啟蒙時(shí)代歷史觀探析論文

導(dǎo)語：?jiǎn)⒚蓵r(shí)代歷史觀探析論文一文來源于網(wǎng)友上傳，不代表本站觀點(diǎn)，若需要原創(chuàng)文章可咨詢客服老師，歡迎參考。

一、18世紀(jì)理性開啟歷史新方向

通常人們把18世紀(jì)的西方史學(xué)界定為“理性主義史學(xué)”，因?yàn)?8世紀(jì)啟蒙運(yùn)動(dòng)的思想特征是“理性主義”，理性主義是一股彌漫整個(gè)歐洲的社會(huì)思潮，因而歷史學(xué)領(lǐng)域也不例外。(注：張廣智：《西方史學(xué)史》，復(fù)旦大學(xué)出版社2000年版，第137頁(yè)。)然而何謂“理性”?則大多不予追究。正如德國(guó)文化哲學(xué)家恩斯特·卡西爾所說：“18世紀(jì)的精神通常被描述為一種‘理智的’精神。但是，如果理智主義意指一種超然冷漠和抽象玄奧的態(tài)度，并與實(shí)踐的、社會(huì)的、和政治生活實(shí)際相脫離的話，那么，沒有任何描述會(huì)比這更不恰當(dāng)，更易為人誤解的了。”(注：卡西爾：《國(guó)家的神話》，華夏出版社1999年版，第219頁(yè)。)可以說“理性”是一個(gè)極易引起分歧而又最令人困惑的概念之一。18世紀(jì)理性不是狹隘意義上的理性，而是一種比較樸素意義上的、古典意義上的理性。

18世紀(jì)理性是與基督教信仰相對(duì)立的。當(dāng)時(shí)的啟蒙學(xué)者把理性看作是與宗教信仰相對(duì)立的人的全部理智能力，狄德羅在《百科全書》的“理性”一條中指出，理性是“人類認(rèn)識(shí)真理的能力”，“人類的精神不靠信仰的光亮的幫助而能夠自然達(dá)到一系列真理”。在他們看來，理性是一種“自然的光亮”。康德正是在這個(gè)意義上總結(jié)和頌揚(yáng)了啟蒙運(yùn)動(dòng)，康德發(fā)表于1784年的“答復(fù)這個(gè)問題：‘什么是啟蒙運(yùn)動(dòng)?’”一文中指出：“啟蒙運(yùn)動(dòng)就是人類脫離自己所加之于自己的不成熟狀態(tài)。不成熟狀態(tài)就是不經(jīng)別人的引導(dǎo)，就對(duì)運(yùn)用自己的理智無能為力。當(dāng)其原因不在于缺乏理智，而在于不經(jīng)別人的引導(dǎo)就缺乏勇氣與決心去加以運(yùn)用時(shí)，那么這種不成熟狀態(tài)就是自己所加之于自己的了。要有勇氣運(yùn)用你自己的理智，這就是啟蒙運(yùn)動(dòng)的口號(hào)。”(注：康德：《歷史理性批判文集》，商務(wù)印書館1996年版，第22頁(yè)。)因此，理性是自然而然的智慧，理性是通向真理的直接向?qū)А?/p>

不過，18世紀(jì)理性也是與形而上學(xué)體系相對(duì)立的。與17世紀(jì)唯理論理性相比，18世紀(jì)理性更富有古典哲學(xué)的意味。英國(guó)歷史學(xué)家阿倫·布洛克專門考察西方人文主義傳統(tǒng)，分析了啟蒙運(yùn)動(dòng)與文藝復(fù)興的相似性，指出：像文藝復(fù)興時(shí)期的人文主義者一樣，18世紀(jì)的哲學(xué)家也崇拜經(jīng)典的古代。又像人文主義者一樣，他們對(duì)抽象哲學(xué)體系沒有耐心，不僅攻擊天主教經(jīng)院哲學(xué)，而且也攻擊笛卡兒的唯理論。他們?cè)谡f理性的時(shí)候，心中想的是對(duì)智力的批判性、破壞性的運(yùn)用，而不是它的建立邏輯體系的能力。他們是經(jīng)驗(yàn)論者，是經(jīng)驗(yàn)和常識(shí)的哲學(xué)家，不是17世紀(jì)笛卡兒式概念所指的唯理論者。他們……對(duì)形而上學(xué)沒有興趣，關(guān)心此時(shí)此地的人生中的實(shí)際問題——道德的、心理的、社會(huì)的問題。(注：阿倫·布洛克：《西方人文主義傳統(tǒng)》，三聯(lián)書店1997年版，第77頁(yè)。)美國(guó)歷史學(xué)家卡爾·貝克爾揭示了“近代頭腦”更關(guān)懷事實(shí)和現(xiàn)實(shí)的思想特征，“近代輿論氣候的性質(zhì)乃是事實(shí)性的更多甚于是合理的。支撐我們思想的那種氣氛是如此飽和著現(xiàn)實(shí)性的東西，以至于我們只消有最低限度的理論性的東西，就很容易過得去了。”(注：卡爾·貝克爾：《18世紀(jì)哲學(xué)家的天城》，三聯(lián)書店2001年版，第33頁(yè)。)

18世紀(jì)理性與笛卡兒唯理論有著完全不同的方向和旨趣，“其基本前提，不是知識(shí)必須形成體系，而是它必須建立在經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上”。(注：哈多克：《歷史思想導(dǎo)論》，華夏出版社1989年版，第96頁(yè)。)因此，我們不難理解這一斷語：“啟蒙運(yùn)動(dòng)的靈感部分來自笛卡兒、斯賓諾莎和霍布斯等的唯理論，但是這個(gè)運(yùn)動(dòng)的真正創(chuàng)始人是艾薩克·牛頓和約翰·洛克”。(注：伯恩斯、拉爾夫：《世界文明史》，第301頁(yè)。)可以說，“敢于認(rèn)識(shí)”是啟蒙運(yùn)動(dòng)的座右銘，而“實(shí)踐成了啟蒙運(yùn)動(dòng)的口號(hào)”(注：哈多克：《歷史思想導(dǎo)論》，第94頁(yè)。)。

