屈原心志哲學(xué)蘊(yùn)含

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問題緣起司馬遷、劉安及班固全都注意到屈原的心志。司馬遷曾說“推此志也，雖與日月爭(zhēng)光可也。”屈原及其作品的志意是否可以用“與日月爭(zhēng)光可也”來贊揚(yáng)，對(duì)此班固是持保留態(tài)度，他的說法是:“淮南王安敘《離騷傳》，以《國風(fēng)》好色而不淫，《小雅》怨悱而不亂，若《離騷》者，可謂兼之。蟬蛻濁穢之中，浮游塵埃之外，嚼然泥而不滓。推此志，雖與日月爭(zhēng)光可也。斯論似過其真。”但在下面的話語里他的態(tài)度就很肯定了，他的批評(píng)也變得激烈起來:“今若屈原，露才揚(yáng)己，競(jìng)乎危國群小之間，以離讒賊”，“經(jīng)義所載，謂之兼詩風(fēng)雅而與日月爭(zhēng)光，過矣。”說屈原的志意“與日月爭(zhēng)光可也”是否“過矣”，是否在班固所說的意義上“過矣”，這是可以爭(zhēng)辯的，只是我們這里不能進(jìn)行。司馬遷贊屈原的志意“雖與日月爭(zhēng)光可也”是在如下文本內(nèi):“《離騷》者，猶離憂也。夫天者，人之始也;父母者，人之本也。人窮則反本，故勞苦倦極，未嘗不呼天也;疾痛慘怛，未嘗不呼父母也。屈平正道直行，竭忠盡智以事其君，讒人間之，可謂窮矣。信而見疑，忠而被謗，能無怨乎?屈平之作《離騷》，蓋自怨生也。《國風(fēng)》好色而不淫，《小雅》怨誹而不亂。若《離騷》者，可謂兼之矣。上稱帝嚳，下道齊桓，中述湯、武，以刺世事。明道德之廣崇，治亂之條貫，靡不畢見。其文約，其辭微，其志潔，其行廉，其稱文小而其指極大，舉類邇而見義遠(yuǎn)。其志潔，故其稱物芳。其行廉，故死而不容。

自疏濯淖污泥之中，蟬蛻於濁穢，以浮游塵埃之外，不獲世之滋垢，皭然泥而不滓者也。推此志也，雖與日月爭(zhēng)光可也。”這段文字里“推此志也，雖與日月爭(zhēng)光可也”是否是司馬遷《屈原列傳》所固有，是否是司馬遷自己所寫入，從而是否可以視為司馬遷所懷有或贊同，這點(diǎn)在屈原研究內(nèi)長期以來是存在爭(zhēng)論的，有的屈原研究家認(rèn)為連同其他一些話語，這一贊揚(yáng)是后人“羼入”太史公《屈原列傳》本文之內(nèi)的。張葉蘆在《＜屈原列傳＞誤解辨正》一文內(nèi)詳細(xì)描述了有關(guān)分歧，他不同意說那是后人從外面加入的，說“我們只能說司馬遷《屈原列傳》對(duì)《離騷》及其作者屈原的評(píng)論和頌揚(yáng)，吸取有劉安《＜離騷經(jīng)＞章句》序文的話，這才符合實(shí)際。”［1］筆者是外行，不能斷定孰是孰非，但傾向于接受張葉蘆所作的那些論證，進(jìn)而試來展示屈原心志具有的廣崇維度。原則蘊(yùn)含屈原的心志，這是理解屈原的一個(gè)關(guān)鍵。我們可以從不同的角度解釋屈原的心志，較為簡單的方式是從《卜居》這首詩著手。在這首詩里，屈原提出了一系列的問題來問太卜鄭詹尹。這些問題具有兩難抉擇的性質(zhì)，集中在這一發(fā)問:“此孰吉孰兇，/何去何從?”太卜鄭詹尹的回答集中在這句話:“用君之心行君之志”。屈原不只是接受了這句話，而且這句話本也就是屈原自己的意向。我們現(xiàn)在的課題是試圖從哲學(xué)上把這句話闡釋為一條道德原則。如果這是必要的，在語義學(xué)和語用學(xué)上也能夠成立，那就應(yīng)當(dāng)對(duì)其內(nèi)蘊(yùn)做進(jìn)一步說明，因?yàn)槠渲写_實(shí)含有一些極其重要的東西。此外我們相信，如果與此相聯(lián)系談?wù)勄乃溃瑢⒖墒刮覀兊睦斫飧鼮槌鋵?shí)。太卜鄭詹尹的這一回答直接是作為對(duì)屈原的建議給出，但它在詩意的脈絡(luò)內(nèi)也含有一條哲學(xué)倫理學(xué)原理。通過對(duì)它的表達(dá)，標(biāo)示出一個(gè)巨大的精神轉(zhuǎn)折，它可以評(píng)價(jià)成一種思想革命。在時(shí)間上這一轉(zhuǎn)折是前此從未以這一方式表述出的東西，更不要說已經(jīng)普遍得到了承認(rèn)。此前作為道德倫理原則確立的毋寧是一種人格神，是被崇拜的祖先，是傳襲而來的倫常與程式化的禮儀，是愈益強(qiáng)化的政治權(quán)威，特別是某些傳說的和歷史的政治個(gè)人。

