與文化領導權問題

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摘要：“再過了幾十年之后來看中國人民民主革命的勝利，就會使人感覺那好像是一出長劇的一個短小的序幕。――我們能夠學會我們原來不懂的東西。我們不但善于破壞一個舊世界，我們還善于建設一個新世界。”

――，《在中國共產黨七屆二中全會上的講話》

“在建設社會主義社會的過程中，人人需要改造，剝削者要改造，勞動者也要改造，誰說工人階級不要改造？――工人階級要在階級斗爭中和向自然界的斗爭中改造整個社會，同時改造自己。工人階級必須在工作中不斷學習，逐步克服自己的缺點，永遠也不能停止。――后退是沒有出路的。”

―――，《關于正確處理人民內部矛盾問題》

“愛無疑是人類最美好的感情。但是，對于一個博學善思的民族而言，愛一個人不是指愛他給我們留下和提供的結論，而在于愛他向我們提出的問題、包括他對我們的批評。提出的那些問題依然困擾著現代人類，他的批評今天依然有力量。自這個偉人逝世后中國與世界所發生的變化已經表明：一個真正的馬克思主義者，在當代就不可能不是一個毛主義者，無論‘葛蘭西派’（Gramscians）還是‘阿爾杜塞派’（Althusserians）其實都一樣。毛是第一個在歷史的終結處開始思考的思想者，在這個意義上，他值得我們去愛戴。這意味著：我們不應回避他向我們提出的問題，特別是他對我們的批評。”[1]

――AlainBadiou，ThecultureRevolution:ThelastRevolution？

在馬克思主義的經典作家中，大約是對文化、文藝問題發言最多的一位。這表明：全神貫注于“文化領導權”問題，高度強調社會主義文化的核心價值，并堅持不懈地從這個角度闡述新中國選擇社會主義道路的“合法性”，是建國以來思想的重要特征。

與中國社會主義進程緊密相關的思想中包含如此眾多的文化、文藝問題，這無疑對我們的研究提出了挑戰。——這既是對政治和歷史專業的研究者的挑戰，更是對文學研究者的挑戰。它幾乎天然的使對這時期的文藝問題的研究無法脫離政治和歷史。

一，引言：“政治”對文學的專制？

當前，對中國當代文學“17年”（1949－1966）基本特征的描述，是高校教材中通行的“一體化”敘述。所謂“一體化”是指：由于建國以來“政治權力”對于文學的壟斷和專制，從而造成了作家、作品的單一化，對待遺產態度的的簡單化，由于文學和作家的組織化（指1949年第一次文代會之后成立的包括中國作協和中國文聯等機構），而造成了文化的等級制[2]。但是，當著上述論斷強調建國17年來文化和文學領域的基本特征是“政治權力對文學的壟斷”之時，它首先遇到的問題就是其自身的高度抽象和模糊性。

例如，這里的“政治其權力”究竟是指什么？指本人？指一個或多個機構（共產黨組織或者作家協會）？還是指“整個左翼文化”的主導地位？――而所有通行的教材都沒有明確、正面地回答這一問題。于是，大多數文學系的學生難免這樣直接提問：究竟什么是“政治”和“政治權力”？“政治”與“政治權力”與文學和文化的關系究竟是什么？現代文化和現代文學的基本特征是否就是其“非政治性”？

顯然，當前的中國當代文學研究所遇到的尷尬，其實是與研究者缺乏對這樣如下命題的理解密切相關的：現代政治區別與傳統政治的基本特征，就在于其“文化形態”。換句話說，一切“現代”政治都不能不是“文化政治”，一切“現代”統治都不能不是文化統治，具體而言，現代政治合法性的來源，是由啟蒙運動和法國革命、美國革命、俄國革命，特別是中國革命所追求和訴諸的文化價值體系奠定的，并以此區別于傳統政治的合法性（血親的、天授的、宗教的和武力的）。因此，現代政治斗爭的關鍵方式就是爭奪“文化領導權”。也正是由于不理解、乃至努力回避這個問題，才使得中國當代文學史的研究在今天變得語焉不詳和自相矛盾。

究竟什么是政治？當人們提議從“政治的角度”去理解事物的時候，這就意味著從MichelFoucault所謂“從權力的競爭關系中”去理解事物[3]，甚至就意味著從所謂“矛盾”的角度去理解事物。當前者認為“一切事物都是政治性”的時候，其實也就是后者所說的：“一切事物中都包含著其對立面”。因而，在最簡明的意義上，所謂政治，也就是對矛盾、競爭著的權力和權力關系的描述。而馬克思主義，不過更為強調階級權力和階級關系在諸種權力關系中的紐帶作用而已。

應該說，在馬克思主義經典作家中，和意大利共產黨前總書記AntonioGramsci（1891－1937）對于“政治”和“文化”的理解是最為接近的。而他們的共同之處，就在于通過把文化和權力納入到階級關系中去思考，從而瓦解了“經濟基礎”決定“上層建筑”的馬克思主義教條。這在葛蘭西，就是發現了“霸權”（Hegemony）一詞[4]。

這個詞意味著，統治階級可以通過文化和傳媒等手段造成一種“社會共識”，從而使得被統治者心甘情愿地接受和服從統治――盡管這種統治是與被統治者的利益背道而馳的。而對來說，則是總結了一套爭奪“文化領導權”的戰略戰術，所謂“文化領導權”是指：革命者在政治、經濟和武力等方面不如反動派實力強大的情況下，可以通過掌握“文化領導權”而變被動為主動。同樣，葛蘭西說：權力有“正式的”和“非正式的”，這也就是所謂權力有“軟硬兩手”。他們同時指出：在現代條件下，一個政權能否存在下去，并不簡單取決于其武力和經濟能力，而是取決于這樣的權力是否“合法”，其“軟權力”是否深入人心。（所謂的“軟權力”就是指“不必強制而為人們所心甘情愿所遵循的權力”。）

根據他們的描述，上層建筑并不總是為經濟基礎所決定的，這則意味著悖論或矛盾的兩點：一，在資本主義制度下，無產階級可以臣服于作為“社會共識”的資產階級意識形態，從而“幫助資產階級統治自己”；二，而在經濟基礎發生了社會主義轉變的制度下，其上層建筑依然可以是資產階級的，這一點，也絕不會因為“生產資料的社會主義改造完成而自動完成。”在社會主義條件下，無產階級同樣也可以幫助喪失了經濟地位和基礎的資產階級“在文化上”統治自己，甚至聽任他們從文化上摧毀社會主義制度的文化合法性。

“合法性”（Legitimacy）和“認同”（Identities）本身首先指涉的是文化問題，涉及審美、價值和性別諸方面，但是，它也涉及國家乃至國際準則的政治基礎，在這個意義上，它顯然是更為根本性的政治問題。葛蘭西進一步指出，盡管資本主義制度的經濟基礎是與勞動者的利益背道而馳的，但是，如果它的“文化合法性”沒有被動搖，那么革命也不可能發生，即使發生，也不可能真正勝利。如果沒有“文化合法性危機”這一條件，那么馬克思所敘述的“經濟危機”就并非是無產階級革命的充分條件。