如果說17世紀(jì)的唯理論理性具有一種“體系癖”，那么18世紀(jì)理性則是沖破唯理論體系的“獨(dú)創(chuàng)力量”。對(duì)于18世紀(jì)啟蒙理性，卡西爾有著更冷靜的分析和更富建設(shè)性的思想體系。卡西爾從哲學(xué)方法論的高度，精辟地闡明了18世紀(jì)理性的內(nèi)涵與特征，指出18世紀(jì)理性不是先天存在概念，而是作用概念、功能概念，它具有分析還原與理智重建的雙重功用。理性的性質(zhì)和力量只有根據(jù)它的功用才能看清。(注：卡西爾：《啟蒙哲學(xué)》，山東人民出版社1988年版，第11-12頁(yè)。)正是這種功能上的理性而非純邏輯演繹的理性是18世紀(jì)啟蒙運(yùn)動(dòng)的基本精神，是其出發(fā)點(diǎn)也是結(jié)果，是旗幟也是前進(jìn)的動(dòng)力，是它特殊的魅力也是真正的體系價(jià)值所在。卡西爾說：“或許沒有哪個(gè)時(shí)期會(huì)像18世紀(jì)那樣，在理論和實(shí)踐、思想和生活之間，存在一種較為完全的和諧。一切思想都立刻轉(zhuǎn)化為行動(dòng)；一切行動(dòng)都從屬于一般的原理和依照理論標(biāo)準(zhǔn)而下的判斷。正是這種特征給予了18世紀(jì)的文化以力量和內(nèi)在的統(tǒng)一。”(注：卡西爾：《國(guó)家的神話》，第219頁(yè)。)

歷史知識(shí)地位的確立伴隨著啟蒙時(shí)代一同到來，并非偶然，它們兩者之間有著內(nèi)在聯(lián)系。換言之，為什么18世紀(jì)能夠開啟通往歷史的道路，可以從18世紀(jì)理性觀中得到解釋。具有發(fā)現(xiàn)真理的力量和內(nèi)在統(tǒng)一的18世紀(jì)理性將歷史納入了哲學(xué)思考的范疇，抑或說，啟蒙運(yùn)動(dòng)哲學(xué)本身需要?dú)v史的觀點(diǎn)(指研究方法)。啟蒙思想家的特點(diǎn)就在于“他們的意圖和決心乃是要把思想和概念、事物的真相和事物本身都看作是變化著的實(shí)體，它們的特性和意義在任何時(shí)刻都只由于把它們看成是一場(chǎng)分化、展開和耗損與補(bǔ)充的永不休止的過程之中的若干質(zhì)點(diǎn)才能把握。”(注：卡爾·貝克爾：《18世紀(jì)哲學(xué)家的天城》，第27頁(yè)。)18世紀(jì)對(duì)歷史舉起了理性的鏡子，通過鏡子的反映觀察理性的歷史面目。而在17世紀(jì)唯理論哲學(xué)中，歷史無甚地位，笛卡兒認(rèn)為哲學(xué)意味著系統(tǒng)全面的思考，而歷史不過是“想象力的娛樂”。雖然“笛卡兒就其個(gè)人而言，也許對(duì)具體的歷史問題感興趣，并時(shí)常也許會(huì)陶醉于某個(gè)歷史作家的著述。但是他從不認(rèn)為這種興趣與哲學(xué)和科學(xué)有什么關(guān)系。”(注：卡西爾：《符號(hào)神話文化》，東方出版社1988年版，第44頁(yè)。)在笛卡兒的教育理想中，歷史被認(rèn)為是教育中多余的甚至必須放棄的東西。與此不同，18世紀(jì)提出了歷史領(lǐng)域中關(guān)鍵性的哲學(xué)問題，探討了歷史的可能性的條件。“18世紀(jì)致力于對(duì)歷史獲得清楚明白的觀念，認(rèn)清一般和特殊、觀念和實(shí)在、法律和事實(shí)之間的關(guān)系，精確地劃清它們之間的界限，力圖由此而把握歷史的意義。”(注：卡西爾：《啟蒙哲學(xué)》，第192頁(yè)。)在理性與歷史的關(guān)系上，不僅理性對(duì)歷史具有意義，而且“歷史研究乃是啟蒙運(yùn)動(dòng)哲學(xué)的必要手段之一”(注：卡西爾：《啟蒙哲學(xué)》，第218頁(yè)。)。歷史求助于理性，理性求助于歷史，結(jié)果就是理性精神與歷史精神的新綜合。18世紀(jì)用綜合的理性取代了分析的理性，用能動(dòng)的理性取代了靜止的理性。正是理性本身投身于歷史流變的激流，在急流中找到安全，維護(hù)自身的穩(wěn)定性和恒久。而歷史就成了依理而動(dòng)的歷史。這種理性觀預(yù)示了一種新歷史觀的黎明，奠定了歷史學(xué)作為一種知識(shí)地位的認(rèn)識(shí)論和方法論的基礎(chǔ)。“隨著18世紀(jì)的開始，近代思想的一個(gè)新方向出現(xiàn)了。”(注：卡西爾：《人論》，上海譯文出版社1985年版，第243頁(yè)。)

二、在宗教的歷史評(píng)判上打開切口

廣義地說，奠定18世紀(jì)開啟歷史之基的是科學(xué)從神學(xué)監(jiān)護(hù)下的解放，正如卡爾·貝克爾所說：“歷史學(xué)的興起和科學(xué)的興起，僅只是同一種沖擊的兩種結(jié)果而已，僅只是近代思想之脫離對(duì)各種事實(shí)的過度合理化而要回到對(duì)事實(shí)本身加以更仔細(xì)和不涉及利害關(guān)系的考察上面來的那一總趨勢(shì)的兩個(gè)方面而已。”(注：卡爾·貝克爾：《18世紀(jì)哲學(xué)家的天城》，第28頁(yè)。)而這場(chǎng)運(yùn)動(dòng)的開端得追溯回17世紀(jì)。笛卡兒主義的確只崇尚純演繹的理性，從而遠(yuǎn)離了歷史。“按照這種哲學(xué)，任何純事實(shí)的東西都不得聲稱有任何真正的確定性，任何關(guān)于事實(shí)的知識(shí)在價(jià)值上都無法與清楚明白的邏輯知識(shí)、純數(shù)學(xué)和精密科學(xué)相比擬。”(注：卡西爾：《啟蒙哲學(xué)》，第196頁(yè)。)在17世紀(jì)，歷史知識(shí)仍然被這種真理的理想遮掩著，歷史還沒有發(fā)現(xiàn)它的顯要地位，它被數(shù)學(xué)以及數(shù)學(xué)的物理學(xué)奪去了光彩。17世紀(jì)唯理論者認(rèn)為，所有歷史的對(duì)象，都屬于最低級(jí)的想象的知識(shí)——想象，因?yàn)闀r(shí)間本身不過是想象的一種方式。歷史知識(shí)依憑的是記憶而非理性，歷史在根本上是一種懶散的好奇心，那種日夜奔忙去發(fā)現(xiàn)去搜集過去時(shí)代和遙遠(yuǎn)國(guó)度的偶然事實(shí)，在笛卡兒看來，猶如患浮腫病的病人，即受罪于難以滿足的饑餓又不可遏止的干渴(有意思的是培爾自喻患了“積水癥”，對(duì)歷史事實(shí)，給得越多，就越想要。不過，一個(gè)是摒棄和排斥歷史，一個(gè)是使歷史事實(shí)成為科學(xué)學(xué)說的真正模式)。

