自然與生態(tài)意義中的崇高綜述

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論文摘要：將崇高與生態(tài)觀結(jié)合起來，是用生態(tài)意識對傳統(tǒng)崇高概念的再認識，亦是對傳統(tǒng)思想與現(xiàn)代思想的整合。本文以康德等人的崇高美學(xué)概念為參照，結(jié)合部分在生態(tài)語境下對“崇高”做出新理解和闡述的批評家和作品，指出了崇高概念對西方傳統(tǒng)文化的正典建構(gòu)作用，并同時闡述了生態(tài)意義上的崇高在顛覆人類中心主義以及對重新認識人與自然、科學(xué)技術(shù)與環(huán)境之間的關(guān)系所具有的價值與意義。

論文關(guān)鍵詞：崇高觀念；生態(tài)意識；文學(xué)批評；自然；梭羅

自朗吉努斯闡釋崇高與自然的結(jié)構(gòu)性關(guān)系以降，文藝批評家們總是以自然對象和在自我與自然力量的落差中用相互矛盾的表述去思考崇高。譬如面對自然時體驗到的謙卑和虔誠一直是構(gòu)成自然崇高感的一個根本要素。英國美學(xué)家博克在《關(guān)于崇高與美的兩種觀念的根源的哲學(xué)探討》中認為，在自然面前，“我們自己的本性變得微不足道并化為虛無”。博克討論崇高體驗的文學(xué)例子幾乎都與自然世界的情景與意象有關(guān)，即便在專門討論修辭學(xué)意義上的崇高即語言的崇高效果一節(jié)里也主要以自然為對象。后來康德在《判斷力批判》中論述自然的崇高體驗時寫道：“我們對它們抵抗的能力顯得太渺小了”，“它的威力之不可抵抗性使我們認識到自我的無力。”然而康德卻試圖調(diào)和人與他性自然之間的矛盾和沖突：崇高感“是一種間接產(chǎn)生的愉快；它經(jīng)歷著瞬間的生命力的阻滯之后，同時繼之以生命力的更加強烈的噴射，崇高的體驗產(chǎn)生了。”康德雖然使用了“瞬間”和“同時”等詞，但卻暗示了崇高體驗是一種繼之而起的心靈升華運動，是歷時的而非共時的伴隨性響應(yīng)。針對康德在《判斷力批判》里表述崇高瞬間體驗的虛假傾向，德·曼指出，“與其說《判斷力批判》是一部結(jié)構(gòu)嚴謹?shù)姆治鲂哉撝闳缯f它是一個故事，它揭示出心智力活動的戲劇性場景。”盡管如此，這種瞬間體驗范式卻為我們思考崇高似是而非的特征提供了一種十分有用的整合策略。

美國評論家維斯凱在《論浪漫主義的崇高》中闡述了康德的“浪漫主義超越的結(jié)構(gòu)范式”，他將康德的崇高霎時體驗分成“三個階段”：1．精神正常的、處于前崇高體驗的階段，“此階段的心靈與對象處于某種明確的關(guān)系之中”；2．繼而是某種分離使心靈與對象之間的失衡；3．最后是“回應(yīng)階段”，即平衡恢復(fù)階段。該結(jié)構(gòu)形態(tài)有助于我們把突變的瞬間體驗從康德的敘述中離析出來。在《判斷力批判》中，崇高體驗源于自然對象的恐懼超越我們的想象力并導(dǎo)致我們在知性上的不協(xié)調(diào)，即感知力與對象之間的分裂。這種分裂接著又被理出場所征服，并最終向我們指出“自我的崇高性超越了自然”。

事實上，康德的崇高模式體現(xiàn)了歐洲人認識崇高體驗的大致軌跡。這一軌跡具有19世紀浪漫文學(xué)中表現(xiàn)崇高的特征。譬如英國浪漫詩人華滋華斯在《序詩》里就曾寫道：詩人的成長要“同時得到美和恐懼的孕育”，“在那給人印象深深的恐懼里／在那愉悅和幸福的重復(fù)中”去學(xué)習(xí)。