“用君之心行君之志”。個(gè)體的主體性覺醒在此獲得了確證，自律事實(shí)上已經(jīng)成為道德原則。個(gè)體的心志通過個(gè)體確立為有效。我們看到我們的詩人試圖對(duì)直到他的時(shí)代的主體性與自律理念提供某種的總結(jié)。以此他確乎已做出他特有的東西。通過他以詩與思獲致的這一原則性言談，他不是在把過時(shí)的倫常與禮儀權(quán)威化，使之成為定制。他所重視的是個(gè)體意志在廣大意域內(nèi)自己立規(guī)的尊嚴(yán)性。適如他不是儒家與法家，他也不是道家，但在他的思想世界里卻能夠融匯各家。他在世界內(nèi)尋求他的自律與自由，但是同時(shí)也超越世界，直面他的時(shí)代的各種沖突。他不企求單單維持自己的自然生命，津津自得地延長自己的自然生命。他讓我們理解有一種生命，這種生命有價(jià)值，有尊嚴(yán)，有色彩，有寓意，而不是漠然的，阿世的，犬儒式的。恪守著他的原則，我們的詩人是他自己，而他自己是恪守他的原則的。在他的原則和他個(gè)人之間有一種同一性，這一同一性使他成為一種一次性的歷史現(xiàn)象，并賦予他以意義。這樣的一種同一性及其展開，才是具有歷史意義的東西。詩與思對(duì)于他同時(shí)是生活與行動(dòng)。在他的原則所在的地方，他自己也在場(chǎng):一種分離完全不在考慮之列。而這意味著他的原則被他自己高高敬仰著。他的原則對(duì)于他之為個(gè)體，構(gòu)成根基，比之他單單個(gè)人的東西總歸是某種更高的東西，他甘愿聽從它的聲音。當(dāng)屈原談?wù)摗罢齽t”、“常度”等等的語詞，乃是合乎邏輯的事。事情關(guān)乎某種普遍有效的原則，一種向他給出、由他立定，并且由他恪守的原則。這樣，“他的”原則同時(shí)也是能以推普的原則，是一種普遍性的原則。

人們可以看到他如何在一個(gè)紛亂的時(shí)代尋找著普遍有效的原則，并且認(rèn)識(shí)到它，與之同一化，將之建于自己之內(nèi)，通過自己的自我修煉將之展現(xiàn)出來。從哲學(xué)上來說，他并非像人們想像的那樣，是什么主體主義者，個(gè)人人格主義者，他所持有的哲學(xué)也不能歸于人們所說的“主體哲學(xué)”。一般地說來，人們所謂的主體哲學(xué)對(duì)于解釋屈原是一過于狹窄的框架。他這一原則自成論證，自成證信。在它與道德主體之間是一種具體的、活的和內(nèi)在的統(tǒng)一。它被尋找，被探問，而后被發(fā)現(xiàn)和被解答，通過主體內(nèi)外進(jìn)行的一個(gè)自我反思過程達(dá)到意識(shí)，而這一主體已經(jīng)以這一原則的名義進(jìn)行認(rèn)知和行動(dòng)。這一自我反思過程因之是自我意識(shí)的形成，既是對(duì)這一原則的自我意識(shí)，又是對(duì)行動(dòng)主體的自我意識(shí)。而以此普遍性的原則也就成為主體的原則，成為主體自己的內(nèi)心信念，人們有時(shí)也稱之為良知。這里是一個(gè)內(nèi)在化過程，是自由的產(chǎn)生與實(shí)現(xiàn)。內(nèi)心自由的原則被加工而成，心志現(xiàn)在成為提供尺度的，規(guī)定著行為或行動(dòng)。與之相反，太卜詹尹批判地分析了的那些東西:物、智、數(shù)、神，以及龜策，是不可靠的，有缺陷的，甚至是行不通的。通過和太卜詹尹的交談，屈原的信念得到了加強(qiáng)，更好地說，經(jīng)過了升冪。行動(dòng)的尺度是主體的心志。主體從自己的心志來規(guī)定自己。他的意志確信自己正當(dāng)，自律地引致行動(dòng)。個(gè)人主體性原則首次得到發(fā)現(xiàn)，不僅找到一種建言的講法，而且找到了一種設(shè)準(zhǔn)的講法。這在那時(shí)是一種不同尋常的東西。在屈原那里，這一原則是作為對(duì)他的一系列問題的答案引入的，這些問題構(gòu)成一種重大的發(fā)問:我該何去何從?