而則認為：社會主義的“可能失敗”，并不在于其經濟基礎首先被動搖，而在于其“文化合法性”率先喪失――實際上蘇聯就是如此[5]。

當前流行的中國當代文學史敘述，將所謂“一體化”趨勢歸咎為建國以來所發動的一連串文化批判運動，并認為這些運動本身作為以“簡單粗暴的”政治的方式干擾文藝的惡果，表現了的“反智主義”和“反文化”的專制偏好。然而，歷史反復證明，對知識分子和民主人士并無特殊的惡感（起碼與他的黨內同志相比就更是如此），即使發動“”時期，他依然這樣告誡黨內的激進同事說：“我的右派朋友很多，周谷城、張治中，一個人不接近右派，那怎么成呢？那有那么干凈的？”“一個黨行嗎？黨員都那么好嗎？派就那么壞？――派還要，政協還要。”[6]

不過，也無庸諱言，整個建國到“”爆發的17年，對于黨內“一線”工作的領導同志最大的意見，就是認為他們過于埋頭于具體的行政事物（包括經濟問題），而不注意“文化領導權”問題，從而放松了對于社會主義社會“文化合法性危機”的警醒。他在1966年10月總結建國以來所發生在文學和文化領域中的討論時這樣說：

去年批判吳晗的文章，許多同志不去看，不那么管。以前批判《武訓傳》、《紅樓夢》，是個別抓，抓不起來。看起來，不全盤抓不行，這個責任在我。個別抓，頭痛醫頭，腳痛醫腳，是不能解決問題的[7]。

早在1950年，裝飾藝術家高莊就曾寫信給，直率地稱并非某個特定門類的藝術專家、乃至偉大的藝術家，而對此欣然接受[8]，由此既可見毛的胸懷，也表明從來也不是憑借個人偏好簡單的介入文化和文學問題的討論的。實際上，毛的每次對文藝問題的介入，都表現了他對于文化和文學問題的獨特理解和深刻觀察，更體現了他從文化領導權的角度對于新中國文化和文藝的深廣的憂思，拋開是否“簡單粗暴”這一問題暫且不論，1980年代以來，文藝理論界對于的文藝觀的態度，恰恰可謂十足的“簡單粗暴”――這種“簡單粗暴”，特別地表現在：毛的批判者們，很可能并沒有搞清楚現代政治與現代文化的關系究竟是什么，而更為諷刺性的卻是：他們用來批判毛的武器，竟然就是福科、葛蘭西這些西方左翼理論思想（以可疑的“后現代主義”的名義）。

1980年代對文藝思想的簡單拋棄，與當年對文藝思想的教條主義理解、宣傳采取的是同樣一種態度，這種“簡單粗暴”的教條主義態度，無力思考和總結為什么一場針對現代專制主義的革命，最終未能擺脫這種現代專制主義的歷史教訓，而只是通過籠統的“告別革命”，從話語的層面幫助和加強了現代專制主義的永世長存。

突出的是——今天，很多人認為曾經參與、介入的那些文學問題的討論，由于不過就是這樣的“政治專制”的表現，實際上就已經沒有什么考慮的價值。我想，對這種無所作為的姿態的批評，首先還不是與其在理論進行論辯，而是使討論盡可能的回到當時的歷史處境中去。——實際上，在當代文學的研究中，盡力恢復歷史語境的努力相當微弱，立足當前的想當然的價值判斷則太多——比如說，我們過多的、過于輕而易舉的頻繁運用“政治專制”這個詞匯，而很少分析：從來沒有離開特定歷史處境的專制／反專制行為，也沒有一種離開具體歷史語境和條件的專制／反專制的方式。歷史領域里這種形而上學的話語技巧，實際上不僅僅是掩蓋了具體的專制，而且也一如既往的制造著對歷史、現實和知識的專制。——這種態度長期被運用于當代文學研究——例如，類似關于《武訓傳》和《紅樓夢》這樣的討論中。我下面的分析就是要從這兩場討論開頭，嘗試著把這種討論恢復到當時的歷史處境中去，然后，逐步思考關于所謂“專制／反專制”的框架在描述當代文學史方面的虛構性、片面性和專斷的實質。

二，1951：“《武訓傳》所提出的問題帶有根本性質”

中國新民主主義革命是以土地革命的勝利而宣告完成的。這是人類歷史和中國歷史上的一件大事。關于電影《武訓傳》的討論就是在這樣的語境下展開的。認為“《武訓傳》所提出的問題帶有根本性質”。

那么，《武訓傳》究竟提出了什么問題？這些問題為什么“帶有根本性質”？

1，土地制度、國民革命與農民運動

中國王朝國家政治、經濟和文化體制的基礎是土地制度。

而王朝國家土地制度的形成，是一個歷史的發展過程。從西周的井田制到春秋的初稅畝發端，秦的郡縣土地國有制，其實就已終結了中國的土地封建制。而鑒于秦勞師戍邊的教訓，西漢武帝接受賈誼等人的建議，在新開拓的西部邊疆地區實現了屯田。至魏初，由于戰亂造成的大量田地的荒蕪，曹操率先在中原地區推行了“屯田制”，這也就是鼓勵農民直接從國家手上承包土地耕種。屯田制一方面使得國家通過土地與農民直接建立起聯系，另一方面，則通過這樣的方式將農民捆縛在土地上。

而自唐中期宰相楊炎推行“兩稅法”以來，規定農民夏秋兩季納稅，只在原住址收繳，而不以農民是否定居為準，這就使得“在鄉地主”成為王朝國家稅收體制承上啟下的基本樞紐。因此，我們說，兩稅制上接郡縣與屯田制，下開宋代的“青苗法”和明代“一條鞭”的租稅貨幣化，初步實現了顧炎武后來所說的“融封建于郡縣之中”的土地制度。它的推行，標志著中國土地制度的一個重要變化：在唐以前，王朝國家統治的基礎主要是圍繞著皇權建立起來的。而在唐中期之后，在鄉地主鄉紳階層在維護這種基礎方面，扮演著日益重要的作用。[9]

而自明以來，鄉紳和地主階級成為王朝國家政治經濟和文化基礎的主要承載者。這種變遷在晚近思想家如李贄的思想，特別是顧炎武的“封建論”中，有深刻的表達。這些表達的共同處，就在于強調以普天下地主之“小私”而達到天下之“大公”，所謂“天理與人欲”之爭，就是皇權與地主之爭的復雜的意識形態表述——總之，王朝國家歷史上無數次的變法活動，從根本上就是圍繞著土地制度的改良、改革來進行的，自唐中期以來，其主旋律就是皇權與地主之間的博弈。而在這個過程中，中國政治經濟和文化統治權力，逐漸經歷了一個“下行”和向社會、民間“滲透”的歷史過程。

特別是，清代以來，隨著“盛世滋丁，永不納稅”的田稅改革的推行，權力的政治經濟和文化基礎，主要是由地主階級的土地所有制形式和“一家一戶”的“私”的家長制度承載的。這種地方地主和豪紳制度在清末的“地方自治”運動和清政府的改良運動中得到了進一步的加強。一方面，以曾國藩為代表的地方豪紳力量，在鎮壓太平天國起義中的崛起，表明地方地主階級既是王朝國家政治經濟制度的維護者，也是王朝國家文化體系的傳人和維護者，另一方面，曾國藩同時也是晚清改良主義的洋務運動和地方自治運動的發起者，這種改良主義運動既表現了王朝國家統治深入到地方的過程，也表現為王朝國家的自我瓦解的趨向——這種趨向在晚清的條件下，是伴隨著面向資本主義生產方式的王朝國家“自強運動”展開的，即允許地方豪紳有興辦企業和學校的權力，以促進晚期王朝國家的稅收并調整統治方式。