詩人在《序詩》中用亦此亦彼、又相互矛盾的兩可方法去尋覓自然中的崇高，并把它視為自己的“使命”。然而我們注意到，直至《序詩》末尾詩人最終所獲得的卻是“人的心智如何變得／比大地還要美麗一千倍／大地也因他的寓居而變得更加神圣”。因此濟慈稱他的崇高為“個人主義的崇高”，算是對華滋華斯崇高體驗的中肯之言，盡管濟慈本人從未閱讀過《序詩》。華滋華斯詩中的自然顯然缺乏濟慈主張“詩人個性”中所應(yīng)有的“消極感受力”，因為后者反對無處不在的詩人意圖，詩人天賦就是“消極的感受力”，詩人沒有“自我”(identity)o華滋華斯的矛盾體驗也見于愛默生的《自然》一詩：我們應(yīng)該“跨越平庸”，去感受“歡樂直到恐懼的邊緣”，直到“所有卑微的自我情感消弭。我變成一個透明的球體，我化為虛無”。同樣，詩人的自我萎頓畢竟是短暫的，因為他接著寫道：“我看到一切；永恒的存在似電流貫注全身；我成為上帝身上的微粒”。最終謙卑的自我羽化登仙，個體實現(xiàn)對自然世界的支配——“自然渾然成了中介，它成就了自我，卻受到人的支配，如驢子溫順地馱著拯救者。它把它的王國托付與人，人把它當做工具役使并鑄成實用的東西”。愛默生原本譴責視自然為“他性”的人類，殊不知這種譴責卻落在他自己頭上。因此，巴巴拉·帕克指出，《論自然》“讀起來像《圣經(jīng)》的‘啟示錄’，人是‘站在廢墟中的神’，自然是異化的意識，這意識因為他不斷涌現(xiàn)出的創(chuàng)造力未能生效而凝結(jié)成各種具有象征意義的形式。只是自然卻預(yù)示著人將會重新獲得被他拋棄了的神秘力量，并隨著‘精神的注入’，世界的創(chuàng)傷將會愈合，‘人對自然世界王國的駕馭’將給他‘比上帝還要巨大的權(quán)力。”

所舉三例，都把崇高體驗描述為主體由收縮到張揚的瞬間變化過程。如果使用維斯凱的三分法，我們可以把其中第三階段即主體或理性回應(yīng)階段與生態(tài)批評聯(lián)系起來。康德指出，自然“在和理性的觀念相比較時，將被估量為小。”然而面臨的問題是，在假設(shè)一種生態(tài)學(xué)上的崇高時，若把主體張揚這個階段給予取消，其理由是否足夠充分?因為，如果這種體驗在“超越”瞬間的臨近之前就“出軌”的話，那么在主體身上就不會出現(xiàn)頓悟和愉悅的升華感。可見，剝奪了崇高感，就會使這種啟示性體驗有“葡萄被水”之虞，從而喪失它的光彩，甚至?xí)母旧先∠俺绺摺边@一術(shù)語的合法性。

從理想角度上來看，一種生態(tài)學(xué)意義上的崇高抑或會為我們提供某種嶄新的超越感，它可以消除人對于自然的優(yōu)越感，即康德所謂想象力“采取了一種被征服者反客為主的形式，一種被征服者優(yōu)越于自然的形式，在這種形式中自然的直接威脅得以克服。”事實上，今天西方文化中對待自然的態(tài)度無疑應(yīng)歸功于崇高觀念或內(nèi)涵了傳統(tǒng)結(jié)構(gòu)性的崇高概念，也即維斯凱所謂的“垂暮的美學(xué)觀”。如果我們重構(gòu)崇高概念的內(nèi)涵而不是重新命名它，那么我們就得首先承認崇高觀念本身確實是彌散和疏離的，甚至是變幻無常的，因此它應(yīng)該具有一種基本穩(wěn)定的結(jié)構(gòu)，才能為一種現(xiàn)代模式提供構(gòu)架。否則，我們就不過是把一個過時的語言范疇嫁接到一個全新的概念上來而已。當然這既不是要否認崇高的歷史性，亦不是奢望要在它的歷史性語境中重新再現(xiàn)它。作為一個文學(xué)或美學(xué)術(shù)語，它必然地受到來自文化、歷史以及語言等話語層面上的調(diào)和與吸收。

