倫理學(xué)基本問題分析論文

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倫理研究必須從存在出發(fā)，從人出發(fā)。人的宇宙地位和尊嚴(yán)根源于存在，具體而言，根源于人與其他類存在相比較而具有的價(jià)值論高度。人的這種地位和尊嚴(yán)又是人依靠其實(shí)踐本質(zhì)來獲取并得以維持的。倫理學(xué)的實(shí)踐品格與人的存在、人的本質(zhì)具有根本的一致性。倫理學(xué)首要的基本問題是“作為人我們應(yīng)當(dāng)做什么”，其中的“什么”，如N·哈特曼而言，是一個(gè)未出場的、先驗(yàn)的價(jià)值領(lǐng)域。這是倫理實(shí)踐（有別于其他類型的實(shí)踐）具有真正創(chuàng)造性、創(chuàng)新性的深刻原因。只有弄清楚這個(gè)領(lǐng)域，即弄清楚“對于人什么是有價(jià)值的”這一倫理學(xué)的第二個(gè)基本問題，才能解決“作為人我們應(yīng)當(dāng)做什么”的問題，并最終解決“做人”的問題，人才能走向圓滿。

一、存在、人與我

人即存在。存在乃整體、大全、無，隨著存在的分裂和聚合而涌現(xiàn)出的類存在，無論在形式上還是在內(nèi)容上都直接分有大全。這種分有一方面決定了它們都是存在，是類存在。人也如此，是一種類存在。這就是人的本體論意義。另一方面這種分有又使它們處于“無根”狀態(tài)、殘缺狀態(tài)。歸依大全成為類存在的根性。然而，與自然萬物接受大全引領(lǐng)，依靠生長、滅亡等手段歸依大全而且永遠(yuǎn)難以達(dá)至大全不同，人主要依靠創(chuàng)造走向大全。人不僅能接受大全的引領(lǐng)，而且還能引領(lǐng)大全；不僅能達(dá)至大全，而且能豐富、塑造大全。這首先表現(xiàn)在人能創(chuàng)造、豐富自身。這就是人的倫理意義、價(jià)值意義。人在宇宙中的地位即由此決定。因此，在本體論上，人與自然萬物同質(zhì)、同級、同在。在價(jià)值論上，表面上看，人與自然萬物的區(qū)別在于，人是與自然萬物相較有所不同的一個(gè)特殊的類，正如自然萬物與人相較也是一些各不相同的類一樣，人的使命就在于保持其作為類的特殊性，即保持其作為類的存在；深層次看，人具有新質(zhì)，比自然萬物高級，甚至高于存在，因?yàn)槿耸且环N應(yīng)當(dāng)之物，能超越存在。在此意義上，人是萬物之精華，包容萬物；是存在之鏡，包容存在。人與存在同在，沒有人，存在就不再存在，不再完滿。人即存在。也正是在此意義上，柏拉圖將善的理念置于眾多理念的頂端。

人的倫理性存在具有根本意義。人可以從事政治、經(jīng)濟(jì)、文化、教育等活動，人可以充當(dāng)政治性存在、經(jīng)濟(jì)性存在、文化性存在、教育性存在，但這些存在無不以人的倫理性存在為支撐。事實(shí)上，如果人沒有完成向倫理性存在的轉(zhuǎn)變，人就不會擁有在宇宙中的地位和尊嚴(yán)。如果沒有婚姻倫理，人在宇宙中的繁衍續(xù)存都成問題。因此，人、人之倫理性存在理應(yīng)成為價(jià)值倫理學(xué)關(guān)注的焦點(diǎn)。

