼承了孔子的這種以仁義來塑造“君子”形象的思想，他把孔子提出的“仁義”是人的內(nèi)在本質(zhì)的人格之美的理論，進(jìn)一步上升到了生命的價(jià)值的高度，作出了形象的發(fā)揮：“魚，我所欲也；熊掌，亦我所欲也，二者不可得兼，舍魚而取熊掌者也。生，亦我所欲也；義，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取義者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不為茍得也；死亦我所惡，所惡有甚于死者，故患有所不辟也。”（《孟子·告子上》）這樣一來，“義”就成為人的行為的最高的規(guī)范，據(jù)此，他就說出了這樣擲地有聲的話：“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道；得志，與民由之；不得志，獨(dú)行其道。富貴不能，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫。”（《滕文公下》）在他看來，“仁”是天下最寬廣的住宅；“禮”是天下最正確的位置；“義”是天下最廣闊的“大道”，有了這幾樣最寶貴的精神財(cái)富，就可以永遠(yuǎn)立于不敗之地。如果說孔子是從人與外在社會(huì)的聯(lián)系中應(yīng)當(dāng)保持的態(tài)度出發(fā)，來闡述一個(gè)君子對(duì)不仁不義的行為應(yīng)當(dāng)采取的立場(chǎng)，從而保持自身的純潔，那么也不難看出，孟子則是把孔子“仁義”的思想，從個(gè)人的道德修養(yǎng)的角度作了生動(dòng)形象的發(fā)揮，使它成為人的一種內(nèi)在的精神動(dòng)力，從而強(qiáng)化了君子的人格主體的內(nèi)在力量。他不是被動(dòng)地應(yīng)對(duì)，去抵制客觀世界里違背“仁義”的事對(duì)自己的誘惑，而是主動(dòng)的排拒這種誘惑，讓它根本不可能對(duì)自己產(chǎn)生誘惑。這樣做，不是就可以像孔子所說的那樣：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動(dòng)”（《論語·顏淵》）了嗎？

而這種“義”的力量又是無所不在的，在孔子看來，一個(gè)能夠稱得上“君子”的人，需要十分重視人的內(nèi)在精神的培養(yǎng)，使他的人格力量在言行的正派中表現(xiàn)出來：“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從”（《論語·子路》）。他強(qiáng)調(diào)了正派的品格、高尚的道德是可以具有感染力和召喚力的，有了這樣一種內(nèi)在的精神力量，也就形成了他的人格的魅力。有了這種正氣，就可以做到無所憂慮，無所畏懼：“智者不惑，仁者不憂，勇者不懼”（《論語·子罕》）。他還說：“剛毅，木訥，近仁。”（《論語·子路》）他把剛強(qiáng)、堅(jiān)定、質(zhì)樸和說話謹(jǐn)慎都列入“仁”的精神內(nèi)涵。這種人，就可以做到“鄉(xiāng)人之善者好之，其不善者惡之”（《論語·子路》）。至于怎樣才能達(dá)到“正”和“剛”呢？孟子從人的自身修養(yǎng)的角度，用“浩然之氣”來加以概括：

“敢問夫子惡乎長(zhǎng)？”曰：“我知言，我善養(yǎng)吾浩然之氣。”“敢問何謂浩然之氣？”曰：“難言也！其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道；無是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。行有不慊于心，則餒矣。”（《公孫丑上》）

在這里，孟子對(duì)人格之美的形成采取了積極的態(tài)度，他認(rèn)為，君子的人格精神和人格力量，只能來源于自身的正氣，也就是“浩然之氣”，它要靠自身的正直去培養(yǎng)，把它與“義”和“道”結(jié)合起來，在長(zhǎng)期的修養(yǎng)中獲得，而不能靠一蹴而就。他用這種“浩然之氣”，把孔子所說的道德的感染力和召喚力，轉(zhuǎn)化成為人的自身的情感意志和內(nèi)在動(dòng)力，從而進(jìn)一步造就了無所畏懼的批判力和戰(zhàn)斗力。

他甚至指出，一個(gè)人的人格精神的培養(yǎng)，離不開艱難困苦的磨練：“故天將降大任于是人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動(dòng)心忍性，曾益其所不能。”（《告子下》）這樣，他就把孔子對(duì)顏淵的個(gè)人品德的贊美，提升到了人格的培養(yǎng)和鍛煉成長(zhǎng)的意義上，論述了艱難困苦的環(huán)境和外在條件，對(duì)崇高人格的形成，具有不可缺少的意義。“生于憂患而死于安樂”，這就把孔子對(duì)“仁義”的內(nèi)修學(xué)說擴(kuò)展到了外練的層次，從而拓寬了孔子所提出的人格規(guī)范的狹義范疇，把它作為一種普遍的道德楷模，從對(duì)君子、偉人的要求，擴(kuò)展到了社會(huì)上的每一個(gè)人，用來規(guī)范人們的行為，這也如同他在《滕文公上》中引述的顏淵的話：“舜，何人也？予，何人也？有為者亦若是。”亦即他所肯定的“人皆可以為堯舜”（《告子下》）的意思。這樣，孟子就把孔子的“仁義”的理論和他所樹立的圣人的典范，轉(zhuǎn)化成為從普通人到君子、再到最高典范的圣人這幾個(gè)不同層次人格美的，使孔子對(duì)人格之美的贊頌與渴求，變成了一種普遍的每個(gè)人都可以追求與達(dá)到的人格美的目標(biāo)。

從內(nèi)在的美到外在的美

孔子已經(jīng)注意到了“美”和“善”的區(qū)別：“子謂《韶》盡美矣，又盡善也。謂《武》盡美矣，未盡善也”（《論語·八佾》）。與此同時(shí)，孔子也注意到“質(zhì)”與“文”的區(qū)別：“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史。文質(zhì)彬彬，然后君子。”（《論語·雍也》）

但是，孔子又是很注重一個(gè)君子的外在形象的，《論語·顏淵》中記錄了一段孔門弟子與棘子城關(guān)于外在形態(tài)之美的爭(zhēng)論：“棘子城曰：‘君子質(zhì)而已矣，何以文為？’子貢曰：‘惜乎！夫子之說君子也，駟不及舌。文猶質(zhì)也，質(zhì)猶文也；虎豹之鞟猶犬羊之鞟也。’”子貢是孔子的得意弟子，他不同意棘子城對(duì)“文”的價(jià)值的否定，認(rèn)為如果沒有“文”與“質(zhì)”的區(qū)別，就好像把虎豹的色彩斑斕的毛色去掉以后，虎豹的皮和犬羊的皮也就沒有區(qū)別了。劉向《說苑》還記述了這樣一個(gè)故事：“孔子見子桑伯子，子桑伯子不衣冠而處。弟子曰：‘夫子何為見此人乎？’曰：‘其質(zhì)美而無文，吾欲說而文之。’孔子去，子桑伯子門人不說，曰：‘何為見孔子乎？’曰：‘其質(zhì)美而文繁，吾欲說而去其文。’”可見孔子自己也是很重視外表的美的。

從人作為生命個(gè)體所具有的人格之美來看，孔子的評(píng)價(jià)，表現(xiàn)為對(duì)“美”與“善”或“文”與“質(zhì)”這相互對(duì)立的兩個(gè)方面所形成的內(nèi)在統(tǒng)一的關(guān)系上，一方面是內(nèi)在的“質(zhì)”或“善”，另一方面是外在的“文”或“美”。孔子看到了這兩個(gè)方面的統(tǒng)一，即“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史”，沒有了外在的美的形式，內(nèi)在的“質(zhì)”就顯得粗俗、粗鄙；相反，只有外表經(jīng)過文飾的華麗，也會(huì)顯得虛夸浮飾。他的得意弟子子貢充分理解了他的意思，就把這兩個(gè)方面概括為“文猶質(zhì)也，質(zhì)猶文也”，把“質(zhì)”與“文”的內(nèi)在統(tǒng)一的關(guān)系表達(dá)得更加清楚了。