因此我們?nèi)孕枰殉绺吒幸暈橐环N特有的文化或文學(xué)性表現(xiàn)：即人類與超越其自身力量的自然對象間的相遇。康德、華滋華斯和愛默生等對崇高的體驗在描述結(jié)構(gòu)上的基本類似性，與其說是一種文學(xué)影響的記錄(華氏未讀過《判斷力批判》，愛默生亦未讀過華氏的《序詩》)，毋寧說它揭示了霸權(quán)文化對“正典”作家們強大的影響力以至于他們在回應(yīng)和表達這種普遍經(jīng)驗方面所具有的一致性。崇高觀念的傳統(tǒng)正是通過上述三個文本與其它文化產(chǎn)品得以界定和提煉而成的，時至今日它依然具有參考性。并且這一傳統(tǒng)遺產(chǎn)在當代美國的自然描寫和生態(tài)批評中日益表現(xiàn)出明顯的發(fā)展趨勢。

譬如安妮·蒂拉爾德的《汀柯湖畔上的朝覲者》就與華滋華斯的《序詩》相類似，因為兩者都記錄了與自然交融關(guān)系中個體自我發(fā)現(xiàn)的過程，即自然“在分離和再度融合的旋渦中”把自己展示開來。田蒂拉爾德在題為“生育力”一章里使這種“分離”感達到了頂峰。類似感受也見于康德論崇高的文本中。比如康德將崇高分成兩個主要范疇：數(shù)量的崇高——無窮大而使人驚懼；力量的崇高——龐大混茫的對象臨近感而把自己征服。蒂拉爾德的“生育力”處處給人以數(shù)量上的崇高感，譬如面對眼前“數(shù)億只”巖石藤壺蛹所形成的“皮膚斑點”，她寫道：“我的腦海里溢滿了數(shù)字，它們膨脹著，像撕裂一只貝殼一樣撕裂著我的頭顱。”誠如博克所說，哪兒有崇高體驗發(fā)生，就會出現(xiàn)驚羨和恐懼之間的明顯界線。自然“細節(jié)上的無窮變化和形式上的無窮增生”使自我“在瞬間感受到‘境忘心自滅’的無言和無知無識的物化。這種生育力后面的驅(qū)動力是一種可怕的壓力，一種誕生和生長的壓力。它撕裂了樹木的皮層，讓嫩芽呼之欲出。這種壓力突破了硬殼，使幼蛹得以君臨塵世，又是同樣的壓力使自然中的生命覓食求生并最終走向無情的死亡”。

這種崇高的瞬間逼迫著她在一種新的光耀中，確切地說是在全新的黑暗中看待世界。剎那間，“陰影變得更加濃重。無限想象力染上了一層陰冷、恣肆的色彩”。注視眼前“無窮多的”藤壺蛹，我“真不敢相信數(shù)十億的嬰兒難道會比它們更真實?上帝注視它們的眼睛難道不是充滿了同樣的柔情與關(guān)愛?我想知道，每一只藤壺蛹是否都是獨一的，是否如磚塊般彼此代替”。此時，她明顯向我們傳達出人類并非是宇宙的中心的思想，更是感悟出自己必有一死的命運：“我自己不是一個而是眾多。

