政治體制體現(xiàn)力量對比關(guān)系論文

導(dǎo)語：政治體制體現(xiàn)力量對比關(guān)系論文一文來源于網(wǎng)友上傳，不代表本站觀點，若需要原創(chuàng)文章可咨詢客服老師，歡迎參考。

摘要：政治體制是特定社會中統(tǒng)治階級或人民通過一定方式組織國家政權(quán)以實現(xiàn)政治統(tǒng)治目的的重要手段，任何政治體制都有其基本原則，它們?yōu)樵撜误w制的有序、高效運行提供基礎(chǔ)或源泉。中國傳統(tǒng)政治體制的基本原則是德治——人治主義和一元集權(quán)，它們對中國影響長遠的“尚權(quán)”傳統(tǒng)的形成具有決定意義。深刻認識傳統(tǒng)政治體制的糟粕與負面影響，對當下中國的政治體制改革具有巨大的借鑒意義。

關(guān)鍵詞：政治體制基本原則；德治；人治主義；一元集權(quán)

所謂政治體制，系指施行于特定地域內(nèi)的關(guān)于國家政權(quán)、政府制度、國家與社會關(guān)系等一系列基本問題的法律、規(guī)則和慣例的總稱。亞里士多德說過：“人天生是一種政治動物，在本性上而非偶然地脫離城邦的人，他要么是一位超人，要么是一個鄙夫”o因此，政治體制不是憑空而生的，它是隨著人類社會政治現(xiàn)象的出現(xiàn)而產(chǎn)生的，是人類出于維護共同體的安全和利益，維持一定的公共秩序和分配方式的目的，對各種政治關(guān)系所做的一系列規(guī)定。政治體制是政治關(guān)系較為穩(wěn)定的外在表現(xiàn)，是各種政治行為得以展開的基礎(chǔ)和依托。

任何政治體制都須有其基本原則，否則就會落入混亂和無序的狀態(tài)。而政治體制的基本原則就是為政治體制的有序高效運行提供基礎(chǔ)或動力的綜合性原理或規(guī)則。然而，任何政治體制的基本原則都不是超驗的，都不是“放之四海而皆準”的，都有其適用的條件和地域范圍。因此，政治體制的基本原則總是特定傳統(tǒng)內(nèi)的，中國政治體制的基本原則也深受中國傳統(tǒng)文化的決定影響。因此，對中國傳統(tǒng)政治體制的基本原則進行一番細致的考察不僅是十分必要的。

一、德治——人治主義

(一)上古的幽思

中國是個具有五千年文明史的國家，但中國進入階級國家之前的社會究竟是個什么樣子，是“大同之世”，還是個“紛爭不已”的亂世?在現(xiàn)代考古學(xué)和人類學(xué)進行田野發(fā)掘之前，我們對中國上古之世的了解，多是基于流傳下來的文獻的推測。在這些流傳下來的古文獻中，我們可以發(fā)現(xiàn)的是：當時的社會是后世士人憧憬不已的“大同之世”，換句話說，當時是個“以德服人”的時代?！按笸敝赖奶卣骺梢砸娭凇抖Y記·禮運》中的描述：“大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦，故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者，皆有所養(yǎng)。男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏于己；力惡其不出于身也，不必為己。是故，謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同”既然說當時是“德治”的時代，就得有“圣人作”，否則人們就仍是“茹毛飲血”的野蠻人。于是，我們在傳世文獻中屢屢發(fā)現(xiàn)這樣的描述：《呂氏春秋·恃君覽》：“昔太古嘗無君矣，其民聚生群處，知母不知父，無親戚、兄弟、夫妻、男女之別，無上下長幼之道，無進退揖讓之禮”。后來，“有圣人作”，為民“制禮作樂”，使人有長幼之序，男女之別，“而民悅之”，遂使之“王天下”。于是，經(jīng)典文獻中故事便成了我們進行制度建設(shè)的理想，我們看到了上古時代的堯舜禹躬行的“禪讓”所揭示的“德化”。