即便如此，假如我們說，在唯理論學(xué)說中沒有對(duì)歷史思想發(fā)展產(chǎn)生任何影響的因素，也是不恰當(dāng)?shù)摹Ｕ\(chéng)然，在斯賓諾莎的《倫理學(xué)》中，找不到任何歷史沖動(dòng)與靈感，但“他的《神學(xué)政治論》標(biāo)志著系統(tǒng)地考證《圣經(jīng)》的開端，此外，他還提供了解釋歷史的細(xì)致復(fù)雜的理論。”(注：哈多克：《歷史思想導(dǎo)論》，第67頁(yè)。)對(duì)《圣經(jīng)》的系統(tǒng)研究“必須與所有現(xiàn)存的預(yù)言書的背景相關(guān)聯(lián)，那就是說，每篇作者的生平、行為與學(xué)歷，他是何許人，他著作的原因，寫在什么時(shí)代，為什么人寫的，用的是什么語言。”(注：斯賓諾莎：《神學(xué)政治論》，商務(wù)印書館1982年版，第111頁(yè)。)斯賓諾莎看出《圣經(jīng)》是有歷史的，并到歷史中證偽《圣經(jīng)》。“他之閱讀《圣經(jīng)》，并不是把它看作由天界神祗口授的圣書，而是把它作為人類的書籍來閱讀；他在這本書中發(fā)現(xiàn)了人類各種各樣的矛盾、錯(cuò)誤、沖突。由此，他構(gòu)想出對(duì)《舊約》和《新約》所作的一種嶄新的歷史性理解。”(注：卡西爾：《符號(hào)神話文化》，第46—47頁(yè)。)斯賓諾莎闡明《圣經(jīng)》與歷史的聯(lián)系，從而否定宗教啟示的絕對(duì)真理性。“如果我們把《圣經(jīng)》中的每一段放到它所特有的歷史背景中去考察，亦即不是把它視為永恒真理，而是依據(jù)它在發(fā)展過程中所處的特殊環(huán)境，依據(jù)它的作者的個(gè)性對(duì)它作出解釋，《圣經(jīng)》中所包含的疑難就會(huì)得到解決，其中的不可否認(rèn)的矛盾就會(huì)被清除。”(注：卡西爾：《啟蒙哲學(xué)》，第182頁(yè)。)但是如果所有先知的言論都根據(jù)其直接背景來解釋，就難于繼續(xù)把這些言論看成是指引信徒的、具體的天命構(gòu)成的體系。斯賓諾莎的歷史解釋的方法“為后來在18和19世紀(jì)那場(chǎng)宗教歷史中具有重大意義的《圣經(jīng)》批判，開辟了道路。”(注：卡西爾：《符號(hào)神話文化》，第47頁(yè)。)

然而，斯賓諾莎對(duì)宗教所作的歷史考察，并不能被用以對(duì)宗教作哲學(xué)辯解，相反，只能幫助人們洞悉宗教與哲學(xué)真理的背離性。當(dāng)斯賓諾莎說《圣經(jīng)》是想象力的產(chǎn)物時(shí)，《圣經(jīng)》就被從哲學(xué)真理的領(lǐng)域最終驅(qū)逐出去了。同時(shí)，歷史亦如此。其實(shí)，在他的唯理論哲學(xué)體系中，本來就沒有發(fā)現(xiàn)歷史興趣的任何線索。對(duì)他來說，歷史哲學(xué)這個(gè)概念本身就是一個(gè)自相矛盾的用語。

不過，當(dāng)?shù)聡?guó)啟蒙思想家萊辛，受到斯賓諾莎的教益而又超越了斯賓諾莎學(xué)說時(shí)，“18世紀(jì)思想史上就出現(xiàn)了一個(gè)巨大轉(zhuǎn)折”(注：卡西爾：《啟蒙哲學(xué)》，第185頁(yè)。)。與斯賓諾莎剛好相反，萊辛肯定宗教歷史對(duì)宗教學(xué)說的深刻意義。萊辛認(rèn)為，經(jīng)驗(yàn)中的特殊和個(gè)別具有確定無疑的肯定意義，而不是只有純否定意義。在萊辛看來，上帝不是外在于世界，而是內(nèi)在于世界的一種力量；不是一種干預(yù)我們的經(jīng)驗(yàn)世界的力量，而是一種從內(nèi)部充塞并塑造了經(jīng)驗(yàn)世界的力量。萊辛受斯賓諾莎的啟發(fā)，對(duì)宗教源泉作了歷史的考察。雖然兩者方法一樣，但目的卻相反。萊辛肯定歷史對(duì)宗教的決定意義，從而肯定了歷史。以萊辛之見“真正的、唯一絕對(duì)的宗教，乃是在自身中包容了宗教精神的全部歷史表現(xiàn)的宗教。這種宗教包容了一切細(xì)節(jié)，無論是多么荒謬的意見，也無論是多么古怪的謬誤，都間接地服務(wù)于真理，隸屬于真理。”(注：卡西爾：《啟蒙哲學(xué)》，第187頁(yè)。)因此，根據(jù)萊辛的觀點(diǎn)，人類經(jīng)由歷史發(fā)展起來的宗教意識(shí)并非超然于歷史之外的上帝從事任何活動(dòng)的結(jié)果，而是上帝以及(或者)人的理性在歷史進(jìn)程之中內(nèi)在地、自然地演化的產(chǎn)物(注：見維塞爾：《萊辛思想再釋》，華夏出版社2002年版，第7頁(yè)。)。萊辛的宗教哲學(xué)著作《論人類的教育》，貫穿的正是這一基本見解。正是在這本書中，萊辛創(chuàng)立了歷史與理性的新綜合。歷史不再與理性相對(duì)立；毋寧說，歷史是實(shí)現(xiàn)理性和實(shí)在的道路，甚至是唯一可能的場(chǎng)所。