這對康德的感知力與對象之間存在著的某種失衡無疑是一個經(jīng)典性例釋。就生態(tài)學(xué)的崇高來講，其意義在于它最終產(chǎn)生一種升華了的頓悟。譬如蒂拉爾德頓悟道：“我從同一條鮮活支流里瞥見自由如何在美與驚懼中變化。”作者重新恢復(fù)了崇高的相互沖突的二元結(jié)構(gòu)。她甚至坦言自我和海蜇是“自然世界同一條河流的兩個支流。其源頭是自由，其支流是無始無終的”。她把宇宙萬物視為整體，同時又把死亡作為我們?yōu)樯冻龅拇鷥r。世間萬物都歸于宇宙整體，都在美麗和驚懼中成長著，如“美麗的鸚鵡舒緩地飛臨河邊，優(yōu)雅地從河中飲水，美麗滋潤了它雙眼，死亡則使它羽翼豐滿和飛翔。郁金香的花瓣猶如那填滿蠓的腸子，卻難逃湛水波動時的厄運”。顯然，作者抵制了面對崇高的體驗第三階段中所產(chǎn)生的理性誘惑，并為我們理解生態(tài)意義上的崇高提供了文本樣板。

可是，是不是只要滿懷謙卑、死亡和敬畏的意識，我們就找到了拯救生態(tài)環(huán)境的靈藥?是不是對崇高做出生態(tài)意義上的界定或修正，我們就解決所面臨的困難?自然深奧莫測的“他性”不僅令我們懊惱不安，而且一想到我們就是這異己力量中的一部分卻又讓我們感到震驚。我們于是設(shè)法與自然較量智慧，否認、逃避或征服它，我們的心智力量構(gòu)成了傳統(tǒng)崇高觀念的基本構(gòu)架。這一構(gòu)架又通過“超越觀”肯定了個體行為的合理性。通過這一超越觀，外部世界被馴服或被抹除掉。就此而言，康德的話又再次發(fā)揮了關(guān)鍵作用：“對自然界的崇高感是對自我使命的崇敬，并經(jīng)由某種轉(zhuǎn)換付與了自然界(客體成為主體的媒介)，于是我們的理性使命感與優(yōu)越性便被形象化地表達出來了。”康德由此把現(xiàn)象世界有效地轉(zhuǎn)化成了人類精神的表征。因此，維斯凱無不正確地指出，康德的崇高觀念是“把外部世界變成心智并與自我發(fā)生關(guān)系的象征”，然后祛魔為“虛無”，卻把自我留在了理性的光環(huán)中。

我們還可從梭羅《克塔登山》中充分體驗到一種生態(tài)學(xué)意義上的崇高感。該文收集在梭羅《緬因森林》文集里。它講述了梭羅游覽克塔登山的個人感受。令我們驚異的是，登山者激情頓悟上的突變不是發(fā)生在他登臨絕頂時的喜悅中，而是在下山的途中，在他穿越那片“火燒地”的途中。梭羅在下面這段文字中表達了他的崇高體驗：

我站在那里對我自己的身體感到恐懼，這個縛住我的物質(zhì)現(xiàn)在令我感到陌生，我害怕的不是精靈，鬼怪，我就是其中之一，我的身體就是其中之一。但我害怕身體，見到身體我會發(fā)抖。這個掌握著我的巨人是什么東西?神秘之談?想想我們在大自然里的生命，每天要與之接觸的事物，巖石、樹、吹過我們臉頰的山風(fēng)!堅固的地球!現(xiàn)實的世界!常識!接觸!接觸!我們是什么人?我們在哪兒?

為了更好地理解這段文字，我們需要回到梭羅對他在克塔登山脊上那種失望情緒的描寫上，因為兩段文字具有密切的聯(lián)系。梭羅獨個兒登山攬勝的體驗同樣是對博克式崇高觀念的一個典范例釋。我們對他筆下的自然意象略加注意，就足夠證明這一點：“那里溝壑縱深而狹窄，山坡上煙籠霧鎖”；各種植物“叢叢緊簇”；“一條寬闊的坡級”沿著山麓逶迤而上；“裸露的巖石群奇崤如犬羊交錯”；“天空慘云千態(tài)萬狀”；“還有一條陰冷而洞隙密布的地段”，“惡云緊疊”。梭羅將這次艱苦跋涉稱做“險峻猶如撒旦穿越亙古混茫的混沌”，大地“初始未化，沉郁生風(fēng)”，“怪石橫道”，“野性未馴”；自然啊!“浩遠、博大而非我族類，亦由此可見”。