這是關(guān)乎他的道路的發(fā)問。事情一直涉及道這個(gè)概念。太卜詹尹所表述的準(zhǔn)則也屬于這一層次。這是值得留意的。這同樣能夠說明為什么這一原則絕不是唯我論的，絕非唯意志論的，也非單純直覺式的，不能從心理主義解釋的。對(duì)此“心———志”這一連接便是證據(jù)。“志”意味著思，指向理性思維。“志”在屈原那里也表示意志，但卻恰恰不是一種非理性的意欲。“志”在他那里是一系列行為準(zhǔn)則。而在他那里重要的是這點(diǎn):主體的意向和主體的意志都只是屬于天地人的統(tǒng)一體，它們?cè)谧陨韮?nèi)凝聚這一統(tǒng)一體，分有這一統(tǒng)一體。偉大的個(gè)體之能在世間如日月，也只是因?yàn)樗麄円恢痹煸L泰初之源，不斷呼吸元?dú)猓⑶仪宄嬲]自己不為之先。屈原把自己統(tǒng)一于壹?xì)庵偷拢菍?duì)于他來說才是正義，真理和美，是道本身。作為個(gè)體行動(dòng)的原則，心志實(shí)存于大道，而大道之可及只有經(jīng)由求索、問詢，經(jīng)由詩與思。這是一些路徑，它們?nèi)缤l(fā)現(xiàn)的那樣并不那么平坦，而卻可能很長很長。這樣看來，這一個(gè)體主體的原則終究須得理解為是超越主體的，超越個(gè)體的，或者也可以說是本體論性質(zhì)的。屈原可以說是走在本體個(gè)體化的時(shí)空。他的詩與思既是最高主體性的，又是最高超主體性的，既是最高個(gè)體性的，又是最高超個(gè)體性的。他之達(dá)到自己的高度，是由于他把這些向度統(tǒng)一地設(shè)計(jì)起來，完善表現(xiàn)出來。個(gè)體性向著明朗天空開花，是因?yàn)樗桓顢嘧约旱谋居懈佟€(gè)體性方面與本體性方面的這一貫通是屈原創(chuàng)作與人生的靈魂，通過使之展現(xiàn)、擴(kuò)展，聚集、晶結(jié)，屈原立意特立于一切，但又與一切共生。他強(qiáng)調(diào)自己的自我修養(yǎng)，他的修養(yǎng)過程在于使個(gè)體性的東西和本體性的東西自覺統(tǒng)一起來，是從前者達(dá)于后者，又是從后者達(dá)于前者。道德、吉兇與生死這樣一來，屈原所走的道路，現(xiàn)在就行進(jìn)到它自己那里，因此而是自在而自為的大道。這樣一來，我們的詩人現(xiàn)在就有可能與必要，從自己出發(fā)按自己來行動(dòng)。他的心志是正，是真，是美，因?yàn)樗男闹臼且粋€(gè)體化的本體物，一種本體性的個(gè)體物，假如我們可以這樣來形容的話。而這一統(tǒng)一的雙重物，或這一雙重的統(tǒng)一物，則既是在他之內(nèi)，又是在他之上。這也就是他讓自己加以接受、又讓自己加以踐履的那種可能與必然，自愿加以接受和踐履的可能與必然。

從現(xiàn)在起一個(gè)原則被確立起來，王船山在《楚辭通釋》內(nèi)將之概括成“君子自行其志”。然而這一原則絕不是一種單純主觀的東西。這點(diǎn)再次加以強(qiáng)調(diào)是必要的，因?yàn)榍谏鲜兰o(jì)80年代被一些研究者樹成了他們所主張的主體性的象征。在《卜居》行文內(nèi)這一原則構(gòu)成對(duì)屈原所提那些問題的最后回答。那些問題含有對(duì)于奴顏婢膝，對(duì)于偽善，對(duì)于貪婪，對(duì)于虛榮心，對(duì)于隨波逐流，對(duì)于工巧陰險(xiǎn)等等的明顯厭棄。不被屈原看高的是被上流社會(huì)趨時(shí)者們視為幸福的一切。