小議貪欲反身與審美救贖

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摘要:自人類文明誕生之日起，貪欲及貪欲如何克制的問題就成為人類思想家永恒的話題。正如西方現代主義思想家發現貪欲并非人類先天的身體“原罪”所致，而是后天的社會文化建構的產物那樣，中國古代《禮記•樂記》作者亦得出了幾乎同樣的結論。故《禮記•樂記》不僅主張不是通過“祛身”而是通過“反身”而節欲，而且還從“人化”即“文化”的思想出發，把向一種審美化的身體的回歸提到了人類文化的議事日程。由于這種回歸基于中國式的陰陽和合的生命之美而非西方式的純粹的意識之美，它有別于現代西方種種不無唯心化的“審美救贖”的思想，而為我們代表了一種極其深刻又不無切實的人類的“審美救贖”的理念。

關鍵詞:《禮記•樂記》；貪欲；反身；陰陽之美；審美救贖

欲望之獸的誕生

當代哲學的最大發現，也許就是基于對傳統西方意識哲學范式的反思而對身體本體的發現。伴隨著這一發現，必然導致對傳統哲學家所熟視無睹的身體的欲望這一哲學新大陸的探觀。

這一探觀雖可見之于弗洛伊德的無意識本能的分析，海德格爾的“現身情態”的“煩”的分析，薩特的有所“欠缺”的“苦惱”的分析以及列維納斯的意向性化的欲望的分析等諸如此類的分析，但其中最有開創意義的工作卻始于叔本華，并蔚為大觀于尼采。正是這兩位最激進的反對傳統思辨唯心主義的哲學家，不僅為我們奠定了身體在新哲學中的基礎地位，同時，也為我們開辟了通向欲望探索的漫漫之旅這一新的研究方向。

身體作為哲學起點的主張常被人們認為肇始于尼采，其實，早在叔本華那里，這種“身始論”、“身本論”的主張就已初現端倪。叔本華在《作為意志和表象的世界》這一其代表性著作里寫道:“身體對于我們是直接的客體，也就是這樣一種表象:由于這表象自身連同它直接認識到的變化是走在因果律運用之前的，從而得以對因果律的運用提供最初的張本，它就成為主體在認識時的出發點了。”①而一旦身體進入哲學的視域，這就意味著對身體的欲望的分析必然成為哲學研究的集矢之地。故在叔本華看來，正如意識的器官旨在表達著人的思想那樣，身體的器官則旨在表達著人的欲望。如身體的消化器官為我們表達著人的食欲，身體的生殖器官則為我們表達著人的性欲。同時，既然身體是一種比意識更為原初、更為根本的東西，那么，這也意味著身體的欲望比意識的思維更具本體論的始源地位。也正是在這一意義上，叔本華宣稱，并非黑格爾所說的那種“祛身化”的“絕對理念”，而恰恰是這種根身性的人的欲望，也即其隆重推出的所謂的“生命意志”，才是宇宙中真正的終極之物，也即康德哲學欲以窮極卻不可詰致的所謂的“物自體”。

實際上，叔本華研究工作之重要，之引人注目，不僅在于為人的身體欲望從事哲學奠基工作，不僅在于他為我們確立了欲望本體的哲學原理，還在于他在此基礎上，進一步地并前所未有地為我們推出了一種堪稱“欲望幾何學”的分析。也正是這一分析，以其對人類欲望危機的先知先覺，以其所引發的理論上與我們人類欲望時代的激烈撞擊，而使叔本華當之無愧地成為我們時代欲望學說的真正鼻祖，真正先驅。