梭羅明顯的意圖與其是說地形給旅行帶來了困難與艱辛，不如是說自然之他性以及它未馴化的野性。梭羅替自然說道：“我不能憐憫你，亦不會袒護你，但我將無情地把你從這里趕到我能寬容的地方”。固當他代自然傳達出這番忠告時，繼起的體驗征服了他，使他不知所措，使他感到謙卑。他知道自己開始與自然軒輊分明。崇高意義上的感受持續(xù)著，甚至潛在地延伸到篇末。梭羅說：“我已很充分地意識到，這就是原始、一塵不染、永不會被馴化、令人生畏的自然，或許人們還有其它的稱呼”。此時“自然”一詞這個熟習(xí)的概念變得陌生起來。語言的工具性瓦解了，物／詞之間的分裂鮮明地浮現(xiàn)在他的意識中。愛爾敦說道：“正是陌生化動搖了我們的自鳴得意，我們不再相信語詞的充分性了。”面對語言之局限性，梭羅“只能用否定人類概念的方式來描寫眼前的事物”固，即言說事物不是什么的方式來表達他對語言的懷疑：“這里不是人類的花園而是亙古初始的地球。它不是草坪，不是牧場，不是休閑地，不是林地，不是牧地，不是可耕地，不是荒原。它是地球濕潤而富有生意的地表。人如何能與地球聯(lián)袂在一塊呢?地球是廣闊奇妙的物質(zhì)，而不是吾人類的大地母親。”

我們注意梭羅多次刻意使用“物質(zhì)”(matter)一詞，因為在他看來該詞預(yù)示了物質(zhì)“超越了心智的控制”。“物質(zhì)”一詞作為一個符號，他是從中性意義上來使用的，指稱那個神圣、不容命名的“結(jié)實的地球”，那個不受人意志控制而倔強的“真實世界”，更是他對語言的有意選擇。他跟世界的接觸超越了語言、理性和邏各斯的范圍，他與自然之間取得了“與世接混茫”的同一。奧爾斯拉格在《原野的思想》一文中評論道：在《克塔登山》中，梭羅“否定了傳統(tǒng)范疇的合法性，因為它們只是從表面上去界定森林、動物以及粗獷的自然。梭羅更是認為，原野真正意義根植于活生生的自然精神中，根植于人與自然有意識的關(guān)系中，而不是存在于人的概念或人對自然的比興中。梭羅要揭示的恰恰是事物被語言遮蔽了的出場或臨在”。的確，即使精于從文字上研究梭羅的人也無可否認“克塔登山”本身是對真實自然景觀的體驗，它以它原始的存在深深地觸動了梭羅的靈魂。

進而言之，《克塔登山》中的梭羅對崇高體驗的再概念，主要在于他提出了語言和再現(xiàn)的價值關(guān)懷問題。布艾爾在《環(huán)境想象》中曾考慮到這些問題。譬如關(guān)于生態(tài)批評家面對自然的語言表現(xiàn)時，他批評道：“我們對環(huán)境的重構(gòu)不是進行歪曲就是見樹不見林”。圓一方面，以生態(tài)關(guān)懷為目的的批評總是強調(diào)自然界的“真實性”，而反對人們對自然的建構(gòu)，因為這似乎會把權(quán)威給與被摹仿的“現(xiàn)實”；另一方面，“模仿用虛假摹本去取代真實的事物，又構(gòu)成了對自然的威脅”。固布艾爾提出了一種折衷的做法：生態(tài)批評應(yīng)該堅持“對物質(zhì)和推理心理活動采取一種二元式的說明方式”。這一方式需要揭示出語詞化如何使讀者在想象上更加接近“事物自身”。

