政治浪漫和浪漫政治

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施米特(CarlSchmitt)的《政治的浪漫派》（初版于1919年）說的是19世紀德國的政治浪漫派——幾個在歷史上無足輕重的小人物，既無關國朝的政治浪漫派，也非干云集在《甲申文化宣言》大纛下的文化浪漫派。《政治的浪漫派》之所以值得一讀，僅僅因為這本書一如施米特的成名作《政治的概念》，談的是人類生活的秩序問題。當然，施米特既不是哲學家、也不是神學家，而是職業的公法學家，因此，他的問題域只限于如何是可能的人類生活秩序，而非如何是好的人類生活秩序。

施米特認為，包括政治浪漫派在內的一切精神歷史現象，“無論自覺與否，都以某種正統或異端的信條為前提”［1］，“首先，基于看待世界的特定態度，其次，基于某個確定的最高權威、某個絕對中心的觀念”［2］。換言之，“形而上學是不可避免的，正如基爾克的中肯之言，我們不能通過摒棄我們對它的意識而擺脫它”［3］。關鍵在于，在一個晨報代替晨禱的時代，“傳統形而上學中的最高和最確定的實在，即超驗的上帝，被摒棄了”；兩種新的世俗實在——“人民”和“歷史”——成了人類生活秩序的終極正當性之所在［4］。

首先走上前臺的是“人民”，政治浪漫派的鼻祖盧梭第一個在《社會契約論》中宣布了“人民”的全知全能，因為社會契約規定了“每一個合作者以及他的所有權利都讓渡給了整個共同體［即人民］，每個人都完全放棄了自我”。在革命實踐中，契約論的自由主義成份（即個人的自然權利）被拋棄了，政治（即人類生活秩序）變成了宗教，政客變成了教士。正是對“人民”這個“至高存在”的頂禮膜拜，激發了雅各賓主義清除一切政治異端的嗜血熱情——人民公敵＝無神論者；然而，在意識形態的名義下釋放的卻是可怕的人性私欲和瘋狂的權力意志［5］。

如果說，“人民”是革命家的上帝，那么，“歷史”就是保守派的神祇。在博納德、邁斯特和伯克等法國大革命的敵人看來，正是“歷史”把天下一家的人類共同體（即人民）確定為具體的、歷史性的“民族（國家）”，并使之具備了創造特定法律和特定語言以表達其獨特民族精神的能力；惟有“歷史”的持續性才能證明人類生活秩序的正當性，惟有時間的久遠才是正義的終極基礎。邁斯特甚至有“正當的篡權”（即在歷史上可持續的篡權）之說辭，全不顧這話本身就有顛覆當下秩序的危險性，因為誰也不曾見過千年王朝，舊僭主的正當性很可能須臾之間讓位于新僭主的正當性［6］。

黑格爾的原創性在于，他用自在自為的“世界精神”統一了被理性化為（民族）國家的“人民”和“歷史”這兩種世俗實在，于是傳統形而上學的上帝最終被擠下了神壇。雖然民族精神作為世界精神辯證發展的工具而繼續發揮作用，其功能也足夠強大，但“人民”這個實在中的革命酵素也得到了妥善保存。因此，從黑格爾體系中破繭而出的馬克思主義，順理成章地使“人民”以無產階級的形式再次成為革命的造物主，不過這一次它同時宣稱自己是“歷史”的主宰——從而集兩種正當性于一身。在此意義上可以斷言，盡管在黑格爾那兒有反動的因素和基督教用語，黑格爾主義仍然充當了攻破傳統基督教形而上學的特洛伊木馬［7］。

施米特指出，“浪漫派的思想狀態的基本特點是，他不讓自己和自己的主觀人格投身于諸神的斗爭之中”［8］。于是，人民和歷史都被浪漫化了。在浪漫派那兒，革命者的上帝——人民，“變成了忠實的、有耐心的、總是好脾氣的人民，供那些沒耐心的、神經質的和有抱負的知識分子贊賞”，變成了像兒童一樣有無限可塑性的原始人，成為可供浪漫派支配的、非理性資源的承載者［9］。保守派的神祇——歷史，則被浪漫派當作逃避當前現實的手段，歷史既是實在、又是非實在，無論是中世紀騎士的高貴，還是中國皇帝的莊嚴，都是反抗平凡、否定現實的一張王牌。雖然浪漫派往往把天主教會變成其情感的最后避難所，但上帝一點都不浪漫，因為永恒的和諧之前是最后的審判［10］。