無疑，在歷史與理性相統(tǒng)一的學(xué)理路途中，萊布尼茨是具有重大貢獻(xiàn)的一位。卡西爾說，萊布尼茨是我們?cè)诠诺湮ɡ眢w系中所發(fā)現(xiàn)的沖破這種思維框架的第一人。不過，他是極力確證唯理論理想并使其運(yùn)用到廣闊的領(lǐng)域，甚至推廣到那些被笛卡兒哲學(xué)拒之于門外的領(lǐng)域的第一人。他的單子原理，把個(gè)體性與普遍性、時(shí)間與永恒、延續(xù)與變化這些表面上的對(duì)立因素，貫以內(nèi)在的聯(lián)系，互相關(guān)聯(lián)在一起。萊布尼茨指出：“我們自身的性質(zhì)便包含著神的本質(zhì)和神的真正形象的種子、足跡和象征。”(注：卡西爾：《啟蒙哲學(xué)》，第31頁(yè)。)在萊布尼茨哲學(xué)中，個(gè)別第一次獲得了不可轉(zhuǎn)讓的特權(quán)，個(gè)別不再是特例和例子，而是表現(xiàn)為某種在自身中便包含著存在，由于自身便有充分根據(jù)的東西。如果說，萊布尼茨的“普遍的形而上學(xué)理論，開辟了一條通往歷史的嶄新道路”(注：卡西爾：《符號(hào)神話文化》，第49頁(yè)。)，那么，萊辛的宗教歷史演變的思想，則從歷史本身打開了確立其知識(shí)地位的切口。正是這一點(diǎn)“使他達(dá)到了啟蒙哲學(xué)真正的轉(zhuǎn)折點(diǎn)”(注：卡西爾：《啟蒙哲學(xué)》，第190頁(yè)。)。卡西爾在《啟蒙哲學(xué)》里精辟地概括道：“啟蒙哲學(xué)提出了關(guān)于宗教現(xiàn)象的歷史的問題，正是在這一領(lǐng)域，人們最先迫切地感到必須解決這個(gè)問題。然而，啟蒙思想不可能停留在這個(gè)開端上，它不得不得出新的結(jié)論，提出新的要求，而這反過來又開辟了歷史領(lǐng)域的整個(gè)視野。”(注：卡西爾：《啟蒙哲學(xué)》，第191頁(yè)。)

三、進(jìn)入寬闊的歷史領(lǐng)域

中世紀(jì)屹立的通向知識(shí)的三條大道：神學(xué)、哲學(xué)和演繹邏輯，已不大起作用了，18世紀(jì)啟蒙理性按照自然科學(xué)的模式開創(chuàng)了從事實(shí)出發(fā)的思想新路，正是這個(gè)新的知識(shí)綱領(lǐng)，開辟了寬闊的歷史領(lǐng)域。

18世紀(jì)法國(guó)啟蒙思想家的先驅(qū)皮埃爾·培爾為我們作了最初的引領(lǐng)。培爾以《歷史批判辭典》冠名著書，閃耀著最基本的事實(shí)精神。培爾喜愛事實(shí)、醉心細(xì)節(jié)，他不僅把“事實(shí)”的本性理解為素材，而且津津樂道于為獲得這些磚石而必須從事的思想勞動(dòng)。他以把描述同一事態(tài)的、互不相容的上帝箴言并列在一起，并把這些公認(rèn)的看法置于荒唐的境地為樂事。“他以無與倫比的敏銳的分析藝術(shù)，無比清晰地剖析了所有關(guān)于事實(shí)的判斷賴以建立的復(fù)雜條件。”(注：卡西爾：《啟蒙哲學(xué)》，第199頁(yè)。)因而“事實(shí)”不再是歷史知識(shí)的開端，相反，是歷史知識(shí)的終結(jié)。培爾以對(duì)歷史真理的主觀起源和條件的考察，打破了《圣經(jīng)》或教會(huì)學(xué)說中的武斷結(jié)論，成為18世紀(jì)“歷史理性批判”的先驅(qū)，“培爾的《辭典》已經(jīng)鍛造了解放歷史思想的武器”。(注：卡西爾：《啟蒙哲學(xué)》，第202頁(yè)。)

而對(duì)孟德斯鳩，與其說富有事實(shí)精神不如說是法的精神，即注重從事實(shí)中提取一般原則。孟德斯鳩把“理想典型”方法運(yùn)用到社會(huì)歷史領(lǐng)域，對(duì)“氣候、宗教、法律、治理原則、過去事例、習(xí)慣風(fēng)俗”那些合起來形成社會(huì)“總精神”的一切方面，進(jìn)行比較研究，構(gòu)建了一種歷史、社會(huì)理論的模型。在《論法的精神》中，他不是描述各個(gè)不同的法律體系，而是根據(jù)一個(gè)體系區(qū)別于另一個(gè)體系的總的特征，來作出分析。他認(rèn)為，是法律的精神，而不是文字能夠使立法者理解生活方式各個(gè)不同的面如何結(jié)合在一起，并以法的形式表現(xiàn)出來。在他看來，共和制、貴族制、君主制和專制等政府形式，并不是各種偶然獲得的屬性的簡(jiǎn)單集合，而是某種原則的表現(xiàn)。他試圖概括各類政府的典型及其它們?cè)诰駝?dòng)力或道德動(dòng)力方面的根本差別，諸如維系共和制的原則是公民的美德，貴族制為節(jié)制，君主制依賴于榮譽(yù)原則，專制則以恐怖原則為基礎(chǔ)。上述原則會(huì)滲透到社會(huì)生活的所有方面。孟德斯鳩對(duì)政體的“性質(zhì)”和“原則”之間的區(qū)分是關(guān)鍵性的。“政體的性質(zhì)和政體的原則之間的區(qū)別是：政體的性質(zhì)是構(gòu)成政體的東西；而政體的原則是使政體行動(dòng)的東西。一個(gè)是政體本身的構(gòu)造，一個(gè)是使政體運(yùn)動(dòng)的人類的感情。”(注：哈多克：《歷史思想導(dǎo)論》，第104頁(yè)。)孟德斯鳩總結(jié)說：“各種政體的腐化幾乎總是由原則的腐化開始的。”(注：孟德斯鳩：《論法的精神》，商務(wù)印書館1982年版，第37頁(yè)。)國(guó)家的個(gè)別制度和法律的缺陷并不可怕，相反，如果原則敗壞了，如果內(nèi)在動(dòng)力削弱了，那么即便是最好的法律也不能提供保護(hù)。孟德斯鳩著意探討原則，但他并不把多種多樣的歷史實(shí)踐歸結(jié)為一個(gè)絕對(duì)僵化的模式。他考察了地理環(huán)境對(duì)“政體的原則”的影響。孟德斯鳩了解到不同國(guó)家和不同文化之間的差異，但是他誤解了這些差異的本質(zhì)上的特性(在自然科學(xué)巢臼里思考?xì)v史，犯此錯(cuò)誤在所難免)。盡管誤讀了人與環(huán)境的關(guān)系，但他堅(jiān)持經(jīng)濟(jì)因素，認(rèn)為經(jīng)濟(jì)因素奠定政治因素，這不僅就其本身而言是重要的，而且對(duì)未來歷史學(xué)思想的發(fā)展也是重要的。況且他還認(rèn)識(shí)到“人性的永恒而普遍的原則”終究是相對(duì)的，在某些氣候下適合于人性的東西，可能很快就在別的氣候下并不適合于人性。孟德斯鳩是“具有最深刻的歷史感的”，而“《論法的精神》是為歷史哲學(xué)建立基礎(chǔ)的首次決定性嘗試”。(注：卡西爾：《啟蒙哲學(xué)》，第203頁(yè)。)