當進入階級國家時，“大同之世”離我們漸遠，圣人提倡禮義教化的目的即在于維系“小康”的社會。正如《禮記·禮運》中的記載那樣，“今大道既隱，天下為家，各親其親，各子其子，貨力為己，大人世及以為禮。城郭溝池以為固，禮義以為紀；以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦，以設(shè)制度，以立田里，以賢勇知，以功為己。故謀用是作，而兵由此起。禹湯文武成王周公，由此其選也。此六君子者，未有不謹于禮者也。以著其義，以考其信，著有過，刑仁講讓，示民有常。如有不由此者，在者去，眾以為殃，是謂小康?！?/p>

禹湯文武成王周公的時代就是圣人“制禮作樂”的時代。于是，上古時代的“德化”悠思，就成了后世士人孜孜追求的最高理想?！岸Y治”在西周達到了頂峰，形成了以“親親”、“尊尊”為核心的制度體系和思想體系，并外化為兩條重要的原則：刑不上大夫，禮不下庶人。

（二）“法治”的時代

隨著鐵器和牛耕的廣泛應(yīng)用，作為西周禮治基礎(chǔ)的井田制遭到了破壞，社會生產(chǎn)力的發(fā)展帶來了社會財富的增，并導(dǎo)致了諸侯國政治經(jīng)濟實力的增加和王室的逐漸衰。王室的詔令不出宮墻，社會進入了一個“不務(wù)德而務(wù)力”的時代。在這個禮崩樂壞的時代，各國不行王道德化，惟愿霸道刑政，于是，出現(xiàn)了《左傳》所描述的“亂世”之象：“春秋之中，弒君三十六，亡國五十二，諸侯奔走不得保其社稷者不可勝數(shù)”。在這樣一個“亂而不得治”的時代下，思想家們紛紛提出治世之道，中國進入了為后世人們所津津樂道的“百家爭鳴”的時代。逐步形成了儒墨道法等思想流派，具體說來，儒家主張維護禮治，提倡德治，重視人治；法家主張“不務(wù)德而務(wù)法”的“法治”；墨家主張“兼愛”；道家主張“無為而治”。其中尤以儒家和法家的思想影響最大。

秦滅六國，終結(jié)了西周以來的分裂狀態(tài)，也基本宣告了法家“法治”思想的勝利。秦國是建立在法家的學(xué)說之上的，所以，秦王朝建立后，仍然執(zhí)行法家的思想路線，并將這種思想指導(dǎo)下的各項政治法律制度推向原關(guān)東六國。具體說來，其一，推行法治主張。秦在統(tǒng)一后，不斷完善法律制度，基本上實現(xiàn)了“治道運行，諸產(chǎn)得宜，皆有法式”。其二，實行重刑主義。法家的重刑主義認為，實行重刑可以達到“以刑去刑”的目的。在法家理論指導(dǎo)下的秦法“繁如秋荼，而網(wǎng)密如凝脂”，加之秦始皇“剛戾毅深，事皆決于法，刻削無人恩和義”，所以有秦一代，經(jīng)?？梢姷氖恰棒饕氯罚蜞舫墒?，天下愁怨”。秦始皇還對企圖恢復(fù)西周禮治的思想和政治傾向進行打擊，焚書坑儒就是其證。繼承秦始皇的二世皇帝繼續(xù)推行法家的重刑主義，最終導(dǎo)致了秦末農(nóng)民大起義，推翻了暴秦的統(tǒng)治。秦王朝的終結(jié)，也宣告了法家“法治主義”的破產(chǎn)。

(三)德治——人治主義的勝利

代秦而立的漢朝最初在政治上推行的是“無為而治”，經(jīng)濟上推行輕徭薄賦，而法律制度則是“漢承秦制”，仍然是法家的“法治主義”。文景刑制改革削除了法律的嚴苛，推進了法律的進化，政治上也向“有為”轉(zhuǎn)向。漢武帝時確立的“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”，標志著德治主義的全面勝利，最終形成了“德主刑輔”的中國法律傳統(tǒng)。但此時的儒家已經(jīng)不同于先秦的儒家，它是以儒為主，儒法合流的產(chǎn)物，并吸收了道家、陰陽家以及殷周以來的天命神權(quán)等各種有利于維護封建統(tǒng)治的思想因素；此時的德治也非先秦時的“為政以德”，而退化為一種君主的“權(quán)柄”。