此即叔本華所提出的欲望的快樂與欲望的痛苦此長彼長、此消彼消，二者的消長呈現為“正比例”關系的理論。也即叔本華認為，一切欲望皆出于需要，故其也就是出于缺乏，也就是出于痛苦。故欲望的快樂與欲望的痛苦相偕而來，而人之欲望追求的無窮，也就決定了這一追求所帶來的痛苦的經久不息，乃至“今天維系了乞丐的生命以便在明天又延長他的痛苦”②，乃至快樂是名而痛苦是實，人生不過是在痛苦和無聊之間來回擺動的鐘擺，人生不過是在一焦灼的和永無止境的“圓形的跑道”上不斷地、疲于奔命地奔跑。因此，叔本華不無悲情地為我們斷言了“一切生命如何在本質上即是痛苦”③。而生逢并直面這種“本體論的痛苦”，叔本華給我們人類的建議，不是“晝短苦夜長，何不秉燭游”，不是像快樂主義者那樣哀嘆人生苦短而及時行樂，而是要求我們像六根清凈的東方佛教徒那樣看破紅塵，也即在生命的大徹大悟中覷穿欲望快樂給人帶來的一切虛偽的假象，從對生命欲望的沉溺走向對生命欲望的徹底背棄，躬行并皈依無我、無欲和與世無爭的禁欲主義。

叔本華的思想，無疑啟迪和激勵了一度作為其虔誠信徒的尼采的思想。尼采和叔本華一樣，同樣對西方“意識自體”的哲學傳統棄如敝履，同樣對身體頂禮膜拜并把其奉為新哲學的基石。故尼采宣稱信仰身體，宣稱“要從身體出發”、“要以身體為線索”、“要以身體為準繩”。而推崇身體必然意味著對身體欲望的極度重視。所不同的是，如果說叔本華從欲望的永無止境的追求、欲望的始終“欠缺”的本質中，更多看到的是欲望的空虛、欲望的消極和對欲望的否定，從中最終走向欲望的禁欲主義的話，那么，尼采則從欲望的永無止境的追求、欲望的始終“欠缺”的本質中，更多看到的是欲望沖決一切規定、一切束縛的無窮能量和動力，更多看到的是欲望的充盈、欲望的積極和對欲望的肯定，從而最終走向欲望的扶欲主義，走向欲望的擴張主義。故尼采不僅宣稱他與蘇格拉底這位“典型的頹廢派”不同，不是用理性對抗本能而是用本能對抗理性，而且還明確表示，“我的本能想要達到的結果是叔本華的反面。為生命辯護”④。在這里，“為生命辯護”也即為生命固有的本能、生命固有的欲望辯護，也即其不是把叔本華旨在閹割的所謂“惡根”連根拔除，而是對之悉心培育和呵護，以期使其根深而葉茂地再植入人類日益萎靡的文明之中。

尼采推出的所謂的“權力意志”學說，以及作為這種“權力意志”具體體現的所謂“超人”的哲學，恰恰為我們說明了這一點。“權力意志”之所以為“權力意志”，就在于它并非是那種叔本華所說的最終在看破紅塵后業已“無我”、“無欲”和“與世無爭”的生命意志、生命欲望，而恰恰相反，其為一種利己、縱欲和極富競爭性的生命意志、生命欲望。它用“我要”取代“汝當”，用“奪取”取代“自足”，也即“奪取最優良的食物，最澄清的蒼天，最剛強的思想，最美麗的女人”⑤。它相信的不是“心”的原則和“道德的判斷”，而是“肚子”的原則、“胃”的原則和“肌肉的判斷”，也即相信惟有人的不無野性的生物本能才是人類一切價值的最終裁判。而以“權力意志”追求為生命宗旨的“超人”之所以為“超人”，就在于其不同于那些安之若命的“群畜”，其充滿著征服欲和占有欲，其信奉的不是“棄強就弱”，而是“棄弱就強”，以其嗜血的貪婪，他的身上赫然刻著尼采所謂的“人是叢林動物”，“人是最佳的食肉之獸”的印章。無怪乎尼采斷言“上帝已死”，因為上帝死于他對人類的憐憫和慈悲，也無怪乎尼采如此崇尚戰士而一味貶低女人、女性，因為女人、女性代表著人類的弱者和眼淚。