“我”是人的一個(gè)類存在。如果說歸依存在是人的根性，那么，歸依人則是“我”的根性。一方面，根源于人使“我”承繼了人的宇宙地位與尊嚴(yán)，這是與生俱來的，但卻未必伴“我”終生。在這一點(diǎn)上，眾多的“我”是同質(zhì)、同級、等高的。另一方面，“我”的出生即“我”與人的分離，從此“我”開始了向人的歸依和跋涉。“我”的一生即走向人、走向圓滿的一生，這是由“我”的類存在決定的。途中“我”可能被取消人的資格，可能一不小心自動離隊(duì)，還可能憑借創(chuàng)造力量達(dá)成人，甚至超越人、豐富人、完善人。這是因?yàn)椋耸菓?yīng)當(dāng)之物，“我”也是應(yīng)當(dāng)之物，我有機(jī)會成為人的領(lǐng)路者。換言之，人在存在的意義上有絕對的自由。在這一點(diǎn)上眾多的“我”因?yàn)閭惱韯?chuàng)造力的強(qiáng)弱和倫理成就的大小而顯示出價(jià)值論上的高低。

如同人對存在的分有是殘缺不全的，“我”對人的分有也是殘缺不全的。人的殘缺性使其在宇宙中具有充分的施展空間，有絕對的自由，同時(shí)也具有巨大的宇宙使命。這是人之形而上學(xué)涌動的根源。“我”的殘缺性使“我”在價(jià)值王國、在如何做人上具有充分施展空間，有絕對的自由，同時(shí)也具有巨大的人的使命。這是人之倫理涌動的根源。

“我”生活于“我”的殘缺性中。由于“我”的殘缺性源于“我”的存在，所以“我”的一切活動都流露出這種殘缺性。我任性、我偏狹、我自私，我溫和、我豁達(dá)、我善良，我快樂、我痛苦、我煩悶，我行惡時(shí)因內(nèi)疚和恐懼而煩，我行善時(shí)也因猜忌和結(jié)果的不定性而煩。一切都因“我”而起，我深感做人難。而且，我還要時(shí)刻面對眾多殘缺性的“我”。我生活在“我”的海洋里，我整日在“我”中掙扎，直到“我”成為人，才能解脫。這可能需要無數(shù)代“我”的努力，也可能幸運(yùn)之神就降臨在今天的“我”身上。

由“我”走向人是一段漫長的人生歷程。其間要跨越我們、你、他等站點(diǎn)。“我”每天都在鉆入我們、你、他之中

，受其排斥和同化之后再出來，同時(shí)“人”也在排斥和同化我們、你、他。直到有一天“我”成為并包容了我們、你、他，“我”就成長為人，擁有一個(gè)人的存在。

“我”直接來源于母體的“我”。離開母體即“我”的開始。嬰兒期即我的“前我”。母體的“我”雖具有倫理意義，但“前我”還不具有。這主要是因?yàn)閶雰哼€沒有責(zé)任能力，還不能創(chuàng)造價(jià)值以扛起責(zé)任，其行為也就不具有倫理價(jià)值。直到“我”在“前我”面前出現(xiàn)，我才開始我真正的倫理存在。嬰兒行為的最大特點(diǎn)是無理性、無“我”性，僅靠身體直接親近存在，這看看，那摸摸，這嗅嗅，那舔舔，與存在融為一體。其聰敏源于對存在的直觀、體驗(yàn)。賦予嬰兒行為以極高的理想倫理價(jià)值地位，目的是要有“我”性的我回歸而又超越無“我”性的我，成長為人。

如上，我的倫理之路歷經(jīng)三個(gè)階段：一是嬰兒或“前我”階段。此時(shí)“我”的理念還未出現(xiàn)，我是一個(gè)非倫理性存在；二是“我”階段，此時(shí)我一方面為適應(yīng)世俗社會而力求擺脫嬰兒期的稚氣，一方面受人的召喚而力求超越“我”，有時(shí)因我堂堂正正地做人而博來陣陣贊賞，有時(shí)我為一次誠實(shí)而付出昂貴的代價(jià)，有時(shí)我至大至剛，有時(shí)我膽小畏縮，我可能由昔日的小人進(jìn)取為今日的君子，也可能由君子蛻變?yōu)樾∪耍冶粖A在善與惡、正與邪、苦與樂的中間，備受倫理煎熬。而且，只要“我”性不去，煎熬不止；三是人的階段。此時(shí)我已將“我”從我的存在中連根拔起，任爾東南西北風(fēng)，“富貴不能淫，威武不能屈，貧賤不能移”，我養(yǎng)我皓然之氣，至死不渝。當(dāng)然，我的這種潔身自好是一種不自由狀態(tài)，只有我們都超越“我”才有人的全面的、真正的自由。此時(shí)倫理學(xué)純屬多余。因此，倫理學(xué)真正要解決的是第二階段的困境，即解決“我”的問題。只有在“我”階段，我才具有豐富的倫理意義，才是真正的倫理性存在，是倫理價(jià)值的載體。在走向人的歷程中，關(guān)鍵在于“我”做什么，創(chuàng)造何種價(jià)值。

