仁與禮分析論文

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一、仁與禮å從符號的特性看仁與禮相輔相成的關系

人類是群體的動物,故在日常生活中都會與別人交際和溝通。符號就是使人類交際和溝通得以成功進行的東西。黃華新、陳宗明在《符號學導論》一書里討論符號的功能時說å“人類的交際是不可能憑空產生,它必須借助于一定的載體才得以進行,而這個載體就是符號?！雹倭硗?波蘭哲學家亞當·沙夫(AdamSchaff)也說å“符號的明確功能就是作為溝通的媒介和為了溝通的?！雹凇胺柕氖滓δ苁侨鬟f某些事物予某人、去告知某人有關某些事物。”③

既然符號與人際溝通有著密切的關系,它的結構如何?禮是否是符號?符號的結構和它的交際功能如何可以凸顯儒家禮學觀的現代價值?

(一)所指與能指å索緒爾論符號的結構

費迪南·德·索緒爾(FerdinanddeSaussure)是符號學的始創人。他的符號學理論是以語言系統來創建的。雖然他的符號學理論是以語言規律創建出來的,然而他亦認為這些理論應該可以適用于其他的表意結構,例如禮儀。他說å“我們認為,把禮儀、習慣等等看作是符號,這些事實也將顯得完全是另一種樣子。到那時,人們將會感到有必要把它們劃歸符號學,并用這門科學的規律去進行解釋。”④索緒爾認為符號的內部結構由兩個部分組成,一是所指(signified),一是能指(signifier)⑤。就語言符號來說,所指是指概念,能指是指音響形象。在這里,索緒爾提供了一個很好的符號結構的基本原則。大致來說,一個符號之所以能成為符號,必須有一個概念和一個形體。形體用來承載概念。池上嘉彥指出,由于人心中所想的狀態是屬于概念或態度之類的抽象物,所以在一個人際溝通的語境里,為了使其他人能夠意識到我們心中的所想和情意,那就必須有些有形態的東西作為在生活實踐上的媒介。比方說看見別人哈哈大笑,我們便意識到對方有開心的事情發生了。在此,哈哈大笑就是表示有開心事情發生了這概念的動作形體。又例如交通信號燈,看見紅燈這個形體,我們便意識到“禁止通行”這個概念?？匆娋G燈這個形體,我們便意識到“允許通行”這個概念①。儒家的仁禮結構實質上也正是如此,可以看成為一套符號系統。例如為父母守三年喪這個行為,便是表達孝順這個仁的概念的形體。

(二)仁禮相輔相成的關系及各自的獨特性

從符號的結構來看,仁與禮的關系是彼此相輔相成的,并各自有獨特的角色———仁自身必然含有實踐的性質;而禮就是仁的外顯形體?！叭省弊?漢許慎《說文解字》解作“親”的意思,從人從二。樊遲問仁,孔子回答å“愛人”(《論語·顏淵》)。荀子也說å“仁,愛也,故親?！?《荀子·大略》)由此可見,“仁”是在人與人之間的關系中確立和存在的。當“仁”需要在人與人之間的關系中確立時,社會上便需要一套大家都認識的言行規范來作為溝通媒介,否則,大家便不知道彼此的情意。例如仁有愛人的意思,若一個孩子跟父母說很愛他們,但永遠都沒有甚么具體行動,大概我們也不怎么覺得那個孩子真的很愛他的父母。究竟怎樣才算發揮了仁心?在人與人相處之間,道德是怎么樣的東西?怎樣才得知自己實踐了仁?別人又如何領會到自己對他的仁心?《禮記·曲禮上》云:“道德仁義,非禮不成”,又《禮記·禮運》云å“人藏其心,不可測度也。美惡皆在其心,不見其色也。欲一以窮之,舍禮何以哉?”這兩段話說明了徒有仁而無禮是不行的。仁無論如何都是需要依靠具體的行為在生活中達成的。而儒家此種以禮成仁、以禮建立或加強人際關系的親和性的價值應是跨越時代的。

只有禮而無仁,儒家又怎么樣評價呢?從符號的結構來看,若只有事物的形體而沒有事物的概念是不可以的。儒家也是如此。只有禮而無仁是沒有意義的。孔子曾說å“人而不仁,如禮何?”(《論語·八佾》)又說å“居上不寬,為禮不敬,臨喪不哀,吾何以觀之哉?”(《論語·八佾》)可見,禮需要真實的情感來充實。事實上,在人際交往時,無論是什么時代,一個人若處處行禮,但內心一點敬意也沒有,這樣的虛偽表現對于受事者來說根本起不到任何建立或維系關系的作用,更甚者,還會反過來侵蝕禮本有的溝通功能和道德實踐的意義。這好比在雙方和解的過程里,雖然說“對不起”是和解的禮儀,然而當一個人敷衍地說“對不起”時,“對不起”這句話的內涵實已被侵蝕,道歉的作用固然發揮不到,更甚的是惹來對方的反感。

由此說來,儒家的仁禮關系是緊密地結合在一起,兩者是相輔相成的,仁需要禮才能彰顯,而禮亦需要仁來支撐。

二、禮的穩定性與變革

從歷史的角度看,禮是在變的。現今的禮已不同于古時的禮。禮作為符號,跟別人溝通,建立關系,并把仁心在人際之間具體地實踐出來,究竟禮需要穩定性么?儒家對禮的變更態度是怎么樣呢?符號學會否協助我們處理這個問題?