以孫中山為代表的近代中國革命者，對地方地主階級作為王朝國家制度的主要承擔者的認識是十分清楚的，“建立民國”與“平均地權”是近代中國朝向現代民族國家的革命之不可分割的目標。這也是以建立現代民族國家為目標的中國資產階級革命，與近代以來的王朝國家改良運動的基本區別。

我們知道，第一次國內革命叫國民革命，也就是在孫中山三民主義的綱領下，如何去建立一個統一的現代國家，而這個革命的目標就是軍閥。什么是軍閥？因為軍閥的源頭，其實就是在晚清鎮壓太平天國運動和“新政”中崛起的地方勢力，從歷史上看，軍閥是晚清“新政”的直接產物，因為晚清的王朝改革（新政）既是一個向地方“放權”的過程，同時也是一個將王朝的攫取和控制深入到地方的過程，正是這個雙向的過程導致了清朝的瓦解，同時也造成了近代以來軍閥割據混戰的局面。比如說，不但近代軍閥的源頭曾國藩的湘軍，而且所有的軍閥都是地方勢力，無論奉系、皖系還是粵系都是。而最早指出這個歷史過程的真實的，就是。是他第一個指出：要打倒軍閥，就必須認識到軍閥是近代以來中國王朝權力地方化的結果。軍閥的根子就是地方上的土豪劣紳，所謂軍閥不過是最大的幾個土豪劣紳罷了，國民革命要成功，之所以需要一場農民革命、農村革命、土地革命，就是因為農民革命、農村革命所針對的就是軍閥統治的根子，軍閥統治的根子在基層、在地方，它是通過榨取、控制地方起來的，而離開了對于地方和農村的掠奪，離開了地方和農村在財政和人力上的支持，軍閥的統治就必然會瓦解。所以說，孫中山領導辛亥革命凡40年都沒有成功，原因就在于他沒有認識到：打倒軍閥就必須打倒地方勢力和土豪劣紳，從而鏟除軍閥的根子。而這就是農民革命、農村革命在中國現代國民革命中的意義所在。[10]

一旦從這個高度去認識農民革命，我認為也就自然解決了“好得很”和“糟得很”的問題，也就明白了農民革命不是打家劫舍，不是痞子造反，而是從基層去建立一個現代新國家的必由之路。

2，“鄉紳”、“劣紳”與“贏利型經濟”

“鄉紳”地主階級是中國王朝國家社會制度的基本樞紐，在中國傳統社會里，鄉紳不但承載著有政治經濟功能，而且還承載著文化功能，它不但是傳統國家政治權力的載體，更是文化權力或者王朝國家制度“文化合法性”的承載者，因此，鄉紳問題成為研究中國“鄉土社會”的關鍵所在，這在社會學領域已經成為重要的共識。[11]

但是，隨著世界資本主義擴展和中國的“近代化”進程，傳統意義上的鄉紳發生了根本性的轉化，這主要體現在大量的鄉紳地主、或“在鄉地主”逐步移居城市，其原因：一是由于城市在近代化過程中的發展，二是由于與近代化相伴隨的國家賦稅的空前加劇和稅收的困難，傳統的鄉紳日益不能擔負起代替國家向地方榨取的“重任”[12]。正是在這樣的情況下，鄉土中國的空間結構隨之發生了重大變化，這就是：鄉紳的淡出和劣紳的進入。所謂劣紳，往往是以包稅人的面目出現，搜刮鄉里，無惡不作。而率先指出中國農村結構這種重大變化的，同樣還是。在一系列早期農村社會調查報告中，毛認為：如果不能以農民的自我保護組織“農民會”以填補這種鄉土中國權力結構的真空，那么，中國農村將成為劣紳的天下[13]。

當代學者杜贊奇，則從一個特定的角度豐富和印證了的現代中國農村理論。那就是指出，與晚清和民國財政收入的逐年增加相伴隨的，是一個地方和鄉村無政府狀態蔓延的同步過程，而這是由于近代國家為了稅收的渴望而啟用和依靠鄉村和地方非正式組織所造成的，杜贊奇把這種非正式組織稱為“贏利型經濟”。杜贊奇指出，盡管正式的國家機構可以依靠這些非正式的“贏利型經濟”來推行自己的政策，但它卻無法控制這些非正式機構，進一步說：國家在利用這些贏利型經濟推行政策、提供服務的同時，不得不――乃至主動地與其溝通、妥協和為之發放許可證。[14]

柯魯克夫婦在他們的杰作《十里店：中國一個村莊的革命》（RevolutioninaChineseVillage:TenMileInn）則從中國農村生產性資本、資金的嚴重缺乏這個深刻的角度論證了“贏利型經濟”實際上作為高利貸經濟，其對于中國農村根本性的破壞作用，并從這個角度進一步揭示了中國農村生產崩潰和貧困的根源。

柯魯克夫婦的調查性研究指出，近代以來中國農村凋敝的主要原因在于生產性資本、資金的缺乏，這當然與近代國家稅收的加劇有關，但這同時又反過來更加促使了近代中國農村高利貸活動的膨脹。換句話說，稅收的加劇使得本來就缺錢的農村更加缺少貨幣，結果造成，在中國農村，“最有利的生意就是金錢交易，因為大多數農民總是需要它。”根據柯魯克夫婦的研究，在1947年的河北農村，1825％的年借貸利率是很平常的――這顯然是非常令人震驚的數字。[15]

而且，要理解高利貸的蓬勃發展，僅僅從債權人的逐利沖動來解釋時遠遠不夠的，――換句話說，使得農村地主不愿往生產上投資，而熱衷于通過高利貸來逐利的原因，不僅僅是由于后者有利可圖，而更在于高利貸這種方式比生產性投資――或者投資生產“更安全”。高利貸之所以比生產投資更安全，恰恰是由作為杜贊奇所說的“贏利性經濟”的高利貸者在近代中國農村社會所扮演的角色所決定的，正如杜贊奇指出，這是因為“贏利型經濟”在農村扮演著“非正式的國家機構”的作用――或者柯魯克夫婦指出：“整個治安機構，如警察、民兵組織。部隊和民政機關，由地主把持著，他們有權強行要求債務人償還債務或在債務拖欠的情況下實行抵押品的沒收。有這樣的統治手段緊緊地作為后盾，金錢的借出是這么安全可靠而且有利可圖”。

這種惡性循環的結果是自然而然的：“靠警察武裝力量作后盾所發放的高利貸產生出的利率，比從事生產性企業所得到的利率要高得多。”[16]這顯然意味著：近代中國農村，農民嚴重缺乏生產資料和生產資金，而贏利型經濟更對于投資生產性活動缺乏興趣，因為他們有更為有利可圖的贏利手段――高利貸。上述分析觸及到近代中國農村社會－經濟崩潰瓦解的根源所在。