具體而言，“德主刑輔”思想包含如下內(nèi)容：第一，重視綱常名教，鼓吹教化。孔子的“導(dǎo)之以政，齊之以刑，民免而無恥；導(dǎo)之以德，齊之以禮，有恥且格”，孟子的“教以人倫，父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”等經(jīng)常被作為勸諫君主實施仁政的信條。甚至連法家的韓非也說：“臣順君，子順父，妻順夫，三者順則天下治，三者逆則天下亂，此天下之常道也”。第二，大德小刑，寬猛相濟。孔子在評價子產(chǎn)“盡殺環(huán)符之盜”時說，“善哉!政寬則民慢，慢則糾之以猛。猛則民殘，殘則施之以寬。寬以濟猛，猛以濟寬，政是以和”。第三，重視賢人的作用，主張“惟賢者宜居高位”。漢以來的思想家無一不強調(diào)人在政治中的重要作用，這也是以孔盂茍三人的思想為張本的?？鬃又鲝?，“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從”，“舉直錯諸枉，則民服；舉枉錯諸直，則民不服”，故而他提出了著名的“人治”思想，即“為政在人，其人存則其政舉，其人亡則其政息”。孟子則主張：“行一不義，殺一不辜，而得天下，皆不為也”。茍子開宗明義便提出“有治人，無治法”，因為“法者，治之端也；君子者，治之原也?！薄尥ㄟ^考察法與君子之間的關(guān)系后，他得出結(jié)論說：“故有良法而亂者，有之矣；有君子而亂者，自古及今，未嘗聞也”。因為“法不能獨立，類不能自行；得其人則存，失其人則亡”。第三，民貴君輕，君舟民水。為了警示統(tǒng)治者，“德主刑輔”還內(nèi)涵了君民關(guān)系。二者關(guān)系的典型描述，就是孟子所言的“民為貴，社稷次之，君為輕”，或日“君者，舟也；民者，水也。水則載舟，水則覆舟”。這就是中國士人標榜仁政的“民本”，但究其實質(zhì)，這和法治所要求的“法律的統(tǒng)治”相差甚遠的。自漢代中期形成“德主刑輔”的原則后，這條原則便成了封建專制政權(quán)政治體制的核心，一直影響了中國整個封建時代。

二、一元集權(quán)

(一)帝制前的理論和實踐

中國最早闡述一元集權(quán)思想的是《尚書》，其云：“皇天眷命，奄有四海，為天下君?！睋Q句話來說就是，“普天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣”。在夏商周三代，這種思想觀念就表達為“天命”、“天罰”。根據(jù)葛兆光的研究，三代的這種觀念來自于遠古人們的情緒體驗。遠古的人們認為，天人之間是相通的，天會降災(zāi)異向人們示警，表達天帝對人們行為的態(tài)度。在觀測宇宙現(xiàn)象時，我們的祖先發(fā)現(xiàn)一種現(xiàn)象：北極星似乎始終處于天庭中央，其他星辰拱衛(wèi)著它，且北極星顯得比其他星辰更明亮，ep(論語》中所謂的“為政以德。譬若北辰，居其所而眾星拱之”。于是，先人們就把這種體驗所得的知識投射到人世間，主張人世間也應(yīng)像北辰一樣，有一個核心。這個核心就是有德者，他能德化人，因而得到眾人的擁戴，便自然成為受天命而為王的人，他是溝通天人關(guān)系，向人們傳達天帝旨意的使者，是天帝在人間的代表，他的祖宗神和天帝是合二為一的。因此，他的政權(quán)也應(yīng)該是傳之永世的。