我們無意否認今天后現代主義對尼采哲學的異乎尋常的推崇，無意否認尼采從身體及身體話語出發，其哲學對傳統西方善惡二分道德哲學的徹底顛覆性質，以及他對一種“反本質主義”的道德系譜學的確立所具有的開山之功。然而，就其對人類欲望之擴張性的申張而言，尼采的哲學卻分明打上了鮮明的現代主義的烙印。和憂心忡忡的叔本華一樣，尼采以一種從不曲為之掩的直筆，使我們見證到一個身體及其欲望解放的時代，見證到一個“潘多拉的盒子”已經打開，人的欲望按幾何級數增長的人欲橫流的時代，見證到一個“人為刀俎，我為魚肉”的弱肉強食的時代。在這個時代，一如列維納斯所說，隨著現代時間的“加速度”，人的欲望不僅變得越來越“貪婪”，而且也越來越“不耐煩”(impatience)。人不啻已成為一架瘋狂運轉的“欲望機器”，不啻已成為一頭披著華麗的衣冠卻又極其貪婪的饕餮之獸，它不僅食掉世間的一切為我所用、為我所需之物，而且正如在接踵而來的兩次世界大戰中所看到的那樣，它也最終在熊熊戰火中吞噬掉人類自身，使人類在“上帝已死”之后，又接踵迎來了一種真正的而非危言聳聽的“人之死”的悲慘命運。

因此，對于人類來說，其自身的欲望無疑是一把鋒利無比的“雙刃劍”。一方面，欲望的解放使人支配、占有一切，從而使人傲視群雄地成為宇宙的真正主人；另一方面，該欲望的解放又把人打回原形，把人重新驅趕回叢林之中，使人成為一頭無比貪婪、極其兇殘，也愈來愈從中認不出自己的欲望之獸。這樣，隨著人類文明的進程，對欲望的貪婪的反思也必然被提到人類文化理論的議事日程。在這方面，西方基督教學說以及作為其理論變種的西方唯理論倫理學學說，以其鮮明的針對性，無疑堪為一最具代表性的觀點。這種觀點認為，既然人的欲望的貪婪根植于我們人類生而有之的身體，那么，這不僅意味著人類身體是欲望的貪婪的真正淵藪，而且意味著一種“祛身”活動當屬對欲望的貪婪救治的唯一途徑。這也正是基督教的“原罪”學說以及以康德為表的種種唯心主義倫理學之所以推出并風靡于世的真正原因。