杜贊奇與柯魯克夫婦奇的研究，像許許多多建立在實際的調查和數字統計基礎上的同類作品一樣，從社會－經濟學的角度，豐富和發展了的中國農村社會理論。“贏利型經濟”、高利貸經濟，其實是對毛所謂的“劣紳”的學術化注釋――而電影《武訓傳》所講述的故事：武訓以興辦“義學”為名，購置大量田產、收取田租、放高利貸的活動，則構成了現代中國北方農村“贏利型經濟”活動的典型的文學化文本。

3，“后退是沒有出路的”

千年以降中國社會的根本問題是土地問題，歷史上一切中國社會改革和改良的目標也都是圍繞著土地制度而展開的。漫長中國歷史中蘊含著的簡單真理，近代以來的中國革命所需要解決的根本問題，就是所深刻指出的：“誰掌握了農民，誰就將贏得中國。誰解決了土地問題，誰就將贏得農民”。

在這個意義上，傳統中國的根本問題和通往“現代”道路的基本發展瓶頸，也就是黃宗智所謂的“人多地少”。雖然直到康乾盛世，中國的小農經濟歷經千年發展到了輝煌的極至，中國的GDP在晚清甚至達到了當時世界的三分之一，然而黃宗智卻指出，這是一種“沒有發展的增長”，也就是說，農村的生產總量雖然有所增長，但這種增長卻是以人海戰術的密植，以“勞動生產率”水平之不斷下降為前提的。包括康熙大帝在內的明智的王朝統治者，之所以采用了諸如免除人頭稅這樣的政策，就是因為認識到了王朝國家與農民之間“取予之道”的平衡點：農村社會的經濟增長已經被人口的增長消耗殆盡，如果再向農民索取，無異于殺雞取卵。

因此，要打破中國社會人多地少這一根本的困境，使得“傳統中國”走向“現代”，其根本方略就是：要么需增加土地，要么需減少或轉移人口（能二者兼備當然是上上策）。但是，對1949年的新中國來說，一方面只能走減少和轉移農村人口一條路，同時又由于城市的凋敝和狹窄，工業水平的嚴重欠發展，――這唯一的一條路，又變得何其艱難[17]。

1950年的認為：自1840年以來，中國人民通過革命和奮斗獲得了一種歷史的真理，這種“歷史的真理”昭示著，近代中國的根本問題在于：外有帝國主義，內部人多地少。而誰能解決這兩個根本問題，誰就能完成中華民族的復興。

根據這種歷史的真理，中國的復興之路，自然必須發展現代工業。因為只有工業化，才能積累資金，國家

才能有錢向農村投入。也只有工業化才能建設城市，有了城市才能轉移農村人口。同時，這條道路還意味著：在工業化的條件還不充分的條件下，首先可作的就是盡可能提高農村“勞動生產率”，解決“沒有發展的增長”這個“內卷化”問題。這也就是必須對“過剩”的大量農村勞動力進行統籌規劃，以充分發揮人力資源優勢的方式，通過這種優勢彌補自然資源的匱乏。這也就是通過對小農經濟進行現代改造，創立規模經營的現代新農業――因為只有這樣，才能提高農村勞動生產率，從而生產更多的糧食，也只有這樣，才能通過在農村辦工業，乃至第二、第三產業，從而就地安置富余勞動力。――這條道路叫社會主義道路。

如果不走這條道路，那么只能要么對外擴張，通過殖民主義擴大地盤，要么內部實行叢林原則，通過消滅大量的老弱病殘孤，減少人口――而這條道路就是資本主義的道路。

1950年，中國面臨著從小農經濟的中國，向現代中國的過渡的“前所未有的道路”，而對勞動力進行合理配置、組織起來，以提高農村勞動生產率，則成為打破小農經濟的重要步驟，也成為“過渡時期”政策的關鍵。

1951年，當中共圍繞著過渡時期的農村政策發生第一次重要爭論之時[18]，長期從事農村工作的趙樹理，正是從提高勞動生產率的角度，來肯定山西長治地委重新配置生產資料、勞動力和土地入股的“社會主義方向”的：“雖然勞動力和土地所有制沒有變動，但以統一經營的方式增加了土地、勞動力、投資等生產效率，以土地、勞力按比例分紅的辦法照顧了土地私有制，保證了增加產量和增加每個社員的收入――試驗的結果良好，附近的農民愿意接受，中央也批準推廣。”

1951年的“山西爭論”，由長治地區，波及山西省、華北局，最終表現為和劉少奇在建國后政策上的第一次公開分歧。而在從中央到地方的干部中，公開支持爭論的“始作俑者”（長治地委書記王謙）的，幾乎只有一個，其余的幾乎都是王謙的反對者。就是在上述文章中，趙樹理也從三個方面，揭示了廣大農村對于什么是社會主義道路和為什么要走社會主義道路缺乏理解。他說：“第一，在戰爭時期，群眾是從消滅戰爭威脅和改善自己的生活上與黨結合在一起的，對社會主義前途的宣傳接受的不深刻，所以一到戰爭結束了便產生了革命已經成功的思想。第二，在農業生產方面的互助組織，原是從克服戰爭破壞的困難和克服初分得土地、生產條件不夠的困難的情況下組織起來的，而這個時候兩個困難都已經克服了――同時，好多年中已經把‘互助’這一初級組織形式中可能增產的優越條件發揮得差不多了，如果不增加可以提高生產的內容，大家便對組織起來不感興趣。第三，基層干部因為沒有見過比互助組更高的生產組織形式，都覺得這一時期的生產比戰爭時期更難領導。”[19]

趙樹理上述深刻論述，揭示了大批中共干部，特別是農村出身的革命者“過了民主革命這一關，而卻很難過社會主義這一關”的原因所在，而這就是由于他們沒有看到，新民主革命的勝利，只是使得中國農村的生產活動在軍閥戰亂、劣紳破壞中恢復過來，它并不能、也沒有從根本上解決困擾中國走向現代的兩大根本瓶頸：內部人多地少，外部帝國主義。而走社會主義道路，就是為了解決現代農業和現代工業之間的兩性互補和循環，從根本上解決這兩大矛盾；如果不走這條道路，中國社會將會不得不退回到原有的“一治一亂”，即使新民主主義革命的成果也不可能長期保住。

因此，“過渡時期的總路線”，一開始就包含不可偏廢的兩個方面，同時又不可避免地包含著這兩個方面之間的矛盾分歧：一個方面是在經濟上，在一定時期鼓勵農村的小農經濟和城市資本主義的進一步發展，但是，這種舊的所有制中必須包含能夠提高勞動生產率的新的制度因素，同時另一方面，就是必須強調向社會主義的目標前進，因為后退到小農經濟和資本主義，從根本上說是沒有出路的。因此，才說：“個體農民，一家一戶，增產有限。難道可以說（過渡時期）既不走社會主義道路，又不走資本主義道路嗎？”

我們今天當然可以站在“后現代主義”的立場上，輕易地批評的“歷史目的論”是一種現代性的形而上學，但是，我們似乎更不應忘記，所謂“歷史循環論”，則是一種更為古老的形而上學史觀，這種循環論史觀，就是建立在自董仲舒時代以降小農經濟的歷史命運之上，――所謂“循環”，用黃宗智的話來說，其實也就是“沒有發展的增長”，而所謂“一治一亂”作為儒家歷史觀的核心，就是指在小農經濟的產出和王朝國家的“取予之間”必須小心翼翼保持的“度”。