(一)從符號看禮穩定性的重要

黃華新、陳宗明認為特定的符號與特定的訊息是相聯系的,這都是人們約定俗成的,一般來說是不能隨意改變的①。

從符號的功能去看,如果符號失去穩定性,可以隨意修改,人們就很難溝通。沙夫就指出,在一個溝通過程里,特定的符號有特定的精神內容,訊息發放者就用這個特定的符號來喚起接收者接收到那個特定的內容。換言之,在溝通的過程里,一個符號的意義須在溝通雙方的眼中都是一樣的②。如果符號任意修改了,溝通雙方對于一個符號就可能產生不同的理解。在缺乏共同理解的情況下,溝通便難成功。比方說,送花是表示愛意,這是大家的共識,若隨意改變,如改送一株草示愛,在缺乏共同理解的情況下,對方便不能成功理解送禮物者的愛意。在道德實踐方面,如果禮的內容不穩定,大眾經常缺乏共識,那么對于一個行為是否道德、恰當或不恰當、完滿或不完滿就難以下判斷,而自己也會無從知曉,不知何以能做得最好。比方說孝順,怎樣才算是孝順?如果人人演繹孝順的方式都不同,對于一個想孝順父母的人來說,哪種方式才是最好?又對于父母來說,如何判斷自己的孩子孝順自己呢?由此可見,禮似乎是需要穩定性的。

索緒爾在論語言符號的穩定性時,也談及語言符號的穩定需要③。這也可以作為論述符號穩定需要的一個重要參考。索緒爾認為符號有一項很重要的功能,那就是區別事物。一個符號的價值是在其他符號價值的映襯下才顯現的。比方說海和河,兩個符號的意思雖然都是由水構成的,但海在河這個概念的對照下,便顯出其不同,海代表一個容水量極大的空間;河在海的襯托下,就代表一個容水量少的空間。如果只有?；蚝悠渲幸粋€符號,以上的區別意義便馬上消失。當區別意義消失時,索緒爾就認為符號的價值也就失去了。如果人隨意地對符號作出修改,所去除的可能不止是一個符號的意義,而是一連串符號的區別意義,就好像去除?；蚝悠渲幸粋€符號,實質上所去除的不止是海或河其中一方的意思,而是兩個意思的區別。在人際溝通里,區別是很重要的,它為人的行為作出指導,指導人如何因應不同的事物作出不同的回應。禮跟以上所說的語言符號一樣,有著區別事物的作用。在儒家的禮文中隨處皆可見在不同的場合、不同的身份都有不同的行為規范。這些不同行為規范的背后就是扮演著區別的功能,有區別個人身份的,有區別場合的等等。舉例來說:

人生十年曰幼,學。二十曰弱,冠。三十曰壯,有室。四十曰強,而仕。五十曰艾,服官政。六十曰耆,指使。七十曰老,而傳。八十、九十曰耄,七年曰悼,悼與耄雖有罪,不加刑焉。百年曰期,頤。大夫七十而致仕,若不得謝,則必賜之幾杖,行役以婦人,適四方乘安車,自稱曰老夫,于其國則稱名,越國而問焉,必告之以其制。(《禮記·曲禮上》)

在以上《禮記·曲禮上》的例子里,即使變更其中一部分的禮文,比方說“人生十年曰幼”變為“人生五年曰幼”或“人生十五年曰幼”或干脆把“幼”刪掉,其它禮文的區別意義也會受到影響,原本每個稱謂之區別是相隔十年,現在把稱“幼”的年期增長或縮短或刪除,那么二十還是稱弱嗎?三十還是稱壯嗎?在這里,筆者并不是表示永遠都不可改禮,而想指出在改禮時須考慮及照顧到一個整體的影響,謹慎地作決定。

(二)儒家禮學的變革態度

在儒家的禮學精神里,從儒家把禮文仔細地記錄下來,相傳子孫,可見儒家對禮穩定性的重視。而以上的分析,筆者認為正是補充儒家重視禮的穩定性的現代解說。若禮是需要穩定性的,但歷史和時間的變遷都說明了禮是會改變的。《禮記》和《論語》都有有關禮會改變的記述:

古者以周尺八尺為步,今以周尺六尺四寸為步。古者百畝,當今東田百四十六畝三十步。古者百里,當今百二十一里六十步四尺二寸二分。(《禮記·王制》)子張問å“十世可知也?”子曰å“殷因于夏禮,所損益可知也;周因于殷禮,所損益可知也;其或繼周者,雖百世可知也。”(《論語·為政》)禮既然需要穩定性,但又會改變,那么該如何解決禮的穩定和改變之間的張力呢?大概這里有兩個方向可以進行探索:第一,禮的穩定需要和變革需要有沒有先后之分?第

二,禮的改變原則是什么?