顯然，這是一種極其典型的“身惡論”、“性惡論”的觀點。這一觀點雖以其對生命的自輕自賤性質有悖于人之常情，卻以其“理所當然”的理論推理被人們奉若神明，并長期以來作為宗教和哲學的金科玉律統治著人類的社會意識形態領域。然而，隨著人類20世紀的到來，隨著20世紀哲學上所謂“符號學轉向”的推出，這一看似顛撲不破的“身惡論”、“性惡論”觀點正日益失去其理論的支持和依據，并在質疑聲中使其最終陷入難以為繼的理論危機。也就是說，這一人類哲學的“符號學轉向”為我們帶來的最重要的理論發現，不僅在于一方面，一如德國哲學家卡西爾所指出的那樣，符號作為主觀世界和客觀世界之中介，作為人的“內感外化之橋”，其為我們指向了人的最為完整也最為本體的存在，從而人之所以為人，恰恰在于人是所謂的“符號動物”而非單純的“自然動物”；而且，還在于另一方面，一如法國后現代哲學家們所揭示的那樣，無論是人所面對的自然界的一切，還是看似從屬于自然的人的生命本身，人的欲望本身，統統都非純粹先天賦予的東西，而無一例外地都被打上了符號的鮮明烙印，無一例外地都是后天社會文化符號建構活動的產品。故拉康這位“后弗洛伊德主義者”宣稱，與其說存在著弗洛伊德的所謂的“本我”之本能的“無意識”，不如說這種“無意識”與“意識”一樣，其統統都是由“他者話語”(otherdiscouse)，也即一定的社會文化符號所建構、所完成的。而作為這一思想的發明和承續，鮑德里亞這位“消費社會”分析的大師，則把社會文化符號建構思想進一步地運用于當代消費社會人的欲望的分析。在鮑德里亞看來，人之消費欲望的無限增長之所以成為可能，與其說是人的自然欲望所致，不如說，歸根結底，乃是文化符號所固有的“同質化”性質使然。正是這種文化符號的“同質化”使社會的差異、社會的等級得以產生，并最終使人對永無止境的“地位”(status)的攀比，也即不斷升級的欲望追求，成為人的難以逃逸的宿命。借用鮑德里亞《消費社會》一書中的話來說，“不存在容易滿足的‘自然’傾向”，“所有需要都圍繞著客觀的對符號和差異的要求被組織起來”⑥，“從結構的視角來看，我們所消費的是符號(訊息、圖像)而非商品。這意味著，為了知道消費什么，消費者需要有能力‘閱讀’消費體系。進而言之，因為我們都知道‘符碼’，知道消費此一商品而非彼一商品的意義。商品不再由其用處而是由其意指來定義，同時，其意指不是由其本身決定，而是由其在整個商品和符號體系中的關系來決定。在這一體系中，有一個無限大的差異范圍可資利用，因此，人們不可能滿足他們對商品、對差異的需要(need)。在鮑德里亞看來，正是這一點有助于我們理解消費者的‘貪求無厭’和永不滿足”⑦，于是，“在當代秩序中不再存在使人可以遭遇自己或好或壞影像的鏡子或鏡面，存在的只是玻璃櫥窗——消費的幾何場所，在那里個體不再反思自己，而是沉浸到對不斷增多的符號∕物的凝視中去，沉浸到社會地位能指秩序中去等等”⑧。

在這里，鮑德里亞的分析雖是針對當代消費社會而言，但就任何社會都為符號化的“文化社會”而言，這一分析對人類一切社會形態同樣成立。因此，它不僅為我們解釋了今天這一符號統治無所不在的“符號帝國主義”時代，人的貪欲如何得以空前的惡性膨脹，以至于現代高度的社會文明并沒有阻止時下近乎毀滅性的金融次貸危機的爆發，同時也為我們說明了何以自文明誕生之日起，貪欲就像惡魔附體一樣地成為人類永揮不去的夢魘，說明了在任何時代人類的貪欲實際上都并非是人的先天的自然的無意識的“貪身”所致，而是人的后天的社會文化建構的有意識的“貪心”使然。而這一切最終意味著，人類貪欲問題的真正解決，與其說是要求我們像唯心主義宗教和哲學所主張的那樣，由“身”返“心”，不如說要求我們像中國古人所主張的那樣由“心”返“身”。如下所述，正如中國古人堅持人的身體是人的一切欲望之濫觴那樣，其亦堅持人的身體同樣也為我們醫治人的貪欲提供了妙手回春的良方。

“反身以節欲”，中國古人如是說

貪欲的現象既是一亙古長新的超越人類歷史的永恒現象，又為一無處不在的不囿于民族和地域的普世性現象。當然，這種普世性使我們古老的中華民族亦同樣無一例外地深陷其中，同樣成為人類貪欲這頭饕餮之獸的供品和犧牲。這一點，不惟可見之于古人諸如所謂“欲壑難填”、所謂“人心不足蛇吞象”諸如此類成語，還可以以一首流傳已久、膾炙人口的明人詩為證:

終日奔波只為饑，方才一飽便思衣；

衣食兩般皆俱足，又想嬌容美貌妻；

娶得美妻生下子，恨無田地少根基；

買得田園多廣闊，出入無船少馬騎；

槽頭扣了騾和馬，嘆無官職被人欺；

縣丞主薄還嫌小，又要朝中掛紫衣；

作了皇帝求仙術，更想登天跨鶴飛；

若要世人人心足，除非南柯一夢西。⑨

同時，也正是面對這種貪得無厭的人欲，對此憂心忡忡的古人為我們推出了種種救治之方:從《周易》對“漫藏誨盜，冶容誨淫”的警示，到孔子之于“克己復禮”“欲而不貪”的堅守；從孟子的“養心莫善于寡欲”的建議，到《中庸》、《大學》的“發而中節”和“戒慎恐懼”的“慎獨”的功夫；從朱子的“世上無如人欲險，幾人到此誤平生”的“理欲之辯”，到王陽明的反對“順軀殼起念”的“致良知”的推出，如此等等，不一而足。而佛學的東漸，以其所謂的“度群迷于欲海，引含識于涅槃”這一一掃前見的超絕的主張，則更是把這種對貪欲的救治推向登峰造極，乃至從最初的“救欲”最終走向了“滅欲”這一另一個極端。

然而，在筆者看來，在貪欲的救治方案上，無論古人對此是如何的見仁見智，議論蜂擁，實際上就其極為傳統也極為根本的主張來說，卻不出乎所謂的“反身”二字。而為了說明這一點，就不能不把我們引入到對《禮記》中的《樂記》篇的解讀。且看《樂記》中的如下論述:

人生而靜，天之性也。感于物而動，性之欲也。物至知知，好惡形焉。好惡無節于內，知誘于外，不能反躬，天理滅矣。夫物之感人無窮，而人之好惡無節，則是物至而人化物也。人化物也者，滅天理而窮人欲者也。于是有悖逆詐偽之心，有淫泆作亂之事。是故，強者脋弱，眾者暴寡，知者詐愚，勇者苦怯，疾病不養，老幼孤獨不得其所，此大亂之道也。⑩

這一僅一百多的文字雖然不無簡短，但在筆者看來，它卻不失為中國古代文獻中之于欲望的最為經典的分析。而之所以作如是觀，就在于它以極其精辟的語言分析了欲望何以產生、貪欲如何成為可能、貪欲對個人乃至整個社會所造成的嚴重惡果，并且獨具只眼地為我們點出了走出這種貪欲的根本途徑。

第一，欲望何以產生。“人生而靜，天之性也”，此話不可過分當真，它不過是作者為了引出話題而正言反說的一種技巧，不過是作者為議論、鋪墊和伏筆的一種姑為之說，因為去先儒未遠的《樂記》作者既不可能為人性預設一個為理學家所熱衷的先驗論的前提，也不可能像后儒那樣會提出所謂“靜中養出個端倪”這一玄而又玄的思想。相反，接下來引出的“感于物而動，性之欲也。物至知知，好惡形焉”這一段話，才為我們從中吐露出了作者一開始欲辯又止之真言，才為我們和盤托出了對所述問題的真正答案。它告訴我們，人的欲望是我們置身于現實經驗世界中的物我關系所致，是人“感物而動”的必然產物。同時更重要的，它還進一步告訴我們，這種“感物而動”僅僅為人的欲望提供了可能，而要使這種可能的欲望真正形成，則有賴于我們對所欲之物的閱讀，有賴于我們對所欲之物的知識判斷，或借助于古人的話說，有賴于對“好好色”中的“色”是否“好”(hǎo)、“惡惡臭”中的“臭”是否“惡”(è)的判斷的能力。此即其中“物至知知，好惡形焉”這一句話的真正所指。故從中我們不難看出中國古人眼光的深刻洞穿力，因為早在兩千多年前，《樂記》的作者就像今日欲望分析大師拉康那樣，為我們揭示出了人的欲望實際上并非單純的“無意識”的自然欲望，而是“有意識”的人為欲望，即人的欲望是由知識話語的閱讀體系所建構出的欲望這一“人的欲望”之謎。