二、看、思與做

看是我接觸存在的第一種基本方式。自生睜眼至死閉眼，看伴我終生。看是我向存在發(fā)射的光，此光照亮存在。即使不能思和做，我卻能看，通過看洞察世間萬象。在倫理意義上，看是一種能量，能產(chǎn)生倫理效應(yīng)，因而本身是一種存在。看把我與存在直接相連，看其實(shí)是存在之中的存在，即是存在中的光。我就是通過此光直接把握存在。看即直觀。倫理現(xiàn)象不比自然現(xiàn)象可以條分縷析，因而只能通過看、直觀來洞察。看是我進(jìn)入價(jià)值世界的惟一信道。看有內(nèi)視和外視之分：外視是接觸財(cái)物價(jià)值的主要方式，內(nèi)視則是接觸人之苦與樂、愛與恨、贊同與反對、意志與應(yīng)當(dāng)?shù)葍?nèi)部態(tài)度的主要方式。

思是我把握存在的輔助方式。“前我”階段，我只能靠看把握存在，當(dāng)“我”面臨于我時(shí)，我之思才開始。思的長度遠(yuǎn)不及我的長度。因此，思之對象的域界隨我思的能力而消長。思是一種認(rèn)識活動，哈特曼認(rèn)為：“認(rèn)識歸根到底是一種存在關(guān)系，也即一種存在的主體和同樣存在的客體之間

的關(guān)系。”[1]這種關(guān)系不同于看所連接的我與存在、倫理現(xiàn)象之間的關(guān)系。前者是一種主客體現(xiàn)象，在那里不僅存在是破碎的，而且主體與客體截然分開、對立。別爾嘉耶夫認(rèn)為，思（認(rèn)識）揭示的是存在、生命的秘密，哲學(xué)接近生命的本源；“認(rèn)識是光，這光來自存在，并在存在之中閃爍”[2](P7)。但是，思對于倫理研究并非多余。當(dāng)我反思倫理行為、總結(jié)倫理經(jīng)驗(yàn)時(shí)，意識的作用顯露出來。思可以作為看、直觀的輔助工具。

做是我接觸存在的第二種基本方式。生命即生機(jī)、活力。其他生命在自然力面前意志薄弱、甚或只有順從的意志，而我的生命在自然力面前則顯示決定的意志，以至于我會不惜生命來捍衛(wèi)人在宇宙中的地位和尊嚴(yán)、捍衛(wèi)我在價(jià)值領(lǐng)域和人倫領(lǐng)域的地位和尊嚴(yán)。意志的力量不僅能為人倫立法，而且能為自然立法；不僅能立足于自然世界，而且能創(chuàng)造一個(gè)倫理價(jià)值世界。如果不這樣做，在人倫領(lǐng)域，我就被取締；在自然領(lǐng)域，我、人一并被取締。生命、意志、做與我同在。做是我之生命發(fā)射的能量，是我生命意志發(fā)出的絕對命令。于我，做就存在，不做就不存在。事實(shí)上，如果說看和思與我的存在還能須臾分離，那么做與我就根本不可分離。我注定要做。