孟子在他們的理論的基礎(chǔ)上，發(fā)揮了他對(duì)這種“質(zhì)”與“文”統(tǒng)一的關(guān)系的理解，也就是說，他是在人們的感性形態(tài)上，對(duì)這種統(tǒng)一做出一個(gè)具體的描述：

君子所性，仁義禮智根于心，其生色也，睟然見于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻。（《盡心上》）

孟子甚至撇開了孔子對(duì)子桑伯子那種 “不衣冠而處”所呈現(xiàn)的“其質(zhì)美而無文”的狹隘理解，從人自身的品質(zhì)著眼，強(qiáng)調(diào)了一個(gè)君子，如果有“仁義禮智根于心”，就會(huì)在自己的外在形體上表露出他的高尚：面色紅潤(rùn)、身軀高大、動(dòng)作得體。在他看來，這些才是“文”或“美”的本質(zhì)的表現(xiàn)。

另外，他又說：

存乎人者，莫良乎眸子，眸子不能掩其惡。胸中正，則眸子瞭焉；胸中不正，則眸子眊焉。聽其言，觀其眸子，人焉廋哉。（《離婁上》）

這里，他更進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)，一個(gè)君子有了“仁義”作為內(nèi)在的品格，又會(huì)在他的眼神里表現(xiàn)出來，胸中藏有仁義（“正”），眼睛看起來就是清澈而明亮；相反，胸中沒有“仁義”作內(nèi)蘊(yùn)（“不正”），眼睛就會(huì)暗淡無光。聽一個(gè)人說話的時(shí)候，只要看著他的眼睛，從他的眼神里就可以推斷出他的內(nèi)在品格，這是無法隱藏的。

對(duì)這種人格之美，孔子樹立了一個(gè)常人難以企及的最高的人格典范，那就是堯。他說：“大哉！堯之為君也。巍巍乎！唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎！民無能名焉。巍巍乎！其有成功也。煥乎！其有文章。”（《論語·泰伯》）孔子在這里所說的“大”，頗接近于我們今天所說的“偉大”，這種“大”，是對(duì)堯的內(nèi)在精神和外表氣度上所表現(xiàn)出的完美所作的最高的概括，因此，也就是接近于他在評(píng)價(jià)《韶》樂時(shí)所說的既“盡善”，又“盡美”。在孔子看來，堯作為最完美的人格主體，既具有內(nèi)在的仁義品格（即“巍巍乎！唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎！民無能名焉”），又具有與之相稱的外在的容貌、舉止、風(fēng)度的美（即“煥乎！其有文章”），從而達(dá)到了高度地完美地統(tǒng)一，也就符合了他所說的“文質(zhì)彬彬”的“君子”的典范。

而孟子則融合了孔子所說的“善”、“美”、“文”、“質(zhì)”、“大”這幾個(gè)相互關(guān)聯(lián)的概念，形成了他所特有的美的觀念體系：

浩生不害問曰：“樂正子何人也？”孟子曰：“善人也，信人也。”“何謂善？何謂信？”曰：“可欲之謂善，有諸己之謂信，充實(shí)之謂美，充實(shí)而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神。樂正子，二之中，四之下也。”（《盡心下》）

孟子在這里所取的標(biāo)準(zhǔn)是“仁義”，也是人格美的基礎(chǔ)和前提，由此出發(fā)，他把人格美分為六個(gè)等級(jí)：善、信、美、大、圣、神，形成了梯級(jí)上升的人格美的不同層次。在他看來，第一層次是“善”，就是指一個(gè)人必須能夠只追求符合仁義的東西（“可欲”）；第二層次是“信”，就是指不但能夠從行為上追求“善”，而且還要把它內(nèi)化為自身內(nèi)在的行為準(zhǔn)則，而且決不背離這一原則（“有諸己”），這也就是他在《離婁下》中所論述的“由仁義行，非行仁義也”的意思；由此出發(fā)，又進(jìn)一步把仁義的原則擴(kuò)大到自己的全部人格，就可以達(dá)到“充實(shí)”，這樣就不僅具備了善與信的品格，而且連外部的容貌、舉止、風(fēng)度也都能體現(xiàn)出仁義的原則，那就可以上升到了第三層次——“美”的高度；如果更進(jìn)一步要求，再使自己的容貌、舉止、風(fēng)度做到光彩照人，氣象非凡（“充實(shí)而有光輝”），那就可以說是“大”了，這是第四個(gè)層次。而更高的第五和第六層次，則非一般人所能達(dá)到的了：如果還能夠用這種“光輝”的氣象去感化萬物，就可以稱之為“圣”，也就是孔子所說的“唯天為大，唯堯則之”——像“天”那樣可以化育萬物；而這樣的“圣”人，又是妙不可知，不是一般人所能完全理解的，即孔子所說的“蕩蕩乎！民無能名焉”，這樣的人就達(dá)到了“神”的境界。這六個(gè)層次的人格美，既是常人可以企及的，又是常人不可企及的，既是現(xiàn)實(shí)的目標(biāo)，又是理想的高度。正因?yàn)槿绱耍献硬艜?huì)說：“何以異于人哉？堯、舜與人同耳。”（《離婁下》）這樣一種美，已經(jīng)超越了孔子所說的外在的表面的文飾的美，而是把孔子所說的“煥乎！其有文章”的意思，從具象的層次上升到了意象的層次，成為一種內(nèi)在的精神的美。轉(zhuǎn)貼于

對(duì)這種人格之美，孟子又并不是把它看作是一成不變的，而是一個(gè)需要不斷地自我約束、自我完善、自我調(diào)節(jié)的過程。他說：

“西子蒙不潔，則人皆掩鼻而過之；雖有惡人，齋戒沐浴，則可以祀上帝。”（《離婁下》）

這里，孟子顯然不是強(qiáng)調(diào)西子形貌之美的重要，而是強(qiáng)調(diào)了即使是最美貌的人，也需要具有良好的道德精神，如果受到骯臟東西的污染，人們也會(huì)另眼相看，甚至?xí)谥亲幼哌^她（他）的身邊。與此相反，那種外貌丑陋之人，只要誠心誠意地齋戒沐浴，具有良好的品德修養(yǎng)，也照樣可以去做祭祀上帝這樣圣潔的事。由此可見，人的內(nèi)在的美是更重要的美。

在中國(guó)思想史上，素來是把孔、孟并提的，把孟子抬到“亞圣”的地位，也不是哪個(gè)人的隨意之舉，這正是因?yàn)槊献釉谏羁痰乩斫饬丝鬃拥摹叭省钡膶W(xué)說的基礎(chǔ)上，融進(jìn)了自己的體會(huì)和見解，建立起了一個(gè)新的詮釋體系，使孔子的思想更容易被社會(huì)的每一個(gè)人所接受，成為一種具有普遍意義的道德規(guī)范和美學(xué)原則。

《韓非子·顯學(xué)》說，孔子死后，“儒分為八”，“取舍相反不同，……皆自謂真”，基本上承認(rèn)儒家思想是處于發(fā)展的狀態(tài)的。但是到了荀子就不同了，他對(duì)思孟學(xué)派抱有十分濃厚的成見，認(rèn)為他們背離了孔子的儒家思想而自立新說：“猶然而材劇志大，聞見雜博，案往日造說，謂之五行。甚僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解，案飾其辭而袛敬之，曰此真先君子之言。子思唱之，孟軻和之。”（《荀子·非十二子》）他抓住“五行”學(xué)說這一點(diǎn)，試圖全盤否定孟子，認(rèn)為他的那一套理論都是“造說”出來的歪門邪道，不是正統(tǒng)的孔門思想，缺少儒學(xué)理論的依據(jù)，應(yīng)該說是很片面的。