如果說在孟德斯鳩那里政法精神與歷史精神是一致的，那么伏爾泰則把歷史精神擴(kuò)充為人類精神。伏爾泰的主旨在于人類文明的進(jìn)步和它的諸因素的內(nèi)在關(guān)系。人類精神進(jìn)步史成為一種新型歷史的主題。啟蒙運(yùn)動(dòng)的兩大信念理性與進(jìn)步在伏爾泰的歷史思想中達(dá)到了和諧統(tǒng)一，他認(rèn)為歷史學(xué)應(yīng)當(dāng)能夠類似牛頓的科學(xué)，能把事實(shí)還原為定律，能在紛繁復(fù)雜的現(xiàn)象中尋求隱藏的規(guī)律，并且這種規(guī)律只能在人性中找到。因此，歷史學(xué)家應(yīng)當(dāng)不再只留意政治事件、巨大王國(guó)的滅亡和帝座的崩潰，而應(yīng)當(dāng)研究文明的進(jìn)步。伏爾泰一反以往的神話史和英雄史，而注重對(duì)人類內(nèi)心生活過程和轉(zhuǎn)變的揭示，注重對(duì)文化成就的考察和總結(jié)，伏爾泰在《路易十四時(shí)代》里開宗明義地指出，他的目標(biāo)是“不為后代敘述某個(gè)個(gè)人的行動(dòng)功業(yè)，而向他們描繪有史以來最開明的時(shí)代的人們的精神面貌。”(注：伏爾泰：《路易十四時(shí)代》，商務(wù)印書館1982年版，第5頁(yè)。)而這一研究宗旨在他的《論各民族的風(fēng)俗和精神》中，得到繼續(xù)貫穿，由一民族而多民族，由法國(guó)而世界。伏爾泰成為第一位試圖在進(jìn)步模式內(nèi)敘述世界歷史的人，其同時(shí)代人杜爾閣的《人類精神持續(xù)進(jìn)步的哲學(xué)概述》、孔多塞的《人類精神進(jìn)步史表綱要》都是對(duì)這一進(jìn)步史觀的直接繼承。“伏爾泰是18世紀(jì)最先樹立的經(jīng)典榜樣，是重新創(chuàng)造并體現(xiàn)了偉大的歷史杰作的典范的思想家。”(注：卡西爾：《啟蒙哲學(xué)》，第215頁(yè)。)

愛德華·吉本的《羅馬帝國(guó)衰亡史》被稱為啟蒙運(yùn)動(dòng)的歷史杰作，然而與伏爾泰有許多不同。該書上起羅馬安東尼時(shí)代，下迄歐洲文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)發(fā)軔，期間跨越了1300多年，范圍遍及古代世界的三大洲。它描寫了野蠻狀態(tài)在歐洲的擴(kuò)散，而且它的敘述顯示出野蠻主義和宗教勝利的東西。吉本在人類非理性本身之中發(fā)現(xiàn)歷史的動(dòng)力。先是安東尼時(shí)代，文明達(dá)到精致復(fù)雜的水平，隨后的時(shí)期無法與之相比，最后帝國(guó)的范圍與基督教陰險(xiǎn)的影響耗盡了羅馬的才智，使之既不能控制自己的機(jī)構(gòu)，又不能抵抗蠻族的侵入，給帝國(guó)帶來生命的精神已經(jīng)腐敗了，歐洲從羅馬崩潰到文藝復(fù)興畏縮而蹣跚的開端是一個(gè)放蕩而悲慘的故事。吉本的史著表現(xiàn)了對(duì)“哥特”文化的輕蔑和相應(yīng)的對(duì)古代的崇拜，“這種有關(guān)往昔黃金時(shí)代的概念，賦予吉本在啟蒙運(yùn)動(dòng)的歷史學(xué)家中以一種頗為特殊的地位，一方面使他同化于他的前輩，即文藝復(fù)興時(shí)期的人文主義者，而另一方面又使他同化于他的后繼者，即18世紀(jì)結(jié)束時(shí)的浪漫主義者。”(注：柯林武德：《歷史的觀念》，商務(wù)印書館1997年版，第128頁(yè)。)