他所崇敬的是可名之為正的東西，例如正直、正言的東西。這是主體的行動(dòng)所圍繞的樞紐，而非一般所稱幸福的東西。正當(dāng)與幸福之間的聯(lián)系是一種僅僅相對(duì)性的、或然性的聯(lián)系，而非絕對(duì)的、無條件的聯(lián)系。正當(dāng)有可能不依幸福發(fā)揮作用，因此恪守正當(dāng)?shù)臇|西和獲取幸福可能不是同一物，因此恪守那一原則也可能意味著承受沉重的運(yùn)道。按照你的心意與志向行動(dòng)，這在屈原那里意味著在正當(dāng)與幸福之間明確做出選擇，意味著選擇前者。這恰恰成就他的偉大，因?yàn)槲ㄓ羞@樣才是合乎道德與倫理的。這一原則可能面臨一種情形，在那里正當(dāng)和災(zāi)殃糾結(jié)在一起。在這種情形下倫理主體將自愿決定來符合這一原則，因而迎向不幸。倫理主體將從自己出發(fā)這樣做，并不要求他人也這樣做，雖然說他們同樣具有這種稟賦和能力。就是在這一方面這一原則也是以自律精神草寫出的，在屈原那里這又構(gòu)成一個(gè)特出的方面，他最終選取了一條導(dǎo)致他受苦，導(dǎo)致他死亡的道路。與我該何去何從這一發(fā)問相連，屈原也曾問“孰吉孰兇”。對(duì)這一發(fā)問的回答依然是包含在這句話之下:“用君之心行君之志”。們把這句話加以形式化，將之視為一條哲學(xué)倫理學(xué)原則。對(duì)這一原則屈原令人驚贊地保持了忠貞。他恪守這一原則同時(shí)也面向不幸和苦難。他的發(fā)問須看作是命運(yùn)性的，他的回答亦然。這一對(duì)應(yīng)關(guān)系顯示出正義所要求的那種必然性。王船山在《楚辭通釋》內(nèi)曾這樣來解釋:“亢龍雖有悔，而不失其正”。這一解釋自然是依據(jù)《易經(jīng)》。

亢龍須得遭受不幸與危險(xiǎn)，以便正義不致喪失。亢龍之如此，恰恰也使它和那些時(shí)俗之人相區(qū)別。而這一區(qū)別也會(huì)意味著它的死。屈原的死對(duì)于他的時(shí)代和對(duì)于歷史會(huì)具有沉重含義。這里存在一種必然性，而這一必然性也變成了現(xiàn)實(shí)。屈原在他的時(shí)代及其后都是一位偉大詩人，作為詩人他曾嚴(yán)肅思考過死亡，將之作為一個(gè)大題目予以探討。幾乎他的所有的作品都和這一問題相關(guān)，特別是和他自己的死相關(guān)。死亡的意義是需要探求和規(guī)定的。即使是在這個(gè)方面屈原也高偉而獨(dú)特。按照你的意志行動(dòng)這一原則他既是通過他的生，又是通過他的死而加以恪守，并且是以清醒的意識(shí)與自我決斷。屈原的詩與思關(guān)乎生死之道，引導(dǎo)生死。這顯然意味著確認(rèn)有生死之道須得加以理解，而他的死同樣也屬于他所行走的道路。這也許正是我們特別難以理解的那樣一點(diǎn)。正因?yàn)槿绱耍诶斫馑劳錾衔羧账枷爰覀冊(cè)隽嗽S多嘗試，但卻沒有那么大成效。即以一點(diǎn)就需要加以說明:為什么我們那樣高看生，而卻如此深惡死，不敬重死?我們真的須問我們傳統(tǒng)內(nèi)對(duì)死的思考是否不那么充分?甚至孔夫子也留有一個(gè)說法，說不知生，焉知死。其實(shí)他的回答也應(yīng)當(dāng)反過來說說:不知死，焉知生。莊子擴(kuò)展了對(duì)死的理解。對(duì)于他，死和生均屬自然，死和生具有同一性;在他那里生未必就是樂，而死未必就是悲。他的思想有一種自然主義特色，不那么直接觸及社會(huì)倫理與道德，首先不如屈原那樣親身直接地介入決定時(shí)代走向的巨大沖突。