注釋：

篇7

關(guān)鍵詞：韓國(guó)；儒學(xué)；儒教；儒家倫理

中圖分類號(hào)：B222 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1002-2589（2014）08-0047-02

韓國(guó)是儒家文化圈中將儒家傳統(tǒng)保留最完整的國(guó)家之一。韓國(guó)儒學(xué)作為儒學(xué)的一個(gè)分支，為世界儒學(xué)發(fā)展做出了很大貢獻(xiàn)。在高度現(xiàn)代化的韓國(guó)社會(huì)中，儒學(xué)仍保持著強(qiáng)大的生命力，這值得作為儒家文化發(fā)源地的中國(guó)人深思。

一、儒學(xué)在韓國(guó)的發(fā)展歷史

韓國(guó)的儒學(xué)傳統(tǒng)由來已久。縱觀韓國(guó)儒學(xué)史，中國(guó)儒學(xué)播至朝鮮半島已有兩千多年。早在先秦時(shí)期，以孔孟為代表的儒家思想就以漢字的形式傳入古朝鮮。朝鮮半島歷史上高句麗、百濟(jì)和新羅鼎立的三國(guó)時(shí)期，儒學(xué)更是作為官方正統(tǒng)思想被引入。高句麗不僅在中央設(shè)立了儒學(xué)最高學(xué)府――太學(xué)以教授儒學(xué)經(jīng)典，在地方還建立了扃堂以供貴族和平民學(xué)習(xí)儒學(xué)甚至漢文。百濟(jì)國(guó)還有“博士”的稱謂，在武寧王和圣王時(shí)期就有“五經(jīng)博士”，指博通儒家經(jīng)典的人。三個(gè)國(guó)家中接受儒學(xué)較晚的是新羅國(guó)，為培養(yǎng)出具有儒家思想的貴族青年，創(chuàng)立了以“事君以忠，事親以孝，事友以信，臨戰(zhàn)無退，殺生有擇”為信條的花朗道。

新羅統(tǒng)一了三國(guó)后，在中央設(shè)立國(guó)學(xué)，講授中國(guó)儒家的五經(jīng)三史。同時(shí)，儒學(xué)已成為教育和選拔人才的標(biāo)準(zhǔn)，政府設(shè)置的讀書三品科制度便是以儒學(xué)經(jīng)典為考試內(nèi)容的制度選拔人才，委以官職。另外，新羅與大唐兩國(guó)交流日益頻繁，人員不斷往來。這段時(shí)期大唐出現(xiàn)了許多由新羅人聚集的“新羅坊”、“新羅館”等。新羅國(guó)“向羨文教”，選派了大量留學(xué)生入唐太子監(jiān)學(xué)習(xí)儒學(xué)，其中不少留學(xué)生還參加了唐朝的科舉考試。如新羅學(xué)者崔致遠(yuǎn)18歲時(shí)即在唐朝考取進(jìn)士，后留在唐朝擔(dān)任過侍御史、內(nèi)供奉官等職。

高麗王朝初期，雖將佛教定位國(guó)教，但仍提倡修齊治平的儒學(xué)思想。高麗國(guó)內(nèi)對(duì)于儒家文化的學(xué)習(xí)，除了中央的國(guó)子監(jiān)和地方的鄉(xiāng)校，崔沖在國(guó)內(nèi)率先辦學(xué)，開設(shè)私塾，并向?qū)W生教授《周易》、《儀禮》、《禮記》、《左傳》、《尚書》、《詩經(jīng)》等儒家典籍。后又有十一名儒臣效仿辦私塾，史上合稱“十二徒”。高麗王朝中后期，隨著程朱理學(xué)的傳入，理學(xué)開始了在朝鮮半島的大發(fā)展。值得一提的是，高麗末恭憨王十六年(公元1367年)建立了一直沿用至今的“成均館”， 任命被韓國(guó)人尊為“東方理學(xué)之祖”的鄭夢(mèng)周等一批名儒講授討論朱子學(xué)。于是，“學(xué)風(fēng)由從來以文學(xué)為中心者，一轉(zhuǎn)為以經(jīng)史理論為中心的學(xué)風(fēng)。”[1]

李氏朝鮮政權(quán)建立后,在政治上和思想上全面貫徹了尊儒抑佛的政策。于是，確立了理學(xué)在全國(guó)的統(tǒng)治地位。李氏王朝歷代君王都秉持著儒教建國(guó)的理念，“從開國(guó)的太祖到第三代太宗，其間致力于儒教思想的施政，達(dá)到了政治上的安定。至第九代成宗時(shí)，文物制度皆已確立，儒教思想皆已普及于庶民階層，奠定了朝鮮王朝五百年的基礎(chǔ)”[1]， 朝鮮社會(huì)幾乎變成了儒家社會(huì)的典型。隨著“李氏王朝儒家之雙臂” 李（號(hào)退溪）, 李洱（號(hào)栗谷）的出現(xiàn)，李朝理學(xué)發(fā)展到了鼎盛時(shí)期。包括李栗谷和李退溪兩位大儒在內(nèi)的一批韓國(guó)儒家學(xué)者根據(jù)本國(guó)國(guó)情和自己的獨(dú)到體認(rèn)，形成了性理學(xué)學(xué)派，被稱為韓國(guó)“朱子學(xué)”。“到了退溪、栗谷時(shí)期,退、栗開拓了前所未有的哲學(xué)思維高峰,確立了韓國(guó)儒學(xué)的獨(dú)有領(lǐng)地。在民族睿智的至圣期,朝鮮性理學(xué)不但發(fā)揮了民族文化的軸心作用,群賢之人格與思想影響到日本和中國(guó)。由是,韓國(guó)近世的精神支柱得到建構(gòu)。”[2]從朝鮮王朝開始,韓國(guó)社會(huì)思想在儒家傳統(tǒng)的主導(dǎo)下，基本呈現(xiàn)穩(wěn)定的形態(tài)，直至今日。

二、儒學(xué)在韓國(guó)的發(fā)展現(xiàn)狀

現(xiàn)代新儒家學(xué)派代表人物、哈佛大學(xué)哲學(xué)教授杜維明先生認(rèn)為，韓國(guó)的儒學(xué)發(fā)展要比中國(guó)超前。這里且不談文化斷層對(duì)中國(guó)儒學(xué)傳承和發(fā)展造成的影響。就韓國(guó)而言，儒學(xué)傳統(tǒng)被較為完整地保留了下來。由于漢字的通用性，加之朝鮮半島單一民族的穩(wěn)定性，使得韓國(guó)在吸收先進(jìn)的中國(guó)儒家文化的同時(shí)，較為完整地引進(jìn)了儒學(xué)思想并穩(wěn)定地傳承下來。雖然儒學(xué)在朝鮮半島本土化發(fā)展后形成了自身一定的獨(dú)特性，但是仍可以說韓國(guó)儒學(xué)的繼承遠(yuǎn)大過創(chuàng)新。

在這個(gè)被稱為“比中國(guó)還典型的儒家社會(huì)”的國(guó)家中，韓國(guó)儒教是對(duì)其儒家傳統(tǒng)繼承的最好體現(xiàn)。雖然儒家是否能定義為一般意義上的宗教這點(diǎn)在學(xué)界仍存在爭(zhēng)議，但不可否認(rèn)的是，從宗教形式上來說儒教確實(shí)存在于韓國(guó)社會(huì)。目前,韓國(guó)的儒教寺廟近三百座,教職人員近兩萬人，信徒人數(shù)僅次于佛教和基督教[3]。始建于高麗王朝的成均館如今坐落于韓國(guó)首爾市的成均館大學(xué)內(nèi)，是韓國(guó)儒教組織和儒學(xué)思想的中心，也是韓國(guó)儒教命脈延續(xù)的象征。成均館的文廟內(nèi)供奉著孔圣十哲以及中、韓兩國(guó)歷代著名的儒家圣賢。為了紀(jì)念孔子，這里每年都要隆重舉行春秋兩期的釋奠大祭。韓國(guó)政府對(duì)此也相當(dāng)重視，常常是教育部長(zhǎng)以上的官員親自出席。成均館至今完整地保留著中國(guó)明代的釋奠禮，甚至還指導(dǎo)過中國(guó)大陸和臺(tái)灣地區(qū)的孔廟重新學(xué)回莊重的祭孔儀式。