休謨也對(duì)啟蒙時(shí)代歷史哲學(xué)的一般類型懷有質(zhì)疑。他在《人性論》中表明：滲透在啟蒙運(yùn)動(dòng)的歷史、政治思想中的知識(shí)理論，對(duì)特定的道德或立法的綱領(lǐng)沒有提供特殊的根據(jù)。他對(duì)任何從抽象的原則演繹出一個(gè)立法大綱的企圖都抱有深深的懷疑。他認(rèn)為不可以從哲學(xué)探究的基礎(chǔ)出發(fā)，規(guī)定具體的、必須流行的道德原則。他說：“理性是、并且也應(yīng)該是情感的奴隸，除了服務(wù)和服從情感之外，再不能有任何其他的職務(wù)。”(注：休謨：《人性論》，下冊(cè)，商務(wù)印書館1996年版，第453頁(yè)。)休謨?cè)凇队?guó)史》中，說明17世紀(jì)英國(guó)內(nèi)戰(zhàn)的悲劇就在于政治理論脫離實(shí)際。王室和議會(huì)雙方都特別喜歡使用關(guān)于抽象的權(quán)利的語言，來討論政務(wù)的處理，而對(duì)政治自由必須依賴于穩(wěn)定的、起平衡作用的法律則缺乏認(rèn)識(shí)，使得那時(shí)行政部門和立法部門漠視它們各自可以要求的特權(quán)。正是宗教熱和政治無能的結(jié)合，確定了憲法上的適當(dāng)調(diào)整只能通過內(nèi)戰(zhàn)的各次事變強(qiáng)加于國(guó)家，而不是通過立法的深謀遠(yuǎn)慮。休謨注重歷史領(lǐng)域的流變而不是18世紀(jì)“理性”看待歷史現(xiàn)象所強(qiáng)調(diào)的恒一。休謨以“想象力”對(duì)抗抽象理性，把想象力視為所有歷史思想的基本力量之一。休謨不相信能把握自然過程的終極意義，能揭示它們的計(jì)劃，他拋棄了關(guān)于事物的內(nèi)在關(guān)系的問題，而滿足于純粹的景象。“留神觀看從古至今全人類的去除任何偽裝的真正色彩吧，在人類生活的途程中，這些偽裝使多少觀看者困惑茫然，無從判斷。還能想象有什么比這更宏偉、更絢麗、更有趣的景象嗎?有什么感官的或想象力的愉悅能與之相比呢?”(注：卡西爾：《啟蒙哲學(xué)》，第220頁(yè)。)休謨對(duì)任何草率概括的抵制和對(duì)純事實(shí)的關(guān)切，暗含了一種新的方法論傾向，他的學(xué)說主張?zhí)厥庥衅涮厥獾牡匚唬槌姓J(rèn)特殊開辟了道路。

18世紀(jì)晚期赫爾德在萊布尼茨的單子論中找到了對(duì)個(gè)別性的哲學(xué)定位和表達(dá)，并據(jù)此邁出了征服歷史的最終的、決定性的一步，他打破了籠罩在歷史頭上的同一性幻覺，賦予歷史每一新創(chuàng)造物以獨(dú)特的形象和獨(dú)立的存在方式。由于歷史不斷地生產(chǎn)新創(chuàng)造物，因此，與歷史相比較，不僅所有抽象概括蒼白無力，而且，歷史學(xué)家的首要任務(wù)是使他的標(biāo)準(zhǔn)符合他的主題，而不是反過來使他的主題符合統(tǒng)一的、既定的模式。赫爾德說：“讓某人畫出一整個(gè)民族、一個(gè)時(shí)代和一個(gè)地區(qū)，他會(huì)畫出什么樣子呢?讓他描述象海浪一樣前后交替的各個(gè)民族和永恒變化的各種事件，他的描述會(huì)是什么模樣呢?”(注：卡西爾：《啟蒙哲學(xué)》，第224頁(yè)。)難道不就象一個(gè)北部山谷中的哲學(xué)家，手里拿著他的時(shí)代兒童用的秤，能比天意知道的更清楚嗎?赫爾德發(fā)現(xiàn)“每個(gè)人都有自己的天性”，“每個(gè)民族都有深刻的民族特性”。每個(gè)民族的幸福就在于發(fā)展它自己的民族需要，每個(gè)時(shí)代，每個(gè)社會(huì)在目標(biāo)、習(xí)慣和價(jià)值上才能彼此不同，文化是不可通約的。就這樣，赫爾德以拷問和批判，以強(qiáng)調(diào)歷史的特殊性多樣性遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了啟蒙思想界，開浪漫主義史學(xué)之先河。

四、印記及其影響力量

啟蒙時(shí)代確立了歷史學(xué)的知識(shí)地位，這一時(shí)期的歷史學(xué)形成了獨(dú)特的印記，并為19世紀(jì)“歷史學(xué)的世紀(jì)”的全盛，創(chuàng)造了歷史前提。

啟蒙運(yùn)動(dòng)的歷史信念是建立在經(jīng)驗(yàn)科學(xué)模式上的，既然人用觀察、分析和實(shí)驗(yàn)的方法可以發(fā)現(xiàn)自然規(guī)律，亦能用同樣的方法來發(fā)現(xiàn)人的本質(zhì)。而歷史的進(jìn)步性、啟蒙學(xué)者的人類觀念、世界主義以及樂觀主義均是建立在這一信念之上的。這樣就最為有效地摧毀了神的計(jì)劃，在歷史知識(shí)中就象在自然知識(shí)中一樣摒棄了神學(xué)。歷史學(xué)家不再把上帝作為歷史活動(dòng)的中心，而是以人類作為歷史研究的對(duì)象。獲得巨大解放的18世紀(jì)歷史觀成為“朝著各個(gè)方向發(fā)生影響的力量”(注：卡西爾：《啟蒙哲學(xué)》，第193頁(yè)。)。

(一)歷史哲學(xué)的創(chuàng)立。黑格爾將研究歷史的方法分為三種：原始的歷史；反省的歷史；哲學(xué)的歷史。他為歷史哲學(xué)所下的“最普通的定義是，‘歷史哲學(xué)’只不過是歷史的思想考察罷了。”(注：黑格爾：《歷史哲學(xué)》，商務(wù)印書館1999年版，第8頁(yè)。)而“哲學(xué)用以觀察歷史的唯一的‘思想’便是理性這個(gè)簡(jiǎn)單的概念。‘理性’是世界的主宰，世界歷史因此是一種合理的過程。”(注：黑格爾：《歷史哲學(xué)》，第9頁(yè)。)伏爾泰第一個(gè)使用了“歷史哲學(xué)”這個(gè)術(shù)語。1765年他以《歷史哲學(xué)》的標(biāo)題出版了他的著作。在他看來，“歷史哲學(xué)”就是尋求在其整體上理解歷史、理解支配歷史的那些原則及它可能隱含的意義。他認(rèn)為全部的歷史的解釋都服從于一種定向的價(jià)值、一種理想的手段。他的《路易十四時(shí)代》就是“以慶祝一個(gè)開明君主統(tǒng)治下理性的勝利這一方式構(gòu)思而成”。(注：哈多克：《歷史思想導(dǎo)論》，第101頁(yè)。)伏爾泰認(rèn)為，在世界歷史上存在過四個(gè)開明時(shí)代：希臘時(shí)代藝術(shù)和科學(xué)第一次繁榮；愷撒和奧古斯都時(shí)代的羅馬文明；文藝復(fù)興時(shí)期學(xué)問、科學(xué)和美術(shù)重新出現(xiàn)；路易十四時(shí)代，這時(shí)“人類的理性這時(shí)已臻成熟”。(注：伏爾泰：《路易十四時(shí)代》，第7頁(yè)。)伏爾泰企圖表明：由于在政治經(jīng)濟(jì)上應(yīng)用了理性原則和對(duì)藝術(shù)、科學(xué)的庇護(hù)，法國(guó)已取得了偉大的成就。至于其他時(shí)期，由于缺乏理性，幾乎缺乏歷史。他對(duì)細(xì)膩地描述軍事戰(zhàn)役和政治陰謀不感興趣。“發(fā)生過的事并非全都值得一寫。在這部歷史中，作者將只致力于敘述值得各個(gè)時(shí)代注意，能描繪人類天才和風(fēng)尚，能起教育作用，能勸人熱愛道德、文化、技藝和祖國(guó)的事件。”(注：伏爾泰：《路易十四時(shí)代》，第10頁(yè)。)顯然，對(duì)伏爾泰來說，他不是為過去而研究過去，而是為了現(xiàn)在和將來。歷史不是目的，而是手段，是人類精神進(jìn)行自我教育的工具。伏爾泰在歷史中尋求人類文明的進(jìn)步，同時(shí)把理性精神、哲學(xué)理想投入歷史，將歷史和哲學(xué)融合起來，使歷史學(xué)成了一門以實(shí)例為訓(xùn)的哲學(xué)。