第二，貪欲如何成為可能。其實，《樂記》作者的理論貢獻不止于此，它還進而為我們揭示了人的不加節制、窮奢極欲的貪欲產生的成因。正如“好惡無節于內，知誘于外”一語告訴我們的那樣，在《樂記》作者看來，貪欲之所以成為貪欲，乃是“內”與“外”雙方聯手“共謀”的產物。也即內心的貪欲之成立，不惟離不開知識話語體系之誘導，恰恰相反，它正是由于這種誘導所驅使，正是由于這種誘導所引致。或借用今天文化符號學的專業術語來表述，人的貪欲之“好惡無節”，與其說是出自現實世界中自然人性之貪婪，不如說是肇端于觀念世界中能指鏈的永不中斷、能指差異系統的不斷升級以及人的對這種由該系統所編碼、所導演的盛裝的“假面舞會”游戲的樂此不疲。這樣，和對欲望的分析一樣，《樂記》作者對貪欲的分析，以其對自然人性論分析的超越，以其與今日后現代的文化建構主義分析的接軌，而使自己的理解超越了陳見，再次站立在我們時代的理論前沿。

第三，貪欲的惡果。無疑，《樂記》作者對貪欲所造成的惡果的分析，是其欲望分析的又一亮點，乃至該分析作為經典語錄被人們廣為引用并傳誦至今。在該分析中，《樂記》作者以一種令人觸目驚心的筆觸，首先為我們揭示了這種貪欲的恣肆、妄為如何是一種人的自作自受的“自殘”的悲劇，這種悲劇如何使人為物欲所引而淪為物的奴隸，這種“拜物教”如何最終導致了人的不可避免的“人化物”之“物化”，不僅有悖于彰彰的“天理”，而且使人從中徹底喪失了自作主宰的無比尊貴的自己。此即作者所謂的“夫物之感人無窮，而人之好惡無節，則是物至而人化物也。人化物也者，滅天理而窮人欲者也”。同時，作者還進一步為我們揭示了這種貪婪的恣肆、妄為如何既是人的“自殘”，又是一種“殘他”的悲劇，以及這種悲劇如何使人爾虞我詐并弱者肉、強者食，從而最終使人類社會陷入無窮無盡的沖突和悖亂之中的。此即作者所謂的“于是有悖逆詐偽之心，有淫泆作亂之事。是故強者脅弱，眾者暴寡，知者詐愚，勇者苦怯，疾病不養，老幼孤獨不得其所，此大亂之道也”。因此，在這些極沉痛的描述中，古人不僅為我們開出了人類“異化”說的先聲，而且也使我們從中見證到了一度作為所謂“禮儀之邦”之樂土的中國古代社會，在貪欲的肆虐下，其同樣也不失為一個霍布斯筆下的“人和人像狼一樣”的社會，不失為一個尼采所謂的“上帝已死”，也即中國古人所謂的“天理已滅”的社會。

第四，走出貪欲的根本途徑。實際上，對該問題的解答是《樂記》作者思想中最為獨具只眼之處，也是最具理論貢獻之處。但是，不無遺憾的是，這一解答要么為一般的讀者所忽視，要么為很多解釋者所曲解、所誤讀。而一言以蔽之，這種解答的答案就在于文中的“反躬”二字。“躬”者，身也，故“反躬”即“反身”，也即重返我們人自身的身體。也就是說，正如“好惡無節于內，知誘于外，不能反躬，天理滅矣”一語所示，既然《樂記》作者認為，不能“反身”為人之貪欲問題的癥結所在，那么，這同時恰恰也為我們不言而喻地點破了，對于該作者來說，惟有“反身”，即重返我們人自身的身體，才是我們解決人之貪欲問題的出路所在。惟其如此，豈有他哉!