“成均”一詞源于《周禮》，“成人才之未就，均風(fēng)俗之不齊”。成均館這座效仿中國(guó)元代太學(xué)、國(guó)子監(jiān)而興建的昔日最高學(xué)府，除了以上提到的祭祀功能以外，最主要的還是其儒學(xué)教育功能。成均館下設(shè)的地方教育機(jī)構(gòu)是鄉(xiāng)校和書院，作為儒家倫理的教育基地遍布全國(guó)。“漢城（今首爾）的成均館大學(xué)是韓國(guó)儒教的中心,也是一座孔廟的所在地,每年春秋兩季在那里舉行紀(jì)念儀式。韓國(guó)還有著二百多所向青年傳授傳統(tǒng)價(jià)值觀和禮節(jié)的鄉(xiāng)校,即設(shè)有孔廟的儒家學(xué)院。這些鄉(xiāng)校想要使儒家的價(jià)值觀念與現(xiàn)代工業(yè)社會(huì)比較緊密地聯(lián)系在一起。”①成均館大學(xué)，這所世界上唯一的一所儒教大學(xué)一直以儒教精神為辦學(xué)理念。該大學(xué)學(xué)則的第一章、第一條就寫道：“本大學(xué)院根據(jù)教育法,繼承我國(guó)的傳統(tǒng)思想,特別是以儒學(xué)為基礎(chǔ)的韓國(guó)傳統(tǒng)思想,并使其現(xiàn)代化。從而創(chuàng)造出一種使全體國(guó)民達(dá)到共識(shí)的新的倫理觀和自主的民族文化,培養(yǎng)出有能力的人才。”②

在韓國(guó)學(xué)術(shù)界，儒學(xué)仍是哲學(xué)研究的主要方向。在1945―1992年間,有關(guān)傳統(tǒng)哲學(xué)研究成果的著述中,研究儒家、道家、佛家的著作數(shù)量的比例約為240∶70∶4，論文數(shù)量為1100∶385∶17。除了成均館大學(xué)外這樣的高等學(xué)府外，還有眾多的研究院、研究所等學(xué)術(shù)機(jī)構(gòu)從事著儒學(xué)和儒教的研究工作。這其中諸如退溪學(xué)研究院”、“國(guó)際退溪學(xué)會(huì)”、“栗谷研究會(huì)”、“栗谷思想研究院”、“圃隱思想研究院”、“茶山思想研究院”等，均是由企業(yè)支持或創(chuàng)辦的。韓國(guó)著名的三星公司也長(zhǎng)期向成均館予以資金支持，并引以為榮。儒學(xué)不僅受到韓國(guó)知識(shí)精英界的認(rèn)同，企業(yè)界精英也推崇備至。可見，儒學(xué)在當(dāng)代韓國(guó)社會(huì)的地位仍然十分崇高。

韓國(guó)社會(huì)濃厚的儒家氛圍還體現(xiàn)在日常生活的各個(gè)角落。韓國(guó)現(xiàn)行貨幣中最常用的1 000元紙幣上印的是韓國(guó)大儒李退溪先生的頭像；5 000元紙幣印的是另一位韓國(guó)大儒李栗谷先生的頭像。不同于大部分國(guó)家將政治人物印在貨幣上的做法，這一現(xiàn)象充分說明了儒學(xué)在韓國(guó)人心目中的崇高地位。此外，就連韓國(guó)人的名字里也能找到儒學(xué)的蹤影。歷史上孔子曾在洙水講學(xué)，孔子死后也被葬在洙水旁。由此后人都以“洙”字代表孔子學(xué)術(shù)。如今“洙”字仍頻繁出現(xiàn)在韓國(guó)人的名字當(dāng)中，這也體現(xiàn)出他們繼承和光大儒學(xué)的愿望。

儒學(xué)在韓國(guó)深刻而廣泛地影響著人們，以至于他們大多已接受和認(rèn)同儒家倫理教導(dǎo)，并形成了社會(huì)普遍的共同認(rèn)知。 “在韓國(guó),人們十分熱切地、一絲不茍地接受儒教，他們把韓國(guó)稱為‘東方禮儀之邦’,指的是韓國(guó)人一絲不茍地遵循教義所定的儀式的所有方面……根深蒂固的儒教行為舉止和社會(huì)關(guān)系模式仍然是在韓國(guó)人想事和行事中起重大作用的因素。”[4] 傳統(tǒng)儒教的倫理教導(dǎo)不僅影響著儒教教徒，更影響著社會(huì)每一個(gè)人。據(jù)一項(xiàng)有關(guān)“韓國(guó)人的宗教意識(shí)”的調(diào)查顯示，有92%的被調(diào)查者回答遵守儒教的生活道德，可見儒教的觀念在韓國(guó)是深入人心的。“一般韓國(guó)人，都不承認(rèn)他們信仰儒教，可是在很多的生活表現(xiàn)上，卻具有儒家色彩。在社會(huì)生活中，反映出家庭成員之間的關(guān)系、長(zhǎng)幼之間的關(guān)系、男女之間的關(guān)系和朋友之間的關(guān)系。在社會(huì)關(guān)系的階級(jí)組織，則反映出對(duì)老人的尊敬、對(duì)教育的渴求、對(duì)死者的祭祀儀式和繼續(xù)擴(kuò)大家庭的影響力……忠孝思想仍然是教育兒童的基本道德。”[7] 而這種根深蒂固的儒家教導(dǎo)和行為規(guī)范已內(nèi)化為韓國(guó)人的習(xí)慣，其表現(xiàn)形式可謂“日用而不知”。所以，“一個(gè)典型的現(xiàn)代韓國(guó)青年雖然可能對(duì)儒教表示毫無興趣,但是他照樣仍然受到儒家對(duì)待工作和學(xué)習(xí)、生活和玩樂的律己習(xí)慣的約束。這樣的律己是儒家倫理的核心。”①

儒學(xué)已經(jīng)融入韓國(guó)人的思維方式、行為方式、情感方式以及生活方式，幾乎已成為其民族性的重要組成部分。對(duì)于現(xiàn)代韓國(guó)社會(huì)中的儒家文化，高麗大學(xué)編寫的《朝鮮文化史大系》中這樣寫道：“儒教文化在朝鮮盛行了千年,它對(duì)朝鮮民族的影響不可低估,它已深深扎根于朝鮮民族的思想意識(shí)之中了……現(xiàn)在,儒教看起來已是歷史的遺物,但事實(shí)卻不是這樣,儒教的長(zhǎng)處與弊端已深深地殘留在我們生活底層了。”[5]

參考文獻(xiàn)：

[1]柳承國(guó).韓國(guó)儒學(xué)史[M].傅濟(jì)功,譯.臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書館, 1989.

[2]黃心川.東方著名哲學(xué)家評(píng)傳（韓國(guó)卷）[M].濟(jì)南:山東人民出版社,2000.

[3]劉鵬輝,鄭信哲.韓國(guó)―――霧幕后的國(guó)家(第八章)[M].北京:世界知識(shí)出版社,1995.