死在屈原那里具有多重意義，正如已然指出的，它們首先是為他自己尋求的和賦予的。他不僅是在理論上進(jìn)行思索，而再次又是親身在場(chǎng)的。在這個(gè)意義上他是詩人，思想者，又是殉道者。這在中國歷史上是完全少見的現(xiàn)象，理解這一現(xiàn)象對(duì)我們一直會(huì)是困難的事。這里我們只能把注意力限于一點(diǎn):這位詩人如何把自己的死看作一種必然，這種必然在他意味著什么。這一必然不是在生物學(xué)意義上的必然，因之也不是這一意義上的一種自然事件。那是他的時(shí)代所處的一種社會(huì)和歷史窘境。屈原在《卜居》里描述那個(gè)時(shí)代用了這樣的說法:“世污濁而不清”，在那里蟬翼為重而千鈞為輕，在那里黃鐘被毀棄而瓦釜雷鳴。重的變成了輕，無意義的變?yōu)橛兄卮笠饬x的;神圣的被褻瀆，而卑劣的被神圣化。時(shí)代是非神圣和非價(jià)值，它顛倒一切，是一個(gè)瘋狂顛倒的時(shí)代。屈原在《涉江》內(nèi)講到類似情形:“世溷濁”，鸞鳥鳳凰已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)飛去，而燕雀與烏鴉卻在廟堂筑巢，露申和辛夷死于林野，腥臊之物排斥芳香之物。屈原接著做一總結(jié)，同時(shí)宣示他的決心:“陰陽易位，/時(shí)不當(dāng)兮。/懷信侘傺，/忽乎吾將行兮。”“吾將行兮”意味著超越這個(gè)時(shí)代，也意味著行至死直。一方面這是一種不幸，另方面終究是心懷信念。這一死的必然在于時(shí)代已經(jīng)完全變得不正。不正時(shí)代具有的本質(zhì)性一點(diǎn)是排斥正直的人，疏遠(yuǎn)他們，放逐他們，毀滅他們。它自得地樂于觀賞自己的犧牲物，并且踐踏他們的尊嚴(yán)。無法和無度被視為偉岸與創(chuàng)世。那個(gè)時(shí)代是不識(shí)度，不適度的，人們應(yīng)當(dāng)適合它嗎?對(duì)于屈原來說沒有什么比這樣一種“時(shí)俗”更成問題的了。這是他以他的生、特別是以他的死為代價(jià)而取得的經(jīng)驗(yàn)。在《惜誦》內(nèi)屈原講到他曾聽說忠直會(huì)造怨，這他以前不相信，但現(xiàn)在則相信是如此，適如經(jīng)過多次折臂而成了醫(yī)生一樣。事情之得到確信不再是通過聞言，而是通過切身體驗(yàn)，而現(xiàn)在的言說方式是“知其信然”。屈原還使這一“信然”進(jìn)一步達(dá)到固然。他的方法是反思和驗(yàn)證于歷史，他的體會(huì)是“與前世而皆然”。這樣一來他的經(jīng)驗(yàn)就有了歷史幅度。在這一問題上道這個(gè)概念對(duì)他再次變得重要起來，幫助他理解為什么從前世到他的時(shí)代會(huì)是那樣。在他看來問題在于道不再是統(tǒng)一的，以致不道也在被行走，更有甚者不道還被視為正道。一種混淆與顛倒。萊辛有一首短詩，題為《偉大世界》，詩里寫道:“天平可比偉大世界:/輕的東西上升，/重的東西下降。［2］“時(shí)代已經(jīng)丟棄天平，時(shí)代早已同正道告別，這引起種種難以想像的沖突。這點(diǎn)屈原又以令人震撼的發(fā)問使之顯現(xiàn)出來。在《離騷》內(nèi)他問道:“何方圓之能周兮，/夫孰異道而相安?”既然人們選取迥異的道路來走，也就難以有什么共同之處。