總之，對于接觸存在來說，看、做是兩種基本方式，思是一種輔助方式。它們雖然都是我向存在發(fā)射的能量，但價(jià)值領(lǐng)域只能靠前者來把握。思是迄今為止把握客體的有效手段。當(dāng)今科學(xué)給人類造成的諸多問題，根源于局限于客體的思是一種不健全的理性。這種理性顯然不能把握存在，更不能把握價(jià)值領(lǐng)域。然而，看和做能把握存在，自然也是根治這種不健全理性的良方。理性之思雖能引導(dǎo)做，使做省力，但這種引導(dǎo)畢竟有限，在思終止的地方，看與做會義無反顧地推進(jìn)下去，才獨(dú)立地前行，才真正地開始。正如大腦通過各類器械把月球搞得再清楚，人終究要登陸一樣。其中的根由在于，做不僅能推進(jìn)思，而且能匡正思，最根本的是做是人的生存方式、生活方

式。

如果說思是一種有限理性，需要做和看來推進(jìn)和修正，做需要看、思來引領(lǐng)，那么可以說，看、直觀則具有無限性。它直接從存在出發(fā)，無須任何引領(lǐng)。它是發(fā)現(xiàn)價(jià)值、善的特有方法，意志則以絕對命令的方式將此價(jià)值、此善傳達(dá)于我付諸行動。在倫理價(jià)值領(lǐng)域，關(guān)鍵在于我準(zhǔn)備做什么，而這首先取決于我直觀到什么是應(yīng)當(dāng)?shù)模缓笠庵緢?jiān)決地按此應(yīng)當(dāng)去做。

三、“應(yīng)當(dāng)”是如何發(fā)生的？

“應(yīng)當(dāng)”產(chǎn)生于存在的深處。

首先，人作為一種類存在，在宇宙中的地位和尊嚴(yán)，一方面使我承繼并擁有了這種地位和尊嚴(yán)，另一方面又迫使我去保持這種地位和尊嚴(yán)，這就是人的終極使命。這是種倫理地位、倫理尊嚴(yán)和倫理使命。這種地位和尊嚴(yán)說明我是有絕對自由、絕對責(zé)任、絕對目的的存在，反過來說，沒有這種絕對的自由、責(zé)任、目的，人在宇宙中就不存在。因此，在向人邁進(jìn)的歷程中，就出現(xiàn)作為人我應(yīng)當(dāng)做什么？這是生活中我時(shí)時(shí)刻刻面對的問題，也是倫理學(xué)的第一個(gè)基本問題。

其實(shí)，一方面我做所依循的法則對于我是給定的，意即我必須維護(hù)人的地位和尊嚴(yán)，即我必須做人。此即第一應(yīng)當(dāng)。這是人作為一種類存在向我發(fā)出的絕對命令：應(yīng)當(dāng)做人！這是一種存在的必然性、人的必然性。另一方面，此應(yīng)當(dāng)法則又是人自身的存在法則，是生命意志本身運(yùn)行的法則，因而是一種意志的必然性、自由的必然性。

其次，我生活在社會中，生活在眾多“我”的海洋中，我在社會、在眾多“我”中的地位和尊嚴(yán)同樣賦予我以自由、責(zé)任和使命。我必須隨時(shí)超越“我”，必須容納我們、你、他，必須尊重其他“我”的地位和尊嚴(yán)。這種倫理的必然性就是引領(lǐng)我做的“應(yīng)當(dāng)”。同時(shí)，尊重其他“我”就是尊重我自身，因?yàn)槲遗c其他“我”是同類的。沒有什么比尊重我自身更自由了，因此這種貌似外在的必然性同樣是自由的必然性。當(dāng)在公共場所“我”踩了別人的腳還一幅傲慢模樣時(shí)，別人會責(zé)斥：“你還是不是人？”沒有什么比這類話更能激怒“我”了，因?yàn)檫@句話從根本上取消了“我”的存在，把“我”開除出人的隊(duì)列。哈特曼憑空獨(dú)斷地提出并要人們接受“我們應(yīng)當(dāng)做什么”為倫理學(xué)的基本問題[3]，其根本錯(cuò)誤在于否認(rèn)了“我們”對于人、對于存在的根性，從而使他的問題有失去倫理意義的危險(xiǎn)，難怪別爾嘉耶夫抱怨在哈特曼倫理體系中，“不清楚的是，人的自由是從哪里來的，人從哪里獲得創(chuàng)造價(jià)值的力量”[2](P70)。對于倫理學(xué)，根本性的問題是“作為人我應(yīng)當(dāng)做什么”。