談及禮的穩定需要和變革需要的先后之分,可進一步分析以上《論語·為政》有關禮改變的引文。

子張問å“十世可知也?”子曰å“殷因于夏禮,所損益可知也;周因于殷禮,所損益可知也;其或繼周者,雖百世可知也?！?《論語·為政》)上述的文句很清楚地描述出禮是先承傳而后變革,那就是說,禮應先有穩定的狀態,然后才能進行改革。事實上,若禮不先處于穩定的狀態,哪里有基礎去進行改變?故此,殷禮的變革是在繼承夏禮之后,周禮的變革是在繼承殷禮之后。還有,若禮不具有穩定的狀態,哪里能稱“禮”呢?孔子曰å“博學于文,約之以禮,亦可以弗畔矣。”(《論語·顏淵》)禮是有約束性的,如果禮的本身就是一團處于變革的東西,哪里有約束的效力?怎樣給予人方向去約束自己?所以禮的改革應奠定在禮的穩定的基礎之上。至于儒家的改禮準則是什么?這些準則如何平衡禮的穩定和變革的張力?《論語·子罕》有段記載,可作分析å

子曰å“麻冕,禮也;今也純,儉,吾從眾。拜下,禮也,今拜乎上,泰也。雖違眾,吾從下。”

從這段引文看,孔子是以德為平衡禮的穩定和變革的張力的?？鬃硬坏缘聻楦亩Y的理由,就連保留舊有禮儀也是以德為由。宋邢疏å“正義曰å此章記孔子從恭儉。”(邢:《論語注疏》)在引文第一個改禮的例子里,孔子認為今人用純代替麻冕是節儉的做法,故“從眾”。在第二個改禮的例子里,孔子是違眾的,復行舊有的下拜禮儀,按宋邢疏å“今時之臣,皆拜于上,長驕泰也?？鬃右云潋溙﹦t不孫,故違眾而從下拜之禮也。下拜,禮之恭故也?！?邢:《論語注疏》)由于今人的拜禮并非表現恭敬的態度,而是表現驕慢的態度,所以孔子便以消除“泰”來復行古時下拜之禮。換言之,禮儀背后所反映的價值觀和品德思想是判斷禮儀是否延續下去的重要準則。

在前面的分析可知,禮是人際關系的潤滑劑,以及實踐仁德的不二法門。若改禮是為了使人的德行更完滿,相信在哪個時代都有非常的適用價值。如《禮記·內則》說å“男不言內,女不言外”,現今再沒有這回事了,女性的地位大大提高,可以“言外”,有發展事業的權利了。

另外,有些儒家的其他文獻雖沒有直接指出改禮的原則,但相信亦可為改禮的原則提供參考。第一,該禮是否合時宜。第二,該禮是否最能表達人類的情感需要。例如å論喪禮吊唁的時候,由于“殷既封而吊,周反哭而吊”,所以孔子說å“殷已愨,吾從周。”(《禮記·檀弓下》)又如論殷人和周人的祔祭時,“殷練而祔,周卒哭而祔”(《禮記·檀弓下》),由于殷人的做法比周人更合于人情,故孔子認為殷人的做法好。在論新死者的神主祔于宗廟時,孔子說å“衛人之祔也,離之。魯人之祔也,合之,善夫é”(《禮記·檀弓下》)由于衛人使死者的神主和祖先分隔,而魯人則把死者和祖先合在一起,更顯情理,所以孔子認為魯人的做法比衛人好。

論文關鍵詞仁禮符號

論文摘要儒家道德及人際溝通哲學具有重要的現代意義。第一,儒家仁和禮的關系如何?第二,儒家如何處理禮的穩定性和變革?通過符號學家索緒爾對符號結構和特性的描述,以及對儒家經典進行文本分析,可以認為:儒家的仁和禮是相輔相成的關系———仁自身必然含有實踐的性質,而禮就是仁的外顯形體。對于禮的穩定性和變革的問題,儒家指出:禮既需要穩定性,也需要變革的空間,而禮的變革是必須在禮的穩定性基礎之上進行的。