這樣，啟蒙運(yùn)動(dòng)的歷史學(xué)成為一種“精神化了的實(shí)用主義”(注：克羅齊：《歷史學(xué)的理論和實(shí)際》，商務(wù)印書館1982年版，第203頁(yè)。)，以前例進(jìn)行教育的哲學(xué)。“‘歷史哲學(xué)’幾個(gè)字后來獲得了很大的成功，最初是用來描繪那種可以從歷史獲得的幫助，幫助的形式是忠告和有益的教訓(xùn)，它所受到的是不懷成見的研究，也就是說，唯一的‘前提’是理性。”(注：克羅齊：《歷史學(xué)的理論和實(shí)際》，第199頁(yè)。)盡管18世紀(jì)的歷史學(xué)家太喜愛理性，以至于為了理性不惜把寶劍從劍鞘中拔出來，盡管18世紀(jì)歷史觀“是論戰(zhàn)性的和反歷史的”，但啟蒙運(yùn)動(dòng)仍大大增加了歷史知識(shí)和歷史觀念。“在他們著作的表面之下深深含有一種歷史過程的概念，它之作為一個(gè)不斷發(fā)展的過程既不是由于開明君主的意志，也不是由于一個(gè)超越的上帝的硬性計(jì)劃，而是由于其自身的必然性，即一種內(nèi)在的必然性；而非理性本身在其中，則只不過是理性的一種偽裝罷了。”(注：柯林武德：《歷史的觀念》，第131頁(yè)。)

(二)文化史研究之奠基。文化史研究不僅是史學(xué)領(lǐng)域的擴(kuò)大，而是使歷史變得更內(nèi)在了，發(fā)展了它的內(nèi)在性。啟蒙史學(xué)研究人類、人的歷史，并將理性貫穿其中，因而文化史的產(chǎn)生便是自然的了。啟蒙時(shí)期伏爾泰的兩本史著：《路易十四時(shí)代》和《風(fēng)俗論》開創(chuàng)了文化史研究的先例。伏爾泰認(rèn)為，以往的歷史編撰的真正弱點(diǎn)，一方面是用神話來解釋各種事件，另一方面是英雄崇拜。而這兩個(gè)弱點(diǎn)相輔相成，其實(shí)只是同一個(gè)基本缺陷的雙重表現(xiàn)。因?yàn)閷?duì)英雄、領(lǐng)袖和統(tǒng)治者的崇拜就產(chǎn)生于歷史作家的神話化傾向中。伏爾泰重風(fēng)習(xí)而輕戰(zhàn)爭(zhēng)，從政治史轉(zhuǎn)向了文化史。他認(rèn)為，除非考察藝術(shù)和科學(xué)的進(jìn)步，否則就不可能理解人類精神的進(jìn)步。他注意到社會(huì)學(xué)的細(xì)節(jié)，描述各個(gè)時(shí)期的社會(huì)狀況、家庭生活形式和工藝的種類及其進(jìn)步，他甚至利用詞源學(xué)追溯字母表，來證明誰曾是該民族的真正老師。伏爾泰制訂了一種獨(dú)創(chuàng)的、獨(dú)立的觀點(diǎn)，一種新的文化史觀。它成為斯賓格勒、湯因比的文化形態(tài)史學(xué)和法國(guó)年鑒學(xué)派的濫觴。

(三)開浪漫主義史學(xué)之先河。18世紀(jì)哲學(xué)的歷史存在著一個(gè)兩難的問題，即對(duì)人類進(jìn)步的信念和對(duì)人性的本質(zhì)是靜止不變的，在任何時(shí)間、地點(diǎn)都一樣的同樣強(qiáng)烈的信念相互矛盾。卡西爾曾詰問過：如果人類精神永恒不變性這個(gè)前提是正確的，那么這種精神的真正實(shí)質(zhì)當(dāng)與一切歷史事件不相干，而這些事件也不會(huì)影響它的最內(nèi)在的本質(zhì)。如果確系如此，能有嚴(yán)格意義上的哲學(xué)的歷史嗎?因?yàn)椋坏┥钊腴W閃發(fā)光的現(xiàn)象的表面之下，趨近那些始終如一的潛藏原則，所謂變化和發(fā)展的錯(cuò)覺豈不會(huì)立時(shí)煙消云散?伏爾泰在《風(fēng)俗論》結(jié)尾有一概括，可視為是對(duì)此的回答：“一切與人性緊密相連的事物在世界各地都是相似的，而一切可能取決于習(xí)俗的事物則各不相同，……土地到處都一樣，但是種植出來的果實(shí)不同。”(注：伏爾泰：《風(fēng)俗論》，下冊(cè)，商務(wù)印書館1997年版，第481頁(yè)。)這表明伏爾泰認(rèn)為進(jìn)步與人性本身無關(guān)，而僅僅涉及人性之客觀的、經(jīng)驗(yàn)的表現(xiàn)。歷史進(jìn)步的意義就在于使理性得以在經(jīng)驗(yàn)中顯現(xiàn)、并能為自身所理解。“伏爾泰的這種歷史編纂觀建立了為此后啟蒙時(shí)代一切歷史學(xué)家所遵循的綱領(lǐng)”(注：卡西爾：《啟蒙哲學(xué)》，第214頁(yè)。)，即使休謨對(duì)抽象理性抱有懷疑，他的批判方法仍依賴于同樣的關(guān)于人性一律的假定，而且從未表示過懷疑，他說：“人類在一切時(shí)間和地方都是十分相仿的，所以歷史在這個(gè)特殊的方面并不能告訴我們什么新奇的事情。歷史的主要功能只在于給我們發(fā)現(xiàn)出人性中恒常的普遍的原則來，它指示出人類在各種環(huán)境和情節(jié)下是什么樣的，并且供給我們以材料，使我們熟悉人類動(dòng)作和行為的有規(guī)則的動(dòng)機(jī)。”(注：休謨：《人類理解研究》，下冊(cè)，商務(wù)印書館1981年版，第76頁(yè)。)然而這一假定存在兩個(gè)缺陷。一是由于假定人性是永恒不變的，他們就使自己不可能達(dá)到人性本身的歷史這一概念，從而用同一性、普遍性、世界性，否定特殊性、民族性、多樣性；二是導(dǎo)致一種對(duì)過去也對(duì)未來的謬誤見解。否定過去、“千年空白”；期望烏托邦、“千年福”王國(guó)。(注：柯林武德：《歷史的觀念》，第135頁(yè)。)對(duì)這種缺陷，早在同是啟蒙運(yùn)動(dòng)中人的盧梭那里就有所糾正。