再次，我是具有直觀能力、理性能力的存在。行動前，我能靠直觀獲得應(yīng)當(dāng)?shù)姆▌t，并預(yù)測行為的結(jié)果，靠理性獲得知識的法則，并設(shè)計(jì)行為的圖景。然后，在意志作用下，以應(yīng)當(dāng)?shù)姆▌t引領(lǐng)知識的法則，將其付諸行動。行動后，面對結(jié)果，我或欣慰或內(nèi)疚。對結(jié)果的考察是理性的事，這就是對應(yīng)當(dāng)?shù)姆此迹础皯?yīng)當(dāng)之思”。“應(yīng)當(dāng)之思”能幫助我建立和鞏固按應(yīng)當(dāng)法則行動的習(xí)慣。當(dāng)然，倫理學(xué)也重視對結(jié)果的直觀，以評價(jià)其中的倫理價(jià)值，歸咎責(zé)任。倫理習(xí)慣主要是靠失敗感、內(nèi)疚、痛苦、自責(zé)等倫理體驗(yàn)來建立和鞏固的。

但是，倫理學(xué)的使命在于塑造人，對結(jié)果的關(guān)注、倫理制裁的目的是為了下一次行動。它主要不在乎我做了什么，而在乎我還準(zhǔn)備做什么；不在乎我過去是什么，而在乎我還能成為什么。倫理學(xué)實(shí)質(zhì)上是指向未來的，是自由的、寬容的、愛人的，它真正關(guān)心的是“作為人我應(yīng)當(dāng)做什么”。

四、作為人我應(yīng)當(dāng)做什么？

倫理學(xué)之所以必須先從存在出發(fā)闡明其實(shí)踐品格，然后再從存在出發(fā)論證其第一個(gè)基本問題的確是“作為人我們應(yīng)當(dāng)做什么”，是因?yàn)閭惱韺W(xué)本身的特質(zhì)確實(shí)比后者具有優(yōu)先性。哈特曼的疏忽就在于，不從存在出發(fā)，不從人的存在出發(fā)，獨(dú)斷地宣布“我們應(yīng)當(dāng)做什么”為第一問題，然后又由此問題宣布倫理學(xué)的實(shí)踐品格。

倫理學(xué)有兩個(gè)基本構(gòu)成：一是倫理法則問題，背后是深層次的意志自由問題；一是對前者進(jìn)行論證的問題，即倫理學(xué)的基礎(chǔ)問題。而且，倫理學(xué)家多有共識，認(rèn)為前者是“應(yīng)當(dāng)做什么”的問題。叔本華認(rèn)為，盡管倫理學(xué)家對此問題的回答貌似不同，但實(shí)質(zhì)一樣，用最簡單、最正確的形式表述就是：“不要害人；但應(yīng)盡力幫助人。說實(shí)在話，這就是所有道德寫作家竭盡全力試圖說明的命題。”[4]我們暫且不論叔本華的概括是否正確。我們可以問：為什么對這同一問題甚至同一答案有不同的論證？這似乎是一個(gè)愚蠢的發(fā)問，因?yàn)榱⒓淳陀羞@樣的反問：條條大路通羅馬，起點(diǎn)和終點(diǎn)相同，為什么不能有不同的路？也可以回答為：不同的論證都是正確的，都是倫理學(xué)的一個(gè)有機(jī)組成部分。還可以回答為：作為哲人個(gè)性的傳達(dá)，倫理學(xué)是一門自由的學(xué)問。我們也可以反問：條條大路通羅馬，難道就沒有一條捷徑？倫理法則固然有多樣性，難道就沒有統(tǒng)一的法則？論證可以有多樣性，難道就沒有一個(gè)統(tǒng)一的、全面的證明？