而“反身”之所以被《樂記》作者視為是解決貪欲問題的出路之真正所在，其原因如前所述，就在于在其看來，追究這種貪欲的始作俑者，與其說為我們指向了先天的人身，不如說為我們指向了“知誘于外”這一后天知識話語的建構，以及這種建構所產生的后天的人心，也即古人所謂的“習心”。正是這種“習心”為貪欲打造了其不破之金身，并使人日益遠離了本是“欲而不貪”的不無質樸之真身。“性相近也，習相遠也”，孔子這樣講，《樂記》作者也作如是觀。故這意味著，貪欲之解決與其說是像“原罪說”那樣訴諸于“祛身”，不如說像“復性說”那樣訴諸于“反身”。這種對身體的信賴基于古人的“身道不二”、“即身而道在”這一一貫的思想，基于古人的“用身體知道”這一樸素的理念。在古人看來，正如身體自身可以自發地產生人的各種欲望一樣，身體自身同樣也可以不學而知、不慮而能地知道這種欲望如何取舍，這種欲望如何節制，即知道這種欲望所應有的尺度和界限。

因此，在這里，既不需要求助于對彼岸的神圣的上帝的皈依，也不需要求助于對人內心的康德式的無上的“道德命令”的規紀，唯一要做的就是重返我們每一個人生而有之的、我們每一個人親感親受的最本己之身體。故也正是在這里，我們最終明白了中國古代的先賢先哲的不同凡響之處，明白了他們種種教誨所蘊含的深意，明白了孔子何以提出求諸己而非求諸人的“為己之學”，明白了孟子何以提出“萬物皆備于我，反身而誠，樂莫大焉”的命題，明白了《中庸》作者何以提出世間的一切道都是“不可須臾離”，明白了老子何以提出“不出戶，知天下”的這一不無詭異的人生秘笈。顯然，無論這些先賢先哲們的立論是如何的不同，他們的表述是多么的各異，他們都以一種卑之無甚高論的方式為我們共同指向了一種“反身”之旨，他們的教導都體現出對我們自身身體所具有的自足、自調、自控及自我糾錯能力的堅信不疑。而展望未來，我們相信，正如這一東方式的“反身”智慧曾為中國古人走出貪欲的困境提供了可靠的路引那樣，它也將在貪欲愈演愈烈的今天，為在貪欲面前束手就擒和進退失據的現代人類指點迷津，并最終帶領他們步出這種為欲所困的命運。

值得注意的是，這一“反身”之旨雖為中國古人學問之真正的“正法眼藏”，然而，在宋儒那里，由于受“援佛于儒”、“援理于儒”這一思想的影響，卻使他們對該旨或視而不見，或曲為之解，或橫加指責，以至其在中國思想史的沉浮中被壅蔽、昧沒，并最終幾近淪為音聲幾希的歷史絕響。例如，陳澔這位宋末元初的著名理學家，這位朱子的四傳弟子，在其被后人奉為權威的解經之作的《禮記集說》里，他關于《樂記》這段文字的解讀不僅拾理學的余唾，大談所謂道心人心的危微之辨，且釋“不能反躬”為“不能反躬以思其理之是非”(11)。這樣，不僅原儒的生命學的“反身”實際上被偷換為心理學的“反思”，而且這種“反思”所思之理并非為原儒的“身理”之理，而為宋儒的“祛身”的“天理”之理。于是經其解釋，本是卑之無甚高論的“反身的學問”，被納入到理學的“理欲之辯”的宏大敘事，早出的《樂記》思想最終竟至成為晚出的“理學”思想的亦步亦趨的注釋。更有甚者，與陳澔這一解釋相一致，諸如黃東發、陳澧等后儒對《樂記》這段文字更是倍為頂禮，乃至把其視為是后來的理學思想的真正理論奠基，后來的理學思想的真正發祥之地。