在這個意義上，社會主義道路是對于小農經濟歷史循環的突破，也表現為對于中國王朝史觀的突破，而“歷史進步論”和“歷史目的論”則是這種現代史敘述的核心。

1951年，也正是圍繞著中國歷史的發展方向（過渡時期的總路線），在老解放區農村山西發生了重要的思想和政策爭論。這種爭論立足于現實問題，但是卻有極其深刻的歷史背景和歷史內涵。

4，現代歷史觀與文化領導權

那么，什么叫做“歷史目的論”？這種對“歷史”的“現解”是如何提出的？

“現代歷史是人類精神覺醒的歷史”。――黑格爾之所以提出這一著名的論斷，乃是因為現代歷史（在歐洲）是伴隨著啟蒙運動、宗教改革和世界地理的大發現等一系列“文化革命”而展開、而發生的。現代人類歷史與以往人類歷史的根本不同之處，就在于它是破除迷信，解放人類思想的“啟蒙運動”為根本標志，在這個意義上，他才說“現代歷史是人類有目的、有意識的自我解放運動”，現代歷史是人類“絕對精神”（自由、民主和人權）自我實現的歷史。

作為唯物主義者的馬克思，則深刻地補充哲學家黑格爾說：黑格爾所謂的“啟蒙”，不是單純的在精神中，在哲學家矛盾的內心中自動展開的，而是在真實的歷史中，通過千百萬人的具體而真實的斗爭展開的。真理不是在書齋里、精神中和內心深處，而是在真實的歷史中閃光。而“歷史精神”（絕對精神）的最高目標就是“無產階級解放運動本身”。

在《反杜林論》中，恩格斯正是從黑格爾和馬克思出發得出結論：歷史精神的承載者不是哲學家，而是真實歷史中斗爭著的人，即：德國哲學的“合法繼承人”是工人階級的運動，――因為在那里，絕對歷史精神（徹底的實現人權）才最終找到了實現它的主體。

所謂歷史進步，也不是象黑格爾所認為的那樣，由在頭腦中掌握了歷史精神和絕對精神的人（哲學家們）來承載，而是為那些在現實的物質生產和階級斗爭中掌握了歷史精神的人（有文化的勞動者）所推動，所謂歷史的基本矛盾（歷史辯證法），也不是指“處于絕對精神的不同等級的不同文化之間的矛盾”，不是指“絕對精神內部的自我矛盾”，而是指這樣最基本的矛盾：在漫長歷史中，精神成為“精神者”的特權和專利，而勞動則成為勞動者的宿命，歷史的根本矛盾，就是指“精神活動”與“物質生產活動”之間的分裂（異化）――也正是這種“精神活動”與“物質生產活動”之間的分裂，構成了勞動者求解放的道路上的最大阻礙，而克服這種物質與精神歷史分裂，就是無產階級的歷史使命。

因此，盧卡契在《歷史與階級意識》中才這樣認為：無產階級之所以比資產階級更具“歷史可能性”，這就在于無產階級革命是在真實的現實歷史中展開的，它是對自我的“雙重否定”，即不但是對自己悲慘的經濟狀況的否定，同時，更是對自己文化蒙昧的精神貧困的否定。與之相對的，資產階級的自我否定不是在歷史中，而是象黑格爾那樣，充其量是在自我內心中、在精神自身中進行的。因此，資產階級的根本缺陷在于它不能掌握“總體的歷史”，資產階級作家也沒有能力敘述歷史，他們不懂得歷史的真正矛盾，是基于現實經濟利益的階級對抗和文化的斗爭，因為黑格爾所謂絕對精神的自我矛盾無非就是資產階級自我的內心的精神分裂。

盧卡契正是從這樣的角度解釋了“史詩”在現代歐洲文學的喪失，心理小說在歐洲的興起。在分析現代歐洲小說時他指出：小市民的功利主義，遁入內心和精神分裂，正是這種喪失了歷史精神的“無能的主體”的寫照。[20]――這就是他所謂：現代歐洲文學的趨勢是小說代替了史詩，小說是勉為其難的“市民社會的史詩”。

馬克思說，“歷史不過是追求著自己目的的人的活動而已。”也正是從馬克思開始，哲學就已經不是“哲學家的哲學”，不是哲學家的專利，而是作為歷史主體的“勞動者的哲學”，是哲學和絕對精神找到了實現它的主體。而這也等于說：無產階級在歷史中獲得了精神覺醒和“階級意識”，是它走向解放的第一步。

對于勞動者的歷史命運，早期馬克思的遺憾是：德國具有歐洲最成熟的頭腦和哲學，但是卻沒有一個成熟的無產階級隊伍（德國成熟的無產階級在國外，《共產黨宣言》就是為旅居外國的德國工人協會而寫的），所以馬克思這樣感慨：“為了實現思想，需要有使用實踐力量的人。”但是，當馬克思開始寫作包括《資本論》在內的經典著作時，他更加從“英國工人階級狀況”中發現了無產階級和勞動者的普遍命運，――對于英國來說，情況與德國恰好相反：那里有龐大的無產階級人口和隊伍，但是英國思想卻驚人地膚淺（除了以簡單的形而上學為基礎的“政治經濟學”之外）。在英國，工人階級和勞動者階級不是具有資產階級的思想，就是根本就沒有思想。結果，英國的工人階級運動只能收獲工團主義。

現代歷史的基本矛盾是精神活動與物質活動之間的分裂，是精神者與勞動者之間的分裂，當然，這里的所謂“精神者”，絕不是一般地指由于社會分工而從事精神活動的人或者“知識分子”，而是指一種與現代資本主義制度相聯系著的文化－知識結構，這一結構賦予社會生活以形式和規范，并塑造社會生活，資本主義生產關系的合法性就是這一文化－知識結構的集中體現，正是生產資料和勞動者的分離，使得勞動者越勞動，從而就越增加生產資料所有者的財富量，從而使得生產資料對勞動的統治關系愈加基于強化，換句話說，如果不改變生產資料對于勞動的統治關系，那么勞動者只能是越勞動就越貧困。這就是馬克思在《黑格爾法哲學批判》中所指出的：人的異化的起源于社會結構，資本主義社會中人的異化根源于生產資料統治勞動――即資本雇傭勞動這一文化－知識結構的合法性，而不是抽象的人的意識。于是，對于資本主義的批評，同時也是對于這一精神的形而上學的批評――這就是馬克思《資本論》的副標題是“政治經濟學形而上學批判”的用意所在。

根據這樣的認識，勞動者解放的目標就是追求二者（精神者與勞動者，生產資料與勞動）的統一，而不是單純地政治解放和經濟翻身。在看來，這種革命和解放的歷史過程，一方面是“頭腦”在尋找它的“身體”，“真理”在尋找其“主體”――這就是所謂“知識分子與工農大眾相結合”，而另一個方面，則是“身體”在尋找“頭腦”，“主體”在尋找“真理”――這就是所謂的“勞動人民知識化”。這也就是馬克思所謂，重要的不是這樣或者那樣的“經濟上”的勞動者階級，以及勞動者階級悲慘的現實處境如何（政治無權），關鍵在于勞動者的階級意識。一句話――關鍵不在于勞動者是否受壓迫，而在于勞動者是否“有覺悟。”－－認識到歷史和自己的歷史使命。