篇8

【關(guān)鍵詞】孝；內(nèi)在；社會(huì)；情感

《說文解字》解釋篆體孝字為：“善事父母者，從老省，從子，子承老也。”上為老，下為子，順從父母、侍奉父母即為孝。《詩經(jīng)?蓼莪》：“父兮生我，母兮鞠我。拊我畜我，長(zhǎng)我育我，顧我復(fù)我，出入腹我。欲報(bào)之德，昊天罔極。”要報(bào)答父母的養(yǎng)育之恩，就如浩浩蒼天，無窮無盡。《論語》中有很多關(guān)于孝的內(nèi)容，子曰：“父在，觀其志；父沒，觀其行。三年無改于父之道，可謂孝矣。”孟懿子問孝。子曰：“無違”樊遲御，子告之曰：“孟孫問孝于我，我對(duì)曰‘無違’。”樊遲曰：“何謂也？”子曰：“生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮。” 《大學(xué)》：“孝者，所以事君也。” 《中庸》：“夫孝者，善繼人之志，善述人之事者也。”也是說要順從父母，侍奉父母，追孝于前人，繼承先人之志。《孝經(jīng)》中開宗明義章就說“身體發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也。立身行道，揚(yáng)名于后世，以顯父母，孝之終也。夫孝，始于事親，忠于事君，終于立身。”人的身體四肢、毛發(fā)皮膚都是父母賦予的，不敢損毀傷害，這是孝的開始。人在世上遵循仁義道德，有所建樹揚(yáng)名于后世，從而使父母有顯赫的榮耀，這是孝的終極目標(biāo)。所謂孝，最初是從侍奉父母開始的，然后效力于國(guó)君，最終建功立業(yè)，功成名就。孝是儒家德目中最重要的范疇，居于核心的位置。儒家講禮，禮講天倫，而孝又與天倫有關(guān)。孝最初的侍奉父母，是以血緣關(guān)系為基礎(chǔ)，從事親開始推延到忠君和天地之孝。這種推延就是血緣到擬血緣的擴(kuò)充。

地球從有生命，到人類的產(chǎn)生，也就有了社會(huì)。社會(huì)就是無數(shù)個(gè)家庭所組成，而維系這個(gè)家庭最重要的除了經(jīng)濟(jì)之外，就是倫理情感，這種情感是約定俗成的，是人們內(nèi)心自發(fā)的，是社會(huì)所必需的。同一血緣關(guān)系中，要得到安定繁榮，就需要互相關(guān)心愛護(hù)，父母有責(zé)任撫養(yǎng)、教育、愛護(hù)子女。與此相應(yīng)的，子女應(yīng)該尊敬、照顧、贍養(yǎng)父母。下一輩對(duì)上一輩的這種情感便是孝，如果沒有這份感情，子女孝敬父母就如飼養(yǎng)動(dòng)物一樣。帝制時(shí)代的中國(guó)社會(huì)小到每個(gè)家庭，大到統(tǒng)治者都是遵循著血緣宗法制。居于上層社會(huì)的統(tǒng)治者實(shí)行嫡長(zhǎng)子繼承制，也就注定了統(tǒng)治者必然會(huì)提倡孝道。孝，作為人們約定俗成的觀念，是一種發(fā)自內(nèi)心的自我約束，不是外在律令所強(qiáng)加的，是自己通過修身養(yǎng)性而達(dá)到的，自覺遵守的，類似于絕對(duì)命令、絕對(duì)律令。儒家思想中很重要的是講推己及人的情，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。”儒家所講的義便是來源于情，它是禮背后的一種內(nèi)心的情感和感受，禮背后的這種精神便是基于我們內(nèi)心的真實(shí)的情感，自覺自我的內(nèi)心約束。從尋情到重義到講禮，才能有禮制社會(huì)，也就不難看出儒家把孝放在非常重要的位置。《論語?學(xué)而》篇中記載“弟子入則孝，出則悌，謹(jǐn)而信，泛愛眾，而親仁，行有余力，則以學(xué)文。”這就是說，子女在父母面前要孝，出門要尊敬兄長(zhǎng)，言行謹(jǐn)慎而有誠信，廣泛親近有仁愛的人、仁德的人，這樣才有余力學(xué)習(xí)各種文化知識(shí)。由此可見，孔子認(rèn)為在學(xué)習(xí)文化知識(shí)之前，應(yīng)該先盡孝道，也證明了孔子把孝放在很高的位置。

自《孝經(jīng)》產(chǎn)生后，孝變成了禮教的核心。孝在經(jīng)歷了世俗化、工具化的過程，容易被現(xiàn)實(shí)、政治所利用。極端化會(huì)變成愚忠、愚孝。在《二十四孝圖》中好多故事都表現(xiàn)了這一問題。孝被政治所利用，就需要移孝作忠。而這種家國(guó)一體的社會(huì)結(jié)構(gòu)帶來的現(xiàn)實(shí)困境，就是這種發(fā)自內(nèi)心的生命情感變成了維持社會(huì)權(quán)威的工具，是孝的扭曲和異化。被現(xiàn)實(shí)、政治所利用的這種異化的、扭曲的孝是需要轉(zhuǎn)化的，以前的那個(gè)時(shí)代已經(jīng)過去了，我們要把基于生命情感的孝與禮教中的孝相區(qū)分，回歸孝的本義。

孝的產(chǎn)生是自然而然的，符合社會(huì)的發(fā)展，符合國(guó)家的需要。孝道代代相傳，上一代是為下一代做表率。在《太平御覽》中記載的一個(gè)很有意義的實(shí)例：有個(gè)中年人很討厭已經(jīng)年邁的父親，打算把老父親拋棄到荒野。中年人的兒子叫原谷，他苦苦哀求父親不要做不孝的事情。可是父親不聽他的，仍然用擔(dān)架把老父親抬出去丟了。原谷尾隨其后把擔(dān)架抬回家。父親便問他：“為什么還要把這東西撿回來？”原谷就說：“等您老了，也用它把您抬出去。”父親聽了覺得很慚愧，便把老父親又抬了回來。這個(gè)故事告訴我們，人都有老的那一天，都會(huì)生病甚至不能自理，老人其實(shí)和小孩一樣是很需要人關(guān)愛的，上一代的人應(yīng)該做出好的表率，不然就是引火自焚。

由于中國(guó)正處于社會(huì)轉(zhuǎn)型階段，人的價(jià)值觀也發(fā)生很大的變化。家庭倫理道德已經(jīng)大不如前，裸的金錢關(guān)系取代了往昔的親密情感。老無所依、養(yǎng)而不敬等等已經(jīng)成為普遍現(xiàn)象，我們更加呼喚親情，呼喚往日家的溫暖，也就使得孝的重建刻不容緩。孝如果能真正意義的重建，對(duì)于中國(guó)自身的發(fā)展，中國(guó)立足于世界的發(fā)展都是有舉足輕重的意義。通過各種做法，比如從教育入手，在家庭、學(xué)校以及傳播媒介的影響下，營(yíng)造一種文化、社會(huì)氛圍。去啟發(fā)、喚醒人們內(nèi)在的生命情感。確立中國(guó)人作為中國(guó)人最根本的精神和信仰。這個(gè)不變得孝的本身，就是我們將要努力去尋找的。

參考文獻(xiàn)：

[1] 黃義英.論孝與治[J].孔子研究. 2013（03）

篇9

關(guān)鍵詞：儒道 人類 健全人格

中圖分類號(hào)：B848 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1003-9082（2016）11-0390-01