這在屈原是完全清楚的。他也完全清楚知道他不可能改變這一點(diǎn)。但是他也不準(zhǔn)備改變自己，而且他也不能夠改變自己。他要忠實(shí)而正直的繼續(xù)走他自己的道路。回到問題這至少對(duì)于當(dāng)時(shí)的一些隱士就已不是自明的。他們寧可寄身于山水，而不是步向受難與死亡。他們只想在大自然延長他們的自然生命，并以此了生。他們不過是些從政治、從社會(huì)下車的人，他們的目的首先是維持自己的自然生命，在其中尋找自己生的樂趣。其結(jié)果每每是一種犬儒主義，一種自賞的嘲諷，它使他們對(duì)現(xiàn)狀的適應(yīng)隱藏起來，因?yàn)槠湓瓌t不是正當(dāng)?shù)纳蚨卜钦?dāng)?shù)乃溃菫榛钪钪Ｋ麄兊膯栴}不在于遁隱，而在于私已，在于一種“邏輯性的私己感”。

屈原在《漁父》這首詩里讓我們看到這種情形。人們總是能夠快活地生活，總是能夠使情況有利于自己，不管它是如何之險(xiǎn)惡。人們以這一生活方向?yàn)轵湴粒詩实馗璩@種生活，并且嘲笑我們的詩人。屈原則平靜地申述他的志意，而且不應(yīng)忽略的是他又是以發(fā)問的方式:“吾聞之，/新沐者必彈冠，/新浴者必振衣。/安能以身之察察，/受物之汶汶乎?/寧赴湘流，/葬于江魚之腹中。”詩人這樣聲言，也這樣行動(dòng)，沒有任何猶疑，也沒有從俗者們的任何理解，而是在他們的嘲笑聲中。于是他使自己沉入汨羅江。這是何年發(fā)生的，這直至今日沒有人能夠精確說出。當(dāng)時(shí)的一種記載是不存在的。這足夠引人注目，尤其是鑒于當(dāng)時(shí)編年史的高度發(fā)展。關(guān)于他離世的日期，那也許應(yīng)當(dāng)是在陰歷五月初五。之所以說“也許應(yīng)當(dāng)”，是因?yàn)檫@是從紀(jì)念他的節(jié)日加以附會(huì)而已，或者說推測(cè)。在中國這位詩人是唯一以這種方式得到紀(jì)念的精神人物，他不曾被任何王朝官定為帝王師，加以神化。但是他的死一直還是一個(gè)謎，其意義依然需要探索。即使現(xiàn)有的無數(shù)解釋也還沒有走得那么深。沒有得到注意的一點(diǎn)是，在屈原的死上他也是一個(gè)哲學(xué)的發(fā)問者。他的死是他發(fā)問的一個(gè)結(jié)果，更好地說，在整個(gè)中國歷史上一次性的結(jié)果。沒有得到注意的還有，他的生和死都須按照道這個(gè)概念來理解。即使是他的純凈同他時(shí)代污濁之間的對(duì)立在他那里可以說也是從本體角度來想的，因?yàn)樗酿┣灏字赶蚣兦宓奶┏踔畾狻４蟮乐兦屙毻ㄟ^他的死來保存和展現(xiàn)。屈原認(rèn)為大道已隱，因之他的死是必需的。但是他的死是向大道之清所采取的自由決定，因此是一種高舉，是一種自我超越。這點(diǎn)我們作為障蔽于世塵的人也許將永遠(yuǎn)不會(huì)理解。屈原在《懷沙》里寫道:“知死不可讓，/愿勿愛兮。/明告君子，/吾將以為類兮!”屈原一生都在尋找知心者，對(duì)話者，但他內(nèi)心其實(shí)是有“類”的。這個(gè)“類”的蘊(yùn)含是指向人類美的靈魂，善的靈魂。［4］屈原由于遵行他的心志而和兩代楚王及那些黨人發(fā)生巨大分歧與沖突，遭到他們排斥、陰陷，被罷黜并處以流放，在他離世后有的識(shí)時(shí)務(wù)者則對(duì)他精心進(jìn)行曲解，進(jìn)行詆毀，甚至無端侮辱。于是現(xiàn)在的問題是，屈原是屬于我們嗎?