勞動者的革命不可能不通過宣傳而自動發生，所謂宣傳既不是標語口號也不是廣告生產，而是為了造就一種新的人和新的社會主體。這就是在建國之后反復強調，黨的宣傳工作的真正目的與核心，就是“人的思想工作”，而不是緊跟著中心工作轉，甚至不一定要跟生產結合得很緊。[21]而在馬克思看來，這則是由于“英國工人階級狀況”所象征的這種勞動者最普遍的狀況決定的，這就是說，勞動者的悲慘命運，不是由于他們沒有“身體”、沒有氣力、不拼命勞動，而在于他們沒有頭腦、不會思考、不會表述，因為他們如同機器一樣，被剝奪了“學習”的權力，如同奴隸勞動一樣屬于“黯啞的領域”，因而才“越勞動就越貧困”。――在這個意義上，無產階級的貧困，從根本上說不是物質貧困，而是“哲學的貧困”。于是，我們既可以說生產力的發展在矛盾的運動中將自然的、物質的空間轉化為相對的社會的、文化的、理論的、規范的、人造的空間，同時，我們也可以說，它為“有意識的知識豐富的主體”開辟了空間，通過實踐，主體重新進入歷史中，推動生產的繼續發展。這也就是馬克思所說的：“批判的武器當然不能代替武器的批判，物質的力量只能用物質的力量來摧毀；但是理論一經掌握群眾，也會變成物質力量。理論說服人，就能掌握群眾；而理論只要徹底，就能說服人。所謂徹底，就是抓住事物的根本。”[22]

我們只有從這個馬克思主義基本原理出發，才能真正認識到：革命的勝利只不過意味著勞動者獲得了政治、經濟領導權，但是，這與他們獲得“文化領導權”根本不是一回事，從后一個意義上說，勞動者階級離真正“解放”的距離還非常遙遠[23]。這就是所謂“萬里長征走完第一步”的題中之意。

“文化領導權”的問題對于無產階級之所以重要，其核心大概在于此。

革命政黨的“理論化”和勞動人民的“知識化”，這是勞動者奪取政權之后所面臨的最為突出而急迫的任務，說：這就是一個馬克思主義政黨，不同于李自成農民起義軍的根本點，它甚至更加根本地決定了革命者階級的生死存亡。而整個1950年代的“過渡時期”，也面臨著這個嚴肅的文化任務，它既是空前的經濟建設時期，但同時也是人民當家作主，從文化、教育、精神和思想上獲得解放的時期，對勞動者來說，革命最大的勝利果實不是物質財富，而是革命把學習和受教育的權力，把“關心國家和世界大事”的權力，把思考和表述的權力奪到了自己的手上。這才是這場革命最偉大之處。深刻地指出：整個社會主義的歷史，必須一部革命政黨、勞動者階級不斷學習的歷史，是不斷在學習中改造自我的歷史，所謂掌握文化領導權，首先就是指這一點：

在建設社會主義社會的過程中，人人需要改造，剝削者要改造，勞動者也要改造，誰說工人階級不要改造？――工人階級要在階級斗爭中和向自然界的斗爭中改造整個社會，同時改造自己。工人階級必須在工作中不斷學習，逐步克服自己的缺點，永遠也不能停止。拿我們這些人來說，很多人每年都有一些進步，也就是說，每年都在改造。我這個人從前就有過各種非馬克思主義的思想，馬克思主義是后來才接受的。我在書本上學了一點馬克思主義，初步改造了自己的思想，但是主要的還是長期在階級斗爭中改造過來的。而且今后還要繼續學習，才能再有些進步，否則就要落后了。難道資本家就那么高明，反而再也不需要學習了？[24]

在中國革命剛剛勝利時發表的《論人民民主專政》一書中，就用激昂的調子回顧了1840年以來中國向西方尋求真理的“學習”過程。在他看來，漫長的20世紀的前頁的中國史，不僅僅是一般的政治經濟史、政治斗爭史，而首先是“學習的歷史”，是“追求和尋找真理的歷史”。中國革命的歷史是“真理發展的歷史”，中國革命的勝利，首先是“馬克思主義真理”在中國的勝利，中國共產黨的合法性，是由于它提出并逐漸掌握了中國歷史發展的基本規律。

說，自從找到了馬克思主義，中國歷史就找到了自己的“頭腦”，中國革命者找到了自己的“機關槍”。[25]（他還強調說：“嚴重的問題是教育農民。”）。在中共七屆二中全會上，他再次談到了“學風”問題和文化領導權問題。以下是這段最著名的話，顯示了的歷史視野：

奪取全國勝利，這只是萬里長征走完了第一步。―――再過了幾十年之后來看中國人民民主革命的勝利，就會使人感覺那好像是一出長劇的一個短小的序幕。劇是必須從序幕開始的，但序幕還不是高潮。中國革命是偉大的，但革命以后的路程更長，工作更偉大，更艱苦。這一點現在就必須向全黨講明白，務必使同志們繼續地保持謙虛、謹慎、不驕、不躁的作風，務必地使同志們保持艱苦奮斗的作風。我們有批評和自我批評這個馬克思主義武器。我們能夠去掉不良作風，保持優良作風。我們能夠學會我們原來不懂的東西。我們不但善于破壞一個舊世界，我們還善于建設一個新世界。

同樣的，在整個“過渡時期”，也必須保持對于中國革命這出波瀾壯闊的“長劇”的總體認識。要獲得這種總體的認識，那就需要不斷學習，不斷獲得對于“歷史使命”的認識，不斷努力去爭奪文化領導權，爭奪表述的話語權。――在1957年的最高國務會議上，再次提醒共產黨說：“走社會主義道路，后退是沒有出路的。”

4，“具體的反歷史的思想”

電影《武訓傳》是在這樣的時期產生的：中國由戰亂到和平，由分裂到統一，由小農經濟的大海，到現代工業化“過渡時期”。

該片1948年在北京開拍，它一開始就命運多荈，期間幾經停機、歷經轟炸和火災，至1951年初終于制作完成。

從藝術上說，《武訓傳》是一幕老套的“苦情戲”，它敘述的是清朝末年，山東聊城堂邑縣一個叫武訓的乞丐，在地方鄉紳的支持下，用乞討得來的錢興辦“義學”的故事。該片的緣起，是1944年陶行知先生向導演孫瑜推薦《武訓畫傳》（作者為李士釗）。值得一提的是，1933年，進步青年欒淑濛（原名李云鶴、1938年在延安改名）曾在上海加入陶行知主持的“晨更工學團”作服務大眾的義工，而1951年《武訓傳》事發后，又是、鐘惦斐（當時分別為電影處處長、副處長）到武訓的家鄉進行了調查，完成了長篇調查報告《武訓歷史調查記》。這個長篇細致的調查報告以“武訓歷史調查團”署名，分五天在《人民日報》連載，并隨后出版了單行本（平心而論，這是當代中國文化人類學報告的典范）。[26]它以田野調查的方式，勾勒了當地百姓口中的另一個“武訓”的形象：流氓和劣紳。