夏商兩代論證政權(quán)的合法性就是直接根據(jù)這種情緒體驗來進行的?！渡袝ふ俑妗氛f：“有夏服天命”?！抖Y記·表記》說：“夏道尊命，事鬼敬神而遠之”。連孔子也稱贊夏禹“菲飲食而致孝乎鬼神，惡衣服而致美乎黻冕”?！渡袝妗氛f：“有殷受天命”。《詩經(jīng)》中也云：“有娥方將，帝立子生商?！薄疤烀B，降而生商”0。正因為夏商受有天命，得到天帝的庇佑，所以，膽敢抵抗夏王和商王的行為就是逆天而動，夏王和商王就有權(quán)“代行天罰”。于是，我們看到了夏啟討伐有扈氏時聲稱：“天用剿絕其命，今予惟恭行天罰”；商湯討伐夏桀時也稱：“天帝降災(zāi)于夏，以彰厥罪”，“予畏上帝，不敢不正”。@天命天罰思想的主要內(nèi)容是：第一，受刑罰之人，其行為獲罪于天，他們由于不遵天命，違反天理，觸怒上帝，使天降罪于他們；第二，執(zhí)行刑罰的人，是代天行罰；第三，把對神的崇拜與對王室先祖的崇拜連接起來，把最高統(tǒng)治者“王”解釋為“帝”的嫡系子孫，從而把神權(quán)與王權(quán)合二為一。

但是武王伐紂后，西周統(tǒng)治者發(fā)現(xiàn)像夏商統(tǒng)治者那樣僅僅宣稱“天命天罰”是不夠的，于是，他們就提出了“以德配天”的思想?！耙缘屡涮臁钡膬?nèi)容是：敬天、孝祖、保民。周初的統(tǒng)治者除了主張周王的統(tǒng)治是受命于天之外，如“丕顯文王，受天有大命”、“皇天既附中國民越厥疆土于先王肆”、國“吳天有成命，二后受之”等，還指出了“天命靡常”和“皇天無親，惟德是輔”。他們宣稱，天帝并不是哪一族的祖先神，而是各族的共有之神。天命屬于誰就看誰有能使人民歸順的“德”。過去殷的先王有“德”，“克配上帝”，天命歸殷，殷王就成了“天之元子”。后來殷王“惟不敬厥德，乃早墜厥命”，而周王有“德”，故“皇天上帝該厥元子茲大國殷之命”而“大命文王”。國這樣，周初的統(tǒng)治者就為他們的“天命王權(quán)”提供了更為有力的證明。從“天命王權(quán)”到“以德配天”的轉(zhuǎn)化，最終完成了中國政治體制一元集權(quán)的證成，中國后世證明政權(quán)合法性的做法都是以“德配”為理論依據(jù)的。

(二)帝制時代的理論和實踐

秦始皇“掃六合，統(tǒng)一宇內(nèi)”后，建立了中國歷史上第一個統(tǒng)一的專制集權(quán)的封建國家。為了統(tǒng)治這個前所未有的封建大國，秦始皇創(chuàng)制了專制主義中央集權(quán)的政治體制，樹立絕對的皇權(quán)。秦統(tǒng)一后，廢分封而置郡縣，中央推行三公九卿制度，地方實行郡縣制；建立統(tǒng)一的戶籍制度，使“黔首自實其田；統(tǒng)一文字、車軌、貨幣、度量衡；加強思想領(lǐng)域內(nèi)的鉗制，焚書坑儒，主張“以吏為師”；運用陰陽五行說為秦的法統(tǒng)論證，加強皇權(quán)的神秘化。這些為統(tǒng)一的中央帝國的鞏固起到了重大作用，并影響了后世達兩千年之久，正如清末譚嗣同所言，“兩千年來之政，秦政也，皆大盜也。”自秦以降，中國封建專制集權(quán)始終未有實質(zhì)性的變化，在明清時期，中國的專制集權(quán)達到了頂峰。