西方文明與東方文明是兩種不同類型的文明的形態(tài)，我們認(rèn)為兩種文明形態(tài)之間，既存在著沖突也存在著相互學(xué)習(xí)與交流。美國(guó)政治學(xué)家亨廷頓提出“文明沖突論”，主要側(cè)重于論述文明之間的碰撞沖突，但是實(shí)際上，文明之間雖然也有沖突，但學(xué)習(xí)與交流才是不同文明形態(tài)之間相互關(guān)系的主流。清末期間，中國(guó)的許多有識(shí)之士提出“中體西用”，這個(gè)觀念并不完善，需要進(jìn)行修正，但是這個(gè)觀念倡導(dǎo)的文明之間應(yīng)該相互學(xué)習(xí)交流，取長(zhǎng)補(bǔ)短，這種精神應(yīng)該還是值得我們引為同道的。

對(duì)于中西兩種文明來說，西方在科學(xué)技術(shù)方面比較先進(jìn)，有比較強(qiáng)大的生產(chǎn)力，有比較成熟的商業(yè)管理經(jīng)驗(yàn)。但是拿我們中國(guó)人標(biāo)準(zhǔn)來看，古希臘悲劇離完美差得太遠(yuǎn)，孔子評(píng)論《詩經(jīng)》，說它“樂而不，哀而不傷”，在中國(guó)人看來，這才是藝術(shù)的最高境界。西方多天才，但也多瘋子，就是這個(gè)原因。與西方的酒神精神相比，中國(guó)人閑適自然，順應(yīng)天命，這樣的心態(tài)才更加可取，更加美好，也更有普適性的價(jià)值。

文明之間是需要互相學(xué)習(xí)的。西方社會(huì)必須向東方文明學(xué)習(xí)如何客觀地看待人類生存意義，學(xué)習(xí)如何更好地順應(yīng)自然，學(xué)習(xí)如何與自然和諧相處，學(xué)習(xí)如何最終達(dá)到天人合一的理想境界。從人類生存的本質(zhì)意義上來說，我們生活的終極目標(biāo)并不是物質(zhì)財(cái)富。物質(zhì)財(cái)富不管如何豐富，也都是身外之物，而對(duì)自然的崇敬，對(duì)自然的學(xué)習(xí)，對(duì)自然的模仿，最終與自然融合為一，這才是人類真正能達(dá)到心靈升華的不二法門。人類，生于自然，最終回歸自然，這是人類唯一的心靈出路。

要控制西方文明，不讓它惡性發(fā)展，最好的文化資源在東方，在中國(guó)。我們需要好好學(xué)習(xí)古人的生存智慧，就是西方文明，想要長(zhǎng)期有序地發(fā)展下去，也需要學(xué)習(xí)東方的生存智慧。但是今天科學(xué)技術(shù)突飛猛進(jìn)，人類已經(jīng)掌握了輕易毀滅地球的能力，在這種情況下，如果西方文明繼續(xù)妄自尊大，不虛心向東方文明學(xué)習(xí)生存的智慧，那么，等待人類的必然是一個(gè)走向滅亡的結(jié)局。

我們認(rèn)為要對(duì)抗西方的酒神精神，最好的文化理念存在于東方，存在于中國(guó)的傳統(tǒng)典籍之中。那就是“儒道互補(bǔ)”。儒道互補(bǔ)的精神實(shí)質(zhì)就是一種中庸平和的生活態(tài)度。凡事皆有度，不要走極端。對(duì)于儒道兩家思想的理解，很多人是有錯(cuò)誤的。很多人以為儒道兩家是完全對(duì)立的，其實(shí)錯(cuò)了，儒道兩家就像是一張紙的兩面，他們之間有沖突，但更多的是內(nèi)在的統(tǒng)一。歷史上有個(gè)著名的故事，“楚狂接輿歌而過孔子曰：‘鳳兮鳳兮！何德之衰 往者不可諫，來者猶可追。已而，已而！今之從政者殆而！’”一般人總是把這個(gè)故事看成是儒道兩家沖突的一個(gè)體現(xiàn)。這里面沖突當(dāng)然是有的，但是你仔細(xì)體會(huì)一下，其實(shí)接輿并不是從根本上反對(duì)從政，他只是提醒孔夫子，現(xiàn)在禮崩樂壞，政局動(dòng)蕩，從政有風(fēng)險(xiǎn)，還是不要當(dāng)官好。接輿的意思，反過來看，就是說如果政治清明，還是應(yīng)該從政的。可見儒道兩家對(duì)于是否從政并沒有根本性的意見分歧，如果有不同，那就是孔夫子強(qiáng)調(diào)“知其不可而為之”，而道家則強(qiáng)調(diào)“君子善保其身，明于進(jìn)退”。另外莊子《秋水篇》里面，莊子嘲笑儒家，他把儒家比做黃河，而把道家比做大海，意思是道家學(xué)問比儒家深廣得多。這里面表面看，是兩個(gè)學(xué)派之間吵架，看上去矛盾挺大，而實(shí)際上，大海里面是水，黃河里面又何嘗不是水呢？可見即便是吵架的時(shí)候，道家也并不否認(rèn)儒家也是有學(xué)問的。

一是在時(shí)局動(dòng)蕩的時(shí)候，歸隱民間，這是儒道兩家共同的選擇。表面上看，孔夫子是入世的，老莊是出世的，但實(shí)際上，孔夫子也一樣有出世思想。孔夫子曾說：“邦有道，則仕；邦無道，則可卷而懷之。”孔夫子還曾說：“道不行，乘桴浮于海。”可見孔夫子也同樣有希望隱居的思想。

二是儒道兩家理想的社會(huì)形態(tài)，都是古代先王的政治，他們的目標(biāo)是一致的。孔夫子周游列國(guó)，推廣自己的政治主張，目的就是為了恢復(fù)“先王之道”，孔夫子說他一生所作所為，一言以蔽之，就是“克己復(fù)禮”，也就是恢復(fù)古代先王的政治制度。在孔夫子看來，先王之道是評(píng)判一切事物的唯一標(biāo)準(zhǔn)。道家表面上出塵高逸，其實(shí)他們也時(shí)刻關(guān)注國(guó)家的發(fā)展?fàn)顟B(tài)。他們也是希望能實(shí)現(xiàn)古代圣人治國(guó)的理想。《道德經(jīng)》上說：“故圣人云我無為而民自化。我好靜而民自正。我無事而民自富。我無欲而民自樸。”這里所談的理想社會(huì)，都是民風(fēng)淳樸，人民安樂的社會(huì)，也是希望回歸古代先王的政治理想。

三是他們都希望能凈化人心，回歸自然，在科技與人心之間，儒家和道家都選擇了世道人心。對(duì)儒家來說，一個(gè)國(guó)家最重要的是穩(wěn)定，是人民的安寧，而不是什么物質(zhì)豐富。這個(gè)說法當(dāng)然是對(duì)的，我們現(xiàn)在與改革開放之前相比，生活水平是大大提高了，可是我們的社會(huì)環(huán)境卻變成物欲橫流，越來越差了。可見，對(duì)于科技這把雙刃劍，不管是儒家還是道家，他們都是有足夠警惕的。

儒道互補(bǔ)的完美人格，對(duì)于西方文明來說有很強(qiáng)的借鑒意義。西方文明過于剛強(qiáng)，同時(shí)又失之于迷狂。中國(guó)傳統(tǒng)儒家思想，既有進(jìn)取精神，又有激流勇退的人生智慧，這種平和中庸的思想，對(duì)西方文明能起到補(bǔ)充制約的作用。如果西方文明能夠虛心學(xué)習(xí)東方文明，能夠虛心學(xué)習(xí)儒道互補(bǔ)的精神實(shí)質(zhì)，他們將在以下幾個(gè)方面受益。