用杜贊奇的術語來說，武訓屬于典型的“贏利型經濟”（事實上，歷史調查表明，武訓的確是以乞討來的錢置辦了田產，并以地租的利息來興辦“義學”）。

電影涉及的一個重要問題是：革命是造成了文化教育的進步和平等，還是威脅、摧殘了這種進步和平等？在這個問題上，革命者不能認同《武訓傳》的敘事是顯而易見的。這絕不僅僅是因為：與地主階級聯合宣傳舊文化，歌頌和推行舊文化，看起來與剛剛結束的運動明顯的背道而馳，而且更是因為，它與共產黨正在農村進行的，包括推廣全民識字率、現代生產、衛生、科技等在內的“新文化”工作背道而馳——這些新文化知識才是農村所需要的，而新中國廢除土地地主所有制，就是要廢除封建貴族教育的經濟基礎，使所有農民的孩子可以受到現代教育，而不是繼續接受舊文化的束縛。正是為了表達對于農村新文化建設的高度重視，作家趙樹理在1953年開始動筆的《三里灣》中，特別寫了作為新文化推行者的青年學生，他們在農村擔任掃盲教師、會計、文書等工作，而趙說：他們的優勢就在于推行“新文化”，即“有不產生于農村的普通的科學、文化知識（例如中國、世界、歷史、社會、科學等觀念），有青年人特有的朝氣，很少有、甚至沒有農民傳統的缺點。”[27]

本人多次強調：土地革命不僅是一場經濟和政治革命，而更是一場新文化的革命，是將五四啟蒙運動擴展、深入到中國廣大農村去的新文化運動，其目標就是與地主階級爭奪文化領導權。[28]而廢除舊的土地所有制的意義，不僅僅是追求經濟的發展、甚至在經濟意義上的相對平等和自主，而且追求文化特別是教育方面的絕對平等。與這個現代運動相反，地方鄉紳的所謂“義學”由于建立在地主土地所有制的基礎上，正是這種所有制形式，從根本上剝奪了下層社會有受教育的經濟能力。而他們推行的一套舊文化，實際上起著束縛農民和農村的枷鎖的作用。

電影涉及的另一個問題是：如何評價包括梁漱溟、陶行知先生在內的改良主義道路，如何評價他們所推行的小資產階級個人主義文化。從中國新文學史的角度來看，這也就包括如何評價《二月》、《倪煥之》、《星》等作品中塑造的，早期深入農村辦教育的蕭澗秋式的“多余人”形象。如果說現代中國農村的根本出路之一，在于將農民組織起來，那么，這些早期的改良主義和啟蒙主義者所從事的工作，恰恰是從“個人主義”角度出發，對中國農村共同體意識加以“瓦解”的工作。在這個意義上，啟蒙主義所灌輸于農村的個人主義倫理，既是一個把人們從原來的社區中抽離出來的過程，同時卻又是一個無法將他們納入一個新的組織過程中去的過程。改良主義的“陶行知道路”的絕望在于：一旦將農民從舊的村社抽離出來，而又無新的社會組織接納他們，這些被解放者只能成為個人主義倫理的犧牲品――實際上，由于沒有觸動封建土地所有制這個根本，即使將農民從鄉土社會中抽離出來也是不太可能的。無論陶行之的“個人之愛”還是梁漱溟的家族倫理之愛，都不能挽救近代中國農村社會的崩潰，他們的抽象之“愛”根本無法解決和面對內部人多地少，外有帝國主義這一近代中國的根本局勢。[29]。

最后，大量的評論將武訓的“乞討”與魯迅的“工作”等同起來，稱為“為人民服務”――這種歌頌本身更是十分可疑的（如果不是荒謬的）。在現代性的方案中，無論是在黑格爾還是在馬克思那里，“勞動”都是人類創造自我，爭取自由的根本品質。勞動是現代倫理的核心所在。人類的勞動是一種理性的活動和精神的活動，這一點使得人從根本上區別于動物的生存。勞動創造了人也創造了世界。而與勞動相對，“乞討”和“乞丐”完全是一種反常的，甚至是變態的，喪失“理性”的恥辱，是動物和奴隸的倫理[30]。

不過，上述這些問題與以下三個問題比起來，還都不能說是“根本問題”，這三個可以稱為“根本”的問題是：農民革命與現代國家建設、從鄉紳到贏利型經濟的轉化、從小農經濟到現代工業化和現代農業的轉化。

恰恰是在這三個問題上，電影《武訓傳》既否定了農民革命，又歌頌了“贏利型經濟”，同時也無視了幾千年來中國農村社會所遭遇的根本問題、根本出路究竟何在――否定歷史的進步，否定革命的目標（歷史的目的），這才是所謂的“根本問題”，也是令他“勃然大怒”的根本原因：

在許多作者看來，歷史的發展不是以新事物代替舊事物，而是以種種努力去保持舊事物使它得免予死亡；――我們的作者也不去研究自1840年鴉片戰爭以來的100多年中，中國發生了一些什么向著舊的社會經濟形態及其上層建筑（政治，文化等等）作斗爭的新的社會經濟形態，新的階級力量，新的人物和新的思想，而去決定什么東西是應當稱贊和歌頌的，什么東西是應當反對的。

這種系統的“反現代歷史觀”的作品卻受到的巨大的歡呼，竟然還是在中共莊嚴宣稱找到了一條中華民族的復興之路的決定性歷史時刻發生的，這使得不禁感慨說：“電影《武訓傳》的出現，特別是對于武訓和電影《武訓傳》的歌頌竟至于到了如此之多，說明我國文化界的思想混亂達到了何等的程度！”在他看來：在盲目的一片歡呼聲中暴露無遺的，還有某些共產黨人一進城就喪失了歷史目標和對自己歷史使命的意識，――用黑格爾著名的比喻就是：奴隸在獲得了主人的財富的同時，頭腦上卻作了主人的“俘虜”（這與李闖王沒有區別）。憂心忡忡的，也是十分驚訝的發現了這一切，這種發現馬上就變成了怒不可遏，他簡明的批評道：

特別值得注意的是，一些號稱學得了馬克思主義的共產黨員。他們學得了社會發展史——歷史唯物論，但是一遇到具體的歷史事件，具體的歷史人物（象武訓），具體的反歷史的思想（如電影《武訓傳》及其它關于武訓的著作），就喪失了批判的能力，有些人則甚至向這些反動思想投降。資產階級的反動思想侵入了戰斗的共產黨，這難道不是事實嗎？一些共產黨員自稱已經學得的馬克思主義，究竟跑到哪里去了呢？[31]

所說的“具體的反歷史思想”，也就是指《武訓傳》的基本敘述，這種敘述顛倒了近代以來中國歷史的根本動力（革命還是改良）、顛倒了中國農村社會的基本主體（農民還是劣紳）、顛倒了中國社會未來的發展方向（組織起來還是個人奮斗）。而且，毛加重語氣說，電影的問題不僅僅是“反歷史”，而且還是以后者侮蔑前者（以劣紳侮蔑農民，以個人奮斗侮蔑組織起來，以改良侮蔑革命），因而實質上是“侮蔑歷史”——反復運用“誣蔑”這個詞，表述的不僅是他本人——而是剛剛以千百萬人的生命為代價換得發言權的革命本身受到的，來自知識、社會和歷史輿論方面的傷害：