自西周提出“德配”的思想以來，在中國綿延數(shù)千年的權(quán)威合法性證明可稱為“德命”原理的證明，其中包括“天”、“理”、“命”、“德”、“性”、“王”、“國”等范疇，但最基本的內(nèi)容可概括為明“德”而證“獲命”，命即天命，指替取皇權(quán)的依據(jù)，也指皇權(quán)本身。于是，要獲得天命，君王首先得具有德行，完成“內(nèi)圣”的證明；但由于“德”是獲得天命的根據(jù)，關(guān)系到政權(quán)的興衰成敗，所以，要獲得天命，還須以印證了“德”的外在表征來證明，這就是周初統(tǒng)治者所謂的“天聽自我民聽”，“天視自我民視”的“保民說”。從“德”的外在表征上論證，只要獲得了民心，就可以證明獲得了天命，這也是后世“君舟民水”說的理論淵源。獲得民心的表現(xiàn)就是萬民歸附，天下大一統(tǒng)，也即董仲舒所謂的“春秋大一統(tǒng)者，天地之常經(jīng)，古今之通宜”。而獲得民心的最直接的體驗就是王朝更替，戰(zhàn)爭的勝負，特別是諸如鳴滌之戰(zhàn)、牧野之戰(zhàn)這樣以少勝多、以弱勝強的戰(zhàn)爭勝負?？梢哉f，中國情境下的“多數(shù)人同意”的意愿，歸根到底最終就是在戰(zhàn)爭中檢驗了的人心相背，勝者為王敗者寇。這種合法性已經(jīng)在奪取政權(quán)時就已經(jīng)證明過了。于是，在中國，皇帝不是受法律約束的對象，他是解民于倒懸的拯救者及其繼承者。救民于水火的皇帝因為王朝戰(zhàn)爭的勝利而獲得天命，除去了前朝的殘暴法律，頒行了新的法律，因為它們是來自于皇帝的，因此，就獲得了社會一體遵行的效力。這正好與西方相反，中國是皇帝造了法律，皇帝在法律之上；而西方是法律造了國家，所有人都在法律之下。中國的這種權(quán)力合法性的證明也深深影響了中國的權(quán)力結(jié)構(gòu)，所有人的權(quán)利都是來自于拯救者(不管是皇帝還是總統(tǒng))，拯救者不僅決定了授予人們權(quán)利的范圍，也決定了權(quán)利的限度。因此，從秦到清末，這種一元集權(quán)的權(quán)力觀始終是中國政治體制的核心原則，甚至遲至民國時代，這個原則也是政治體制運行的核心。

三、結(jié)語

政治體制是特定社會中統(tǒng)治階級(或人民)通過一定的方式來組織國家政權(quán)以實現(xiàn)政治統(tǒng)治的目的的重要手段，就其實質(zhì)而言，它是一定社會關(guān)系中的政治主體在特定政治文化的指導(dǎo)下逐漸形成的，集中體現(xiàn)了各種力量的對比關(guān)系。

任何政治體制都須有其基本原則，否則就會落入混亂和無序的狀態(tài)。然而，任何政治體制的基本原則都不是超驗的，都有其適用的條件和地域范圍。中國政治體制的基本原則是中國獨特文化環(huán)境下的產(chǎn)物，與中國人的生存環(huán)境、中國人的文化傳統(tǒng)有關(guān)，德治——^治主義和一元集權(quán)這兩個原則的形成正是其鮮明寫照，它們對中國“尚權(quán)”傳統(tǒng)的形成具有決定意義，也成為我們當代建設(shè)法治國家、憲政國家的巨大障礙。作為一個有著悠久專制集權(quán)傳統(tǒng)和人治傳統(tǒng)的國家，中國在向法治國家邁進的過程中，吸收西方先進法律理念是極為必要的，但也不能忽略了中國固有的文化傳統(tǒng)對所引進的理念的“中國式解構(gòu)”。因此，細致考察中國傳統(tǒng)政治體制基本原則并與當代法治社會基本理念進行比較，進而選擇合適的道路，這對當前的中國特色社會主義法治國家的建設(shè)是具有重大借鑒意義的。