①回歸人類心靈，探求生命本源。西方文明是征服略性的，他們把物質(zhì)性的進(jìn)步當(dāng)成是人生最大的目標(biāo)，最終失去了對(duì)人類終極意義的探求。一直到今天，伊斯蘭世界與西方的敵對(duì)，仍然不斷讓西方付出血的代價(jià)。中華文化從來沒有殖民的歷史，因?yàn)槲覀兪且环N內(nèi)省的文明。②儒道互補(bǔ)可以給西方人空虛的精神世界帶來安寧與平靜。儒家講進(jìn)取，道家講自然。而西方的文化里面，日神講侵略，酒神講放縱。西方文明因?yàn)橄忍斓娜毕荩斐伤麄儫o法在這個(gè)世界上平靜下來。你看看美國(guó)，全世界打仗，他們一天不打仗，就不舒服。西方人為什么愛搬家，愛旅行，這都是內(nèi)心動(dòng)蕩的一種外在體現(xiàn)。儒家講究普濟(jì)天下，以社會(huì)和諧為優(yōu)秀國(guó)家的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，而不以占有多少物質(zhì)財(cái)富為評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)。

參考文獻(xiàn)

篇10

關(guān)鍵詞：殷商文化；玄鳥生商；儒家

一、莊子寓言中關(guān)于陰性哲學(xué)的表現(xiàn)

魯迅先生曾評(píng)價(jià)莊書云：“著書十萬余言，大抵寓言，人物土地，皆空言無事實(shí)，而其文則辟闔，儀態(tài)萬方，晚周諸子之作，莫能先也。”我們從中可以看到寓言在莊書中所占的比重。寓言在某種程度上來說其實(shí)就是神話的哲理化，例如《至樂》中的昆侖及皇帝，《大宗師》里面的得道神人，《天地》中的象罔以及《逍遙游》中的鯤鵬等等，這些寓言故事大多來自于昆侖神話系統(tǒng)。因此從神話思維方式出發(fā)來探究莊書未嘗不可。

在《莊子》一書中我們會(huì)發(fā)現(xiàn)不少的涉及到空間方位的篇章，例如在《逍遙游》中的“北冥有魚，其名為鯤，鯤之大，不知其幾千里也。化而為鳥，其名為鵬。……是鳥也，海運(yùn)則遷徙于南冥。南冥者，天池也。”《天下》中的“我知天下之中央，燕之北越之南是也。”《天道》中的“夫虛靜恬淡寂寞無為者，萬物之本也。明此以南向，堯之為君也；明此以北面，舜之為臣也。以此處上，帝王天子之德也；以此處下，玄圣素王之道也。”《天地》中的“皇帝游于赤水之北，登乎昆侖之丘而南望。治，亂之率也，北面之禍也，南面之賊也。”《天運(yùn)》中的“夫南行者至于郢，北面而不見冥山，是何也？則去之遠(yuǎn)也。”《知北游》中的“知北游于玄水之上……反于白水之南。”我們可以看到在涉及空間方位時(shí)，莊子總是南北對(duì)舉，那么莊子的這種空間意識(shí)是怎么形成的，或者說空間方位對(duì)于莊子又暗含著怎樣的價(jià)值，在葉舒憲先生的《中國(guó)神話哲學(xué)》一書中，他通過一組記載在《史記?樂書》里的儀式古歌：《青陽》《朱明》《西顥》《玄冥》從而推演出一套中國(guó)神話宇宙觀的原型模式：

“昆”模式：

上=陽=南=神=界=男=天=光=明=正=夏=白=晝

“昔”模式：

下=陰=北=鬼=界=女=水=黑=暗=負(fù)=冬=夜=晚

從這個(gè)南北對(duì)立中可以看到一個(gè)至關(guān)重要的價(jià)值體系，這就是：

南：北

陽：陰

火：水

動(dòng)：靜

實(shí)：虛

有：無

有為：無為

雄：雌

王：圣

莊子對(duì)這些神話的自覺運(yùn)用，或者說莊子對(duì)這些空間方位的自覺運(yùn)用應(yīng)是對(duì)以仁義禮樂為核心的儒家正統(tǒng)文化的反撥。儒家所標(biāo)榜的傳統(tǒng)價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)總是以南，陽，雄，生的一方為正價(jià)值，例如孟子在解釋“氣”時(shí)候說道“難言也。其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無害，則塞于天地之間。”在《盡心下》中孟子說道“可欲之謂善，有諸已之謂信，充實(shí)之謂美，充實(shí)而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神。”而以北，陰，雌，死的一方為負(fù)價(jià)值，莊子以“無”為本，主靜不主動(dòng)，“以生為喪”，“以死為反”（《庚桑楚》），倡導(dǎo)的是一種“無為而治”的政治，順應(yīng)自然的人生態(tài)度，他的這種哲學(xué)可以稱之為“玄冥哲學(xué)”：至陰肅肅，至陽赫赫。肅肅出乎天，赫赫發(fā)乎地。在這里“陰”是天的屬性，而“陽”是地的屬性，但是在儒家的文化理念中“陽”是從屬于天的，從而使“陰上陽下”的原始文化轉(zhuǎn)化為“陽上陰下”的儒家文化，父權(quán)得到了明顯的強(qiáng)調(diào)和提升。

莊子《在宥》篇里黃帝問道于廣成子，廣成子住在空同之山，在《淮南子?詮言訓(xùn)》的開篇云 “洞同天地，混沌為樸，未造而成物，謂之太一。”英國(guó)學(xué)者艾利亞德從精神分析的立場(chǎng)來解析“洞”的原始之義，他認(rèn)為那是石器時(shí)代的初民視洞為子宮的神話類比思維方式在文明時(shí)代所留下的印記，因此“洞”字便有了神秘，豐收，生育等意義。[1]在莊書中作為創(chuàng)生萬物本源的“太一”或者“一”，在《說文》中解釋為“壹，專一也，從壺，吉聲。”“壹”作為“一”的另一種寫法，似乎更加完整的保留著神話表象。“壹”字取象于“壺”而“壺”恰好被釋為“壺，瓠也”，也就是葫蘆的意思。日本比較神話學(xué)家伊藤清司指出在初民觀念里葫蘆被認(rèn)為是女性的象征，有些民族干脆視葫蘆為能生育的子宮。莊書中的這類神話寓言故事還有很多，例如“未始出吾宗”的“胎息”之術(shù)，“復(fù)歸于嬰孩”的主張等，都無不體現(xiàn)出莊子思想中的崇陰尚柔意識(shí)。

二、宋國(guó)的文化傳統(tǒng)