施米特認為，以馬勒伯朗士為代表的機緣論是一種特殊類型的形而上學——它把世界和世界中發生的事情看作是上帝用來恢復秩序和法律的機緣，以克服笛卡爾哲學中思維與存在、靈魂與肉體、精神與自然“悲莫悲兮生別離”的難題［11］。雖然這不是心物二元論的真正解決之道，連緩解也談不上，只是把燙手山芋扔給了上帝，但在信仰者看來卻并非意味著“牽強而淺薄”，因為“恩賜原有分別，圣靈卻是一位；職事也有分別，主卻是一位，功能也有分別，神卻是一位”（《新約·哥林多前書》，12：4-6）——在上帝那兒是不存在二元論的。問題是機緣論到了浪漫派手中被主體化了，其表達式則變形為：“我們生活中的偶然事件，都是我們可以用來加工的素材。一切事情都是一個無限數列中的第一位數，是一部無結局小說的起點”。換言之，一切理性形式、一切因果關系、一切規范和秩序都被浪漫派消解為“機緣”二字，消解為“一種游戲，就像一切游戲一樣，它是用來引起驚奇和讓人上當受騙的”［12］。施米特指出：“一個沒有產生基于自己的預設的偉大形式和代表的時代，必定會陷入這種心理狀態，認為一切有固定形式和正規的東西都騙局。因為，沒有形式的時代是無法生存的，不管它在經濟方面有何表現。假如它沒有不斷發現自己的形式，就會在其他時代和其他民族的真正形式中尋找成百上千的代用品，但也只是為了把這些代用品作為贗品立刻拋棄”［13］。

施米特認為，機緣論的要害不在于它的形而上學預設，而在于它的倫理實踐、在于它否定了人的自由決斷能力。馬勒伯朗士把上帝的自由意志變成了普遍秩序、變成了完美的和諧，甚至神寵的結果也呈現為自然法則。笛卡爾在上帝的意志中看到了道德規則的基礎，馬勒伯朗士則把道德規則看成是永恒的秩序，甚至上帝也不能改變其中的一切［14］。人格神的上帝變成了自然神論的上帝，一如絕對君主制變成了立憲君主制；誠如博納德所說：自然神論即是隱蔽的無神論。施米特指出，正是在這樣一個以機緣論為形而上學背景的、市民階級的理想秩序世界里，浪漫派的“精神革命”得以大行其道——分離的、孤獨的和獲得解放的個人不僅成為自己的教士、自己的哲學家、自己的詩人，甚至成為自己的國王、自己的終審法官和自己的上帝；審美情感替代了道德判斷，一聲嘆息替代了政治決斷［15］。于是，“梅特涅的警察國家在浪漫派看來也成了有機的、持久的、有根基的、穩定的、和平的和合法的”［16］。

施米特細致地辨析了浪漫派政治與政治浪漫派的區別，似乎在為自己日后在德國民族社會主義（納粹）運動中的政治失足預先作好了注腳。施米特寫道：“本質上不是浪漫派的人［比如施米特自己］，也可以受到浪漫主義觀念［比如多伯勒的長詩《北極光》］的激勵”［17］。“強大的政治能量沒有能力找到自己的目標，它把巨大的力量用在了機緣性的時刻。這種以浪漫方式設想機會的政治，其不朽的典型是堂·吉訶德，他是個浪漫主義的政治形象，但不是一個政治浪漫派。他不去理解更高的和諧，而是能夠分清對錯，作出在他看來有利于正義的決定。……對自己騎士理想的熱情和對假想的不義的憤慨，驅使這位可憐的騎士不自覺地對外部現實視而不見；……他的戰斗荒唐可笑，然而這仍是戰斗”［18］。然而，施米特不得不承認，堂·吉訶德“這個西班牙貴族常常接近于一種主觀的機緣主義。他宣稱自己對杜爾西妮亞的思念比杜爾西妮婭的真實面貌更重要。這是因為杜爾西妮婭是誰并不重要。重要的是她依然是理想奉獻的對象，這鼓舞著他做出偉大的舉動”［19］。那么，誰是施米特心目中的杜爾西妮婭呢？當然不是希特勒，而是一種以“徹底的概念化，即一種被逼入形而上學和神學的一以貫之的思維”為前提的“法理概念社會學”、一種類似于凱爾森純粹法理學的純粹政治法理學——其核心命題為“主權就是決斷非常狀態”［20］。在施米特看來，關于主權者是一群信仰堅定的耶穌會士、還是一伙政治成熟的惡棍之類的問題，應該交給上帝去決斷；公法學對此無能為力。