布艾爾的主張無疑有令人信服之處。但我認為他低估了在生態(tài)批評與批評理論之間建立一種持久關(guān)系的可能性：即現(xiàn)當代批評理論已意識到語言的不穩(wěn)定性、不確定性、晦澀性以及游戲性。生態(tài)批評家那種“使文學(xué)觀念服務(wù)于真實環(huán)境”的主張，“雖然顯得離奇而凌亂，但卻有其正確性的一面”。“文學(xué)批評功能的邊緣化已經(jīng)成為當代文學(xué)理論的一種主要傾向”。然而，我認為在反思生態(tài)批評家抵制理論與不滿概念化思維時，更迫切的是要求作家們首先忠實于客觀世界，而不是僅僅忠實于再現(xiàn)客觀世界的語詞上。這樣才能對目前的主流批評起到有效的校正。同時，生態(tài)批評建構(gòu)自身理論的同時，更需要突出語言在象征、喻義以及推論上所具有的多元維度。就一定程度上說，文學(xué)對崇高性體驗的表現(xiàn)，如《克塔登山》，彰顯了語言之局限性與真實世界整體之間的對立。

人與自然之間原本和諧的關(guān)系，自從文藝復(fù)興以降發(fā)生了戲劇性的變化。自然已不再被視為永恒持存的象征并與人生之苦短相對應(yīng)。英國詩人拜倫在《恰爾德·哈洛爾德游記》中有一段話點綴著對自然的贊美與對人類文化廢墟的沉思，則可說明這種變化。他把大海“永恒的形象”與咎由自取的人類進行了對比：

人用廢墟點綴大地——他的力量．

施展到海岸為止；在水的曠原上頭，

那些殘骸都是你的作為，這兒沒有

遭人破壞的絲毫痕跡，除了他自己，

你的道路上沒有他的足跡，啊，大海，

你的原野也不是他能制馭，——而你，

只消把肩背一聳，就能將他摔開；

你完全蔑視他那摧殘大地的惡勢力；

你只一下就把他從你的胸膛拋上天際，

他在你戲謔性的浪花里發(fā)抖和呼喊；

你逼得他向你的神明祈禱，以為萬一。

在擔心人類可能毀滅地球這點上，拜倫可視為生態(tài)意識的先驅(qū)者。他說：“我們的生命是偽自然的，它融不進和諧的大自然中，”它“是一棵無限的毒樹，摧殘一切的樹，”而“思維只是我們最后的避難地”。拜倫詩中最引人的地方是其感傷抒懷的時過境遷。因為在一個酸雨、石油泄漏和核危機的時代，人自身釀制的毀滅遠不止于“施展到海岸”。詩中表現(xiàn)了一種過時的浪漫意義上的崇高體驗，我們所體會到的憂患意識也是一種“行將滅亡的美學(xué)”情懷。

科學(xué)的進步使我們對自然取得了前所未有的控制，我們因此有必要對傳統(tǒng)崇高觀重新反思。科學(xué)不僅改變了我們與自然的關(guān)系，它同時也在崇高的觀念形態(tài)中發(fā)揮了整合的作用。換言之，崇高觀念并未隨原野之隱退而終結(jié)。崇高的領(lǐng)域不過發(fā)生了置換而已。這種置換正是后現(xiàn)代學(xué)者們所探討的主題。如波多在吸取了利奧塔《后現(xiàn)代狀態(tài)》一書中探討過的崇高觀時指出，如果“后現(xiàn)代崇高”指無所不在的科學(xué)技術(shù)，那么作為科學(xué)技術(shù)之苦果的生態(tài)災(zāi)難就會成為崇高的新源泉。就是說，今天崇高不再由自然對象物喚起，而是由自然對象的毀滅所喚起。在自然面前人類仍然體驗到謙卑的恐懼和敬畏感，只是這威脅和驚懼確實源于我們自己的行為。更糟糕的是危險已經(jīng)成了現(xiàn)實。