“《武訓傳》所提出的問題帶有根本性質。――承認或者容忍這種歌頌，就是承認或者容忍誣蔑農民革命斗爭，誣蔑中國歷史，誣蔑中國民族的反動宣傳為正當宣傳”。

而僅僅半年前（1950年11月25日），的長子戰死朝鮮沙場。

剛剛得到消息的說：“中國的歷史是由革命者的鮮血寫成的。”

這是在建國后第一次介入文藝問題的討論。這場爭論與黨內圍繞著“山西爭論”所暴露的分歧同時發生，但卻更為轟轟烈烈，這二者之間顯然有著潛在的、過去被研究者們忽略的聯系。對文藝的態度，表達的是他從如下角度，對馬克思主義原理的闡述：在中國這樣的國家，社會主義的政治和經濟革命的勝利，并不意味著人民群眾甚至革命者本身就自然的意識到這種革命的歷史必然性，革命的“受益者”和“參與者”未必都是“自覺的革命者”，一場被歷史裹挾的革命運動，和自覺的意識到“歷史”的革命運動還是兩回事。

特別是――革命者如果喪失了文化領導權，沒有真正從頭腦上“站起來”，所謂“中國人民站起來”，那就將大打折扣，正是從“歷史”的角度看，革命的勝利“只是萬里長征走完了第一步。”

參考文獻:

[1]AlainBadiou，ThecultureRevolution:ThelastRevolution？Position，V，13，N3，Winter2005

[2]見洪子誠著，《中國當代文學史》，北京大學出版社，2007年。該教材是在原洪子誠、張鐘、佘樹森所著《當代文學概觀》基礎上，以洪子誠教授的理論觀點為核心修改而成，關于“一體化”的觀點主要是由洪子誠教授提出的。

[3]FoucaultM(1984a)TheFoucaultReaderedPRabinowHarmondworth:Penguin

[4]GramsciA(1971)SelectionsfromthePrisonnotebooksLondon:LawrenceandWishart

[5]，《1964年9月21日與阿爾巴尼亞黨政代表團的談話》

[6]，《在中央政治局工作匯報會議上的講話》，1966年10月24日。

[7]，《在中央工作會議上的講話》，1966年10月25日。

[8]多次承認自己不是藝術方面的專門家，而是“門外漢”。不僅僅1942年在延安這樣講過，1950年，中央工藝美院教授高莊否定了政協已經通過的國徽方案，并且給毛寫信說“主席是偉大的政治家但不是偉大的藝術家”，毛則欣然接受了高莊的國徽設計方案。

[9]按照王國維在《殷周制度論》中的研究，西周的井田制及其豎立于其上的禮樂制度，標志著中國封建制度的完成，根據內藤湖南的研究，秦的郡縣制完成了中國土地的國家化，其后，西漢武帝時在新開辟的邊疆地區實行屯田制度，而到了三國曹魏時代，曹操大規模的在中原地區實行屯田，屯田一方面使得農民通過土地與國家直接發生關系，另一方面則把農民捆縛在土地上，直到唐中期楊炎實行“兩稅法”，即每年夏秋兩季納稅，而不以人民定居與否，人民從此有了居住的自由，地租也開始由谷物變為錢糧，這標志著中國土地制度的一大革命。參見內藤湖南著，《中國史通論》，社會科學文獻出版社，2004年。

[10]，《國民革命與農民運動》，1926年，《文集》第一卷，人民出版社，2001年。

[11]費孝通，《鄉土中國生育制度》，北京大學出版社，2004年

[12]參見趙樹理的小說《李家莊的變遷》，這部小說可以視為中國近代以來華北農村鄉紳地主角色變遷的形象教材。

[13]，《尋烏調查》，《文集》第一卷，人民出版社，2001年。

[14]杜贊奇，《文化、權力與國家：1900－1942年的華北農村》第75頁，江蘇人民出版社，2003年。

[15]伊莎白柯魯克、大衛柯魯克，《十里店：中國一個村莊的革命》，第8頁，上海人民出版社，2007年

[16]Ibid，第11頁。

[17]參見黃宗智，《長江三角洲小農家庭與鄉村發展》，以及《華北的小農經濟與社會變遷》，中華書局，2000年。

[18]指長治地委書記王謙以土地、勞力入股的方式鞏固集體經濟的舉措和引發的爭論。詳見杜潤生，《杜潤生自述：中國農村體制變革重大決策紀實》，人民出版社，2005年

[19]參見《趙樹理文集》第四卷，第114頁，人民文學出版社，2005年

[20]盧卡契，《歷史與階級意識》，中國社會科學出版社，1982年

[21]王曉吟，《王匡人生的三個腳印》，《粵海風》雜志，2007，5

[22]馬克思，《馬克思恩格斯選集》第一卷，第9頁，人民出版社，1995年

[23]實際上，建國后對其黨內戰友的最激烈的否定和批評就是“不讀書，不看報，不學習（馬克思主義）”。

[24]，《關于正確處理人民矛盾問題》，《建國以來文稿》第六冊，中央文獻出版社，1992年

[25]，《論人民民主專政》，《選集》第四卷，人民出版社，1991年

[26]《武訓歷史調查記》，《人民日報》，1951年7月23－28日連載，1951年人民出版社出版單行本。署名“武訓歷史調查團”。

[27]《趙樹理文集》第四卷，第116頁，人民文學出版社，2005年

[28]參看馬社香，《前奏：1965重上井岡山》，當代中國出版社，2006年，156頁。

[29]早在1938年，就與訪問延安的現代改良主義代表人物梁漱溟，就梁的著作《鄉村建設理論》進行過8次討論，梁的主要觀點是：中國文化高于西方文化，中國近代以來所面臨的問題不過是帝制瓦解之后政治傳統的中斷造成的內部紊亂，因而改造方法一方面是上層統一政令，另一方面是下層通過鄉村建設光大中國傳統倫理社會高于西方社會文化之優點，即通過這樣的改良，而不必進行革命即可解決中國之問題。則認為，中國社會的根本問題在于內部人多地少，近代以來外部的帝國主義加強了中國社會的崩潰，這兩點是造成中國完成現代轉化之根本障礙，而這兩點只能通過民族和民主革命――也就是走新民主主義和社會主義的道路，才能同時完成對于資本主義和封建主義的雙重超越，這條具有中國特色的現代道路，同時也是對五四以來流行于知識界的傳統/現代，東方/西方的二元論模式的超越。與梁漱溟的談話有兩次是從上午6時談到第二天凌晨，但雙方均沒有說服對方。只是在梁晚年之時，他才慨嘆：這個談話已經有了結論，就是是正確的，而我是錯誤的，可惜毛已經作古了。有關材料，可參見陳晉，《1938年與梁漱溟的一場爭論》，《中共黨史研究》1990年第5期。

[30]參見黑格爾《法哲學原理》、《精神現象學》以及馬克思有關論述，《馬克思恩格斯全集》第3卷

[31]《應當重視電影<武訓傳>的討論》，《人民日報》1951年5月20日。