問題還是為什么對同一問題有不同的論證？我們認(rèn)為

是哲人對“應(yīng)當(dāng)做什么”的不同理解造成的，而且我們認(rèn)為這些不同的理解里面只有一種是全面的、正確的。亞里士多德從經(jīng)驗(yàn)出發(fā)強(qiáng)調(diào)德行，因?yàn)榈滦心軐?dǎo)致幸福。康德從先驗(yàn)出發(fā)，得出一條絕對形式的法則，因?yàn)檫@條法則本身就是普遍法則。康德是為法則而法則。我們認(rèn)為，倫理學(xué)中的經(jīng)驗(yàn)主義是錯(cuò)誤的。誠然，“應(yīng)當(dāng)做什么”中的“什么”可以是經(jīng)驗(yàn)中的一切，我們可以從經(jīng)驗(yàn)出發(fā)而且必須從經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，因?yàn)槿魏我环N行為都不是一種純粹的倫理行為，因而必須借

助經(jīng)驗(yàn)；大多數(shù)人都從經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，他們就生活于經(jīng)驗(yàn)之中。但是，難道經(jīng)驗(yàn)中就有我們所需要的一切，一切都能出自經(jīng)驗(yàn)？難道我們永遠(yuǎn)就只日復(fù)一日地重復(fù)經(jīng)驗(yàn)，難道我們就不需要創(chuàng)新？當(dāng)今“克隆人”的問題經(jīng)驗(yàn)中有嗎？顯然，在經(jīng)驗(yàn)主義那里，創(chuàng)新倫理法則的前線被徹底封死，倫理生活的創(chuàng)新也就此完結(jié)。

康德的倫理先驗(yàn)方法是正確的，但康德對倫理學(xué)必須采取這種方法的原因并不十分明白。只有哈特曼一眼就認(rèn)出“我們應(yīng)當(dāng)做什么”中的“什么”是“還未做的”，因此它是一個(gè)先驗(yàn)的領(lǐng)域，必須用直覺的方法來考察。其實(shí)，人之倫理行為確實(shí)要從經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，倫理研究考察歷史中的習(xí)俗、倫理法則并對其進(jìn)行論證是很有必要的，但這會把倫理學(xué)變?yōu)榻忉寣W(xué)，變?yōu)楹蟀l(fā)的、繼起的。這是對倫理學(xué)實(shí)踐性的扼殺。倫理學(xué)作為關(guān)于人的學(xué)問，其使命在于創(chuàng)新倫理法則，并引領(lǐng)人們創(chuàng)新倫理生活。它雖然可以研究倫理生活中“已出場的”一切，這是比較容易的，但它更主要的是要研究“未出場的”一切，這是真正的困難與挑戰(zhàn)。

五、對于人什么是有價(jià)值的？

“作為人我應(yīng)當(dāng)做什么”中的“什么”是“未做的”，這種“未做的”可以分為兩類：一是質(zhì)料性存在；二是觀念性存在，我們稱其為應(yīng)當(dāng)之物。它們都是先驗(yàn)的，但又是兩類不同的先驗(yàn)性存在。

應(yīng)當(dāng)之物的先驗(yàn)性根源于它本身。無論它是否被實(shí)踐，是否被經(jīng)驗(yàn)，它都是先驗(yàn)的。不同的是，在被實(shí)踐之前，它以純先驗(yàn)的形態(tài)存在；在被實(shí)踐之后，它以與經(jīng)驗(yàn)材料相混雜的形態(tài)存在，經(jīng)驗(yàn)形態(tài)是其表象，實(shí)質(zhì)上它仍是先驗(yàn)的。不依賴其他任何東西，它本身就是先驗(yàn)的獨(dú)立存在。