盧梭是啟蒙運(yùn)動(dòng)的產(chǎn)兒，但他對(duì)啟蒙運(yùn)動(dòng)的原則的不同解釋，使他成為“浪漫主義運(yùn)動(dòng)之父”，他“是從人的情感來推斷人類范圍以外的事實(shí)這派思想體系的創(chuàng)始人”。(注：羅素：《西方哲學(xué)史》，下卷，商務(wù)印書館1996年版，第225頁(yè)。)盧梭學(xué)說中蘊(yùn)涵了浪漫主義歷史的觀念。盧梭對(duì)人性的形成和變化具有獨(dú)特的眼光，他認(rèn)為人性是復(fù)雜的，同時(shí)人的本性又是變化的，其變化是受社會(huì)因素驅(qū)動(dòng)的。他在《論不平等》中闡述了“人類的心靈和情欲是如何在不知不覺的變壞中，變更了它們的本性”(注：盧梭：《論人類不平等的起源》，商務(wù)印書館1982年版，第147頁(yè)。)，因而，“此一時(shí)代的人類不同于彼一時(shí)代的人類，狄歐若恩之所以找不到人，是因?yàn)樗朐谒瑫r(shí)代的人中找一個(gè)已經(jīng)不存在的那個(gè)時(shí)代的人。”(注：盧梭：《論人類不平等的起源》，第146—147頁(yè)。)盧梭由于強(qiáng)調(diào)人性的不同，成為民族主義的先知。而他的公意論的政治理想，他的童權(quán)論的教育法則，應(yīng)用到歷史學(xué)上則意味著，歷史學(xué)家不應(yīng)該鄙視以往的時(shí)代，而要在其中發(fā)現(xiàn)可貴的人類成就的表現(xiàn)，歷史學(xué)家必須以尊重和同情的態(tài)度看待人類的童年，它保有真正的人類文明的價(jià)值。盧梭對(duì)浪漫主義史學(xué)的影響，“乃是這一習(xí)慣，即返觀原始時(shí)代作為是代表著具有其自身價(jià)值的一種社會(huì)形式、具有一種已被文明的發(fā)展所喪失了價(jià)值。”(注：柯林武德：《歷史的觀念》，第139頁(yè)。)盧梭雖在這兩方面作出了解釋，但真正突破啟蒙運(yùn)動(dòng)歷史觀念的是赫爾德。正是赫爾德作出了實(shí)質(zhì)性的進(jìn)步。發(fā)表于18世紀(jì)晚期的赫爾德的《人類歷史哲學(xué)的觀念》，闡明了人性的新概念，人性不再是一個(gè)不變的常數(shù)，不是到處都一致的某種東西，人類本性是歷史進(jìn)程的產(chǎn)物，他的基本特征只有在特殊的事例中進(jìn)行單獨(dú)的調(diào)查研究才能得到。這樣，古代的、民族的、地方的、個(gè)人的，都成為浪漫主義史學(xué)的特征。浪漫主義史學(xué)的基本精神是人類本性不再被認(rèn)為是永遠(yuǎn)不變的，風(fēng)俗和習(xí)慣的多樣性，不可能靠遵從在自然科學(xué)中發(fā)展起來的方法來解釋。赫爾德是突破此巢臼的最初之人。但是，赫爾德與啟蒙時(shí)代的決裂并不是突如其來的，“只有沿循啟蒙運(yùn)動(dòng)的足跡，他的前進(jìn)和上升才有可能”，如果說啟蒙運(yùn)動(dòng)的最高榮譽(yù)象征是康德，那么它在歷史哲學(xué)上的最高成就是赫爾德。“啟蒙運(yùn)動(dòng)為浪漫主義運(yùn)動(dòng)鍛造了武器。……沒有對(duì)啟蒙思想的繼承，浪漫主義運(yùn)動(dòng)既不可能取得也不可能維持它自己的地位”(注：卡西爾：《啟蒙哲學(xué)》，第192頁(yè)。)。

啟蒙時(shí)代歷史觀的核心是進(jìn)步史觀，但與其說啟蒙時(shí)代歷史觀是一種輪廓鮮明的、已完成了的固定形式，倒不如說是一種朝各個(gè)方向發(fā)生影響的力量，其歷史哲學(xué)的創(chuàng)立、文化史研究“范式”以及對(duì)浪漫主義史學(xué)的開啟，不僅使這一時(shí)期的歷史學(xué)帶上了特有的印記，而且更多的是這一影響力量的標(biāo)志和體現(xiàn)。正如克羅齊所言，“啟蒙運(yùn)動(dòng)的勝利和下場(chǎng)是法國(guó)革命；同時(shí)也是它的史學(xué)的勝利和下場(chǎng)。”(注：克羅齊：《歷史學(xué)的理論和實(shí)際》，第209頁(yè)。)也許啟蒙時(shí)代歷史學(xué)的奧秘正在于此。