注釋：

［1］施米特，《政治的浪漫派》，上海人民出版社2004年版，第4頁。

［2］施米特，《政治的浪漫派》，前揭，第15頁。

［3］施米特，《政治的浪漫派》，前揭，第16頁。

［4］參見施米特，《政治的浪漫派》，前揭，第62頁。

［5］參見施米特，《政治的浪漫派》，前揭，第62-63頁。

［6］參見施米特，《政治的浪漫派》，前揭，第64-67頁。

［7］參見施米特，《政治的浪漫派》，前揭，第68頁。

［8］施米特，《政治的浪漫派》，前揭，第69頁

［9］參見施米特，《政治的浪漫派》，前揭，第72-73頁。施米特援引席勒的話說：兒童令人感動處，在于他尚不確定，尚未受到限制。他身上依然有著成年人已經失去的無數可能性。國朝文化浪漫派發起的兒童讀經運動頗得德意志政治浪漫派的旨趣。

［10］施米特，《政治的浪漫派》，前揭，第73-75頁。施米特援引大衛·弗里德里希·施特勞斯的話說：“浪漫主義和浪漫派能夠出現的歷史條件，是古老文化遭遇新文化的時代。……在世界史的這種轉折時期，感情與想像勝過清晰思想的人，更熱情而不是更理性的靈魂，總是會走回頭路，回到古老的過去。看到自己周圍正在蔓延的無信仰和散亂，他們渴望那個古老的信仰與習俗的世界，那個令人愉快、形式豐富的世界；他們試圖盡可能恢復這個世界，甚至有過之而無不及。可是就像當時的孩子一樣，他們也不自覺地受著他們所討厭的新原則的支配。這就是他們所恢復的舊事物已不再是其純粹原始面貌的原因。相反，它們在許多方面摻雜著新事物，所以也預示著新的東西。支配臣民的不再是強行規定的信仰，而是臣民自愿堅持的信仰。善意的自覺性掩蓋著其中的矛盾和虛偽，因為隱晦的奇思怪想包裹著它們：浪漫主義本質上是神秘主義，只有神秘主義精神能夠成為浪漫精神。然而局部地說，新與舊的矛盾是顯而易見的，即便在最隱晦語言中也是如此。無論如何，意識的最深層肯定能夠感受到專制主義信仰的虛偽性，這就是自欺和內心不誠實是浪漫主義本質的原因。”雖然施特勞斯自己也被施米特歸入了浪漫派陣營——因為他筆下的羅馬皇帝儒略實施的竟然是自由主義的宗教政策，但上述定義確實可視作為國朝儒家浪漫派（如蔣慶、康曉光）度身定作的絕妙肖像（參見施米特，《政治的浪漫派》，前揭，第143-151頁）。

［11］參見施米特，《政治的浪漫派》，前揭，第87頁。

［12］參見施米特，《政治的浪漫派》，前揭，第84頁。

［13］施米特，《政治的浪漫派》，前揭，第13頁。

［14］參見施米特，《政治的浪漫派》，前揭，第94-95頁。

［15］參見施米特，《政治的浪漫派》，前揭，第17-18，96-98頁。

［16］施米特，《政治的浪漫派》，前揭，第109頁。

［17］施米特，《政治的浪漫派》，前揭，第140頁。

［18］施米特，《政治的浪漫派》，前揭，第141頁。

［19］施米特，《政治的浪漫派》，前揭，第141頁。

［20］參見施米特，《政治的神學》，載《政治的概念》，上海人民出版社2004年版，第1頁、第30頁。

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