而質(zhì)料性存在的先驗(yàn)性則不同。它只是相對于經(jīng)驗(yàn)才是先驗(yàn)的。一種情況是，它至今未曾為人所經(jīng)驗(yàn)；第二種情況是，從根源上講，現(xiàn)有經(jīng)驗(yàn)中的一切在首次為人所經(jīng)驗(yàn)之前，都是先驗(yàn)的，或者說，經(jīng)驗(yàn)中的一切無不來源于先驗(yàn)；第三種情況是，它雖已為人們經(jīng)驗(yàn)過千百次，但在一次具體的行為中，它仍有待于被經(jīng)驗(yàn)，因而是先驗(yàn)的。在被納入實(shí)踐之前，質(zhì)料性存在的是先驗(yàn)的，在被實(shí)踐之后，這種先驗(yàn)性質(zhì)料性就完全變?yōu)榻?jīng)驗(yàn)性質(zhì)料。質(zhì)料性存在的先驗(yàn)性依賴于應(yīng)當(dāng)之物的先驗(yàn)性。隨著應(yīng)當(dāng)之物的被實(shí)踐，它的先驗(yàn)性被徹底改變。

應(yīng)當(dāng)之物除了具有先驗(yàn)性的特征之外，還具有理想性、應(yīng)當(dāng)性的特征。應(yīng)當(dāng)之物是一種理想境界，理想性是指應(yīng)當(dāng)之物始終是行為者堅(jiān)守、執(zhí)行的目標(biāo)和信念，即使在它被實(shí)踐過后也是如此。應(yīng)當(dāng)性是指意志欲實(shí)踐應(yīng)當(dāng)之物的堅(jiān)定性、必然性，是一種自由必然性。例如，在我們以誠實(shí)原則結(jié)交的朋友當(dāng)中，誠實(shí)原則依然是懸掛在朋友頭頂?shù)睦麆Γ缬斜硹墸S時(shí)會被逐出朋友之列。其原因就在于誠實(shí)原則具有這種理想性、應(yīng)當(dāng)性。

那么，應(yīng)當(dāng)之物究竟是什么？

我們沒有隨心所欲地做什么，而是在行動之際切入“應(yīng)當(dāng)”，這說明在行動之前有一個(gè)特殊過程發(fā)生：要么意志之前沒有裁決物，要么有多種裁決物——有等級之差，甚至處于同一等級——相互沖突，令意志難以裁決而又必須裁決。所謂意志的裁決，就是意志把裁決物與我的內(nèi)部狀態(tài)相對照，看其是否符合我的情感——滿意不滿意，高興不高興，答應(yīng)不答應(yīng)；是否對于我有意義、有價(jià)值，是否對于人有意義、有價(jià)值，最終形成一種態(tài)度。這是一個(gè)評價(jià)的過程。當(dāng)然，對于行為本身及其結(jié)果，也存在這樣一個(gè)評價(jià)過程。經(jīng)過評價(jià)，我們建立一個(gè)意義世界，這是一個(gè)現(xiàn)實(shí)領(lǐng)域。“對于人什么是有意義的、什么是有價(jià)值的”與意義本身、價(jià)值本身是兩回事，這個(gè)意義本身、價(jià)值本身就是應(yīng)當(dāng)之物。意志的裁決就是要根據(jù)后者發(fā)現(xiàn)前者。后者是一個(gè)評價(jià)標(biāo)準(zhǔn)、評價(jià)根據(jù)的問題，比前者更為根本、更為關(guān)鍵。“作為人我應(yīng)當(dāng)做什么”所確定的倫理法則就是要根據(jù)這個(gè)評價(jià)標(biāo)準(zhǔn)來闡明，這是一個(gè)倫理學(xué)的基礎(chǔ)問題。如果說“對于人什么是有意義的、什么是有價(jià)值的”是倫理學(xué)的第二個(gè)基本問題，那么，“什么是價(jià)值”則又是這個(gè)問題的根本，價(jià)值及其結(jié)構(gòu)與秩序是這個(gè)根本問題的具體展開。

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