《史記?孟子荀卿列傳》記載墨子為宋國(guó)人，曾是宋的大夫，宋曾經(jīng)是周朝戰(zhàn)勝殷商后建立起來的諸侯國(guó)，也就是說，宋雖然在政治上是屬于周，但是文化是卻是承襲殷，“自天下言之，則侯服于周也，自其國(guó)人言之，則以商之臣事商之君，無變于其初也”[2]。殷商文化有其特殊之處，《禮記?表記》里說道殷人尊神，率民以事神，先鬼而后禮。王治心先生也曾說：“夏與周皆遠(yuǎn)鬼神而近人，惟殷人則先鬼而后禮，什么叫先鬼而后禮呢？鄭玄解釋這句話就是‘內(nèi)宗廟，外朝廷’什么叫內(nèi)宗廟？重在鬼治；外朝廷言重在人治。夏與周都是內(nèi)朝廷而外宗廟的，惟殷人則內(nèi)宗廟外朝廷。可見殷人的政治，是依據(jù)鬼神做標(biāo)準(zhǔn)的。”[3]郭沫若也曾經(jīng)說過“殷人的氣質(zhì)和周人頗不相同，殷人是比較愛好藝術(shù)的氏族。殷墟所發(fā)現(xiàn)的古物，無論是銅器，石器，骨器，白陶，乃至甲骨上刻的文字，都富有藝術(shù)的風(fēng)味；又因?yàn)闀r(shí)代的關(guān)系，殷人最崇信鬼神，故其文化色彩帶有超現(xiàn)實(shí)的韻味。”[4]所以，生于宋的莊子自然而然會(huì)受到殷商文化的影響。那么如果按照葉舒憲先生所建立的神話宇宙觀，殷商這種信奉鬼神的文化是可以劃分到北方模式體系之中，即我們前文所列出來的“昔”的模式之中，如果這個(gè)推論成立的話，那么我們就可以說莊子哲學(xué)的確是在承襲殷商文化的基礎(chǔ)上所形成的陰性哲學(xué)。我們也可以從另一方面對(duì)殷商文化中所蘊(yùn)含的陰性文化意識(shí)加以證明。在我國(guó)許多的古典文獻(xiàn)中都有關(guān)于“玄鳥生商”的記載，例如在《詩經(jīng)?商頌?玄鳥》中有“天命玄鳥，降而生商，宅殷土芒芒。”關(guān)于殷商的鳥圖騰崇拜，郭沫若先生認(rèn)為無論是玄鳥或者燕子，其實(shí)都是男性生殖器的象征。但是今年來已有學(xué)者對(duì)此提出了質(zhì)疑，他們的觀點(diǎn)是認(rèn)為這種“鳥”圖騰恰恰是代表著“女性的本體或者化身，鳥圖騰崇拜的原始意象不是源于男性生殖崇拜，而是與女性的生命孕育息息相關(guān)。”[5] “在母系氏族制的繁榮期，正是圖騰崇拜盛行的時(shí)候。”[6]我們可以看到圖騰和女性之間的緊密關(guān)系。據(jù)《中華古今注》記載，燕子（玄鳥）還有一個(gè)雅號(hào)叫做神女，玄鳥的女性意味已經(jīng)不言而喻了。在遠(yuǎn)古先民那里，鳥與女性相互暗示，鳥成為女性的化身和象征，鳥圖騰崇拜正是生殖崇拜，即對(duì)女性生殖繁衍能力的崇拜。當(dāng)然，女性文化并不等同于莊子的陰性哲學(xué)，但是我們無可否認(rèn)包括莊子，老子在內(nèi)的整個(gè)道家推崇女性特點(diǎn)的立場(chǎng)，實(shí)際上是對(duì)生命意識(shí)的崇拜。

三、對(duì)儒家思想的反撥

莊子生活的時(shí)代是一個(gè)百家爭(zhēng)鳴的時(shí)代，諸子百家各爭(zhēng)，各學(xué)派之間的論爭(zhēng)是不可避免的，在眾多的思想流派中，儒家成為莊子屢遭批判的對(duì)象，究其原因一方面是因?yàn)榍f子要樹立自己的學(xué)派就不得不對(duì)包括儒家在內(nèi)的其他學(xué)派進(jìn)行批判，另一方面，從我們上文提到的南北二元對(duì)立觀點(diǎn)中所體現(xiàn)的價(jià)值體系來看，以莊子為代表的道家哲學(xué)與儒家哲學(xué)的確存在著價(jià)值觀上的對(duì)立，儒家重仁義、教化、功名而道家重自然、自化、無為，當(dāng)然儒家的這種觀點(diǎn)主要是因?yàn)槠鋭?chuàng)始人孔子繼承了周禮，而 “周人尊禮尚施，事鬼神而遠(yuǎn)之，近人而忠焉。”

儒家思想的核心是仁義，而所謂仁義就是要以“孝悌”觀念為基礎(chǔ)，以“孝”為核心從而形成一個(gè)以關(guān)系親疏為基準(zhǔn)的差序社會(huì)格局。《論語》說“孝悌者也，其為仁之本與”，仁是血緣關(guān)系同時(shí)也是宗法基礎(chǔ)。顏回問孔子什么是“仁”，孔子回答是“克己復(fù)禮為仁。”說的就是要克制本性，恢復(fù)周代禮儀。“仁者愛人”提倡的是博愛。“己所不欲，勿施于人。”表明仁的實(shí)現(xiàn)途徑是由己及人。總之，我們可以看到孔子所強(qiáng)調(diào)的“仁”具有倫理意義，體現(xiàn)的是人的社會(huì)存在的性質(zhì)。孔子把仁看作是社會(huì)以及個(gè)人的內(nèi)在需要，它是對(duì)人的行為以及人的本性的規(guī)約，因而孔子提倡“詩教”。“子曰：誦《詩》三百，受之以政，不達(dá)；使于四方，不能專對(duì)；雖多，亦奚以為？”所以儒家認(rèn)為人生應(yīng)該是積極參與的姿態(tài)，要立言、立功、立德，要努力實(shí)現(xiàn)人生價(jià)值。莊子在《齊物論》中說道“自我觀之，仁義之端，是非之涂，樊然淆亂，吾惡能知其辯。”莊子認(rèn)為儒家的仁義不具備真理性，莊子在批評(píng)儒家的君子時(shí)說“天下盡殉也：彼其所殉仁義也，則俗謂之君子。其所殉貨財(cái)也，則俗謂之小人。其殉一也，則有君子焉，有小人焉。”《人間世》中說道“強(qiáng)以仁義繩墨之道術(shù)暴人之前”，那就是“災(zāi)人”即禍害于人。莊子認(rèn)為儒家的仁義其實(shí)是束縛了生命的真性情，戕害了人的自然本性，莊子說“不仁則害人，仁則反愁我身；不義則傷彼，義則反愁我己。”（《徐無鬼》）莊子認(rèn)為仁義是虛假的。他說“仁義之行，偽且無誠，且假乎禽貪者器。” （《徐無鬼》而且認(rèn)為仁義是迷人心竅的東西“播糠迷目，則天地四方易位矣；蚊虻膚，則通昔不寐矣。”（《駢拇》）莊子同時(shí)也認(rèn)為仁義使天下禍亂“黃帝始以仁義攖人之心”“天下背脊大亂。”[7]（《在宥》）我們都知道孔子其實(shí)是失敗于現(xiàn)實(shí)而成功于歷史的，他的理想藍(lán)圖在面對(duì)現(xiàn)實(shí)時(shí)遇到諸多困難而難以實(shí)現(xiàn)，因此，莊子從反面立論，提出自然無為的主張，強(qiáng)調(diào)人本性的舒張自由狀態(tài)。我們?cè)倩仡^看葉舒憲先生總結(jié)的以宇宙模式垂直系統(tǒng)為基礎(chǔ)的南北對(duì)立二元模式，我們就可以發(fā)現(xiàn)南與北的對(duì)立，其實(shí)就是以主“動(dòng)”主“有”的儒家思想與主“靜”主“無”道家思想的對(duì)立。

我們通過葉舒憲先生的中國(guó)神話宇宙觀的原型模式把莊子哲學(xué)中的陰性文化展現(xiàn)了出來，進(jìn)而通過地域文化，圖騰文化來試著分析殷商傳統(tǒng)文化中的女性文化對(duì)莊子哲學(xué)思想形成的潛在影響，最后從儒道這一橫向的比較中解釋了莊子陰性哲學(xué)形成的又一推動(dòng)劑。（作者單位：民族學(xué)院）

參考文獻(xiàn)：

[1]艾利亞德：《生與再生》，哈潑兄弟出版公司，1985年，第58頁。

[2]閻若璩撰.載皇清經(jīng)解.卷二十六，阮元王先謙編[M].上海：上海書店，1988年版。 轉(zhuǎn)引自鄧紅《論莊子的活動(dòng)區(qū)域及莊子哲學(xué)的文化背景》[J]吉林省教育學(xué)院學(xué)報(bào)，2012年第4期。

[3]王心治《中國(guó)宗教思想史大綱》[M]. 香港：香港崇正出版社版，第35頁。

[4]郭沫若全集，歷史編第四卷[M].北京：人民文學(xué)出版社，1982年版。