其實，陳澔的這種以“反思”偷換“反身”，以“天理”偷換“身理”的思想，并非其個人獨創，而是衣缽于其先師朱熹。早在朱熹那里，就存在著對身體的一定敵意和對“反身”思想的不無抵牾。在《語類》中，朱子曾針對楊時堅持身備萬物故可反身而成天下萬物之理這一“身即理”的觀點批曰:“近世如龜山之論，便是如此，以為‘反身而誠’，則天下萬物之理皆備于我。萬物之理，須你逐一去看，理會過方可。如何會反身而誠了，天下萬物之理便自然備于我?成個甚么?”(12)又在《中庸或問》中，同樣是針對這位楊時朱子聲稱:“惟楊氏反身之說為未安耳。”“若知有未至，則反之而不誠者多矣，安得直謂能反求諸身，則不待求之于外，而萬物之理，皆備于我，而無不誠哉?況格物之功，正在即事即物而各求其理，今乃反欲離去事物而專務求之于身，尤非《大學》之本意矣。”(13)在這里，朱子從其所謂的“格物致知”的思想出發，為我們更多強調的并非是原儒所堅持身之所體的不無自足的身之理，而是思之所知的有待外求的物之理。因此，這不僅意味著中國哲學從其傳統身體本體向理學時代的意識本體的根本性轉移，而且意味著中國傳統身心一如思想開始被身心二分、身心對立思想所易位，意味著理學的“理欲之辯”和“存天理，滅人欲”學說的推出，實際上，已成為中國宋明時期哲學發展的必然旨歸。無怪乎理學被定為一尊之際，也恰恰是中國古老的“反身以節欲”思想終結之時。也無怪乎在理學化的時代，這一古老而又深邃的思想不僅不被人所理解，反而被偷梁換柱為與其格格不入的理學思想之理論之基，進而為我們上演了一場中國思想史上“為他人作嫁衣裳”的不無荒唐的鬧劇。(14)

從“返回身體”到“美的救贖”

1.如何反身?

其實，《樂記》作者思想見解的卓越之處不僅在于其把“反身”視為何以走出人類貪欲困境問題的根本答案，而且還在于在如何“反身”的問題上，其亦為我們指出了一條明確而又具體的途徑。而耐人尋味的是，正如在如何節欲的問題上，《樂記》作者堅持通過原儒的“反身”而非后儒的“祛身”那樣，而在如何“反身”的問題上，其同樣主張解放我們身體的快樂，而非象倡導“清心寡欲”、“六根清凈”的一切禁欲主義者那樣主張壓抑乃至滅絕我們身體的快樂。也就是說，一如“樂(yuè)者，樂(lè)也”(15)這一一字雙關所示，《樂記》作者認為，惟有訴諸那種如同音樂般的身感的快樂，才能使我們真正步入人類的“反身”之途。無疑，在這一點上，除了以其對“快樂的身體”的追求，使我們看到《樂記》思想與中國歷史上種種禁欲主義的“非樂”思想的殊異外，還使我們又一次目睹到了《樂記》思想與今天的西方后現代主義人性解放思想的殊途同歸之處。

這就把我們引向了《樂記》通篇在談“樂”，而對于中國古老的“樂教”頂禮膜拜這一主題。在此，必須指出的是，中國古老的“樂教”中的“樂”，其既指稱音樂之“樂”，同時又不僅僅囿于單純的音樂之“樂”，而泛指和包括一切可給人帶來身體快感的藝術的和準藝術的形式。在此意義上，它甚至可禮樂并稱地把“禮”也囊括其中。對此，郭沫若先生的解釋極確切。他稱:“中國舊時的所謂‘樂’(岳)文的內容包含得很廣。音樂、詩歌、舞蹈，本是三位一體可不用說，繪畫、雕鏤、建筑等造型美術也被包含著，甚至于連儀仗、田獵、肴饌等都可以涵蓋。所謂‘樂’(岳)者，樂(洛)也，凡是使人快樂，使人的感官可以得到享受的東西，都可以廣泛地稱之為‘樂’(岳)。但它以音樂為其代表，是毫無問題的。大約就因為音樂的享受最足以代表藝術，而它的術數是最為嚴整的原故吧。”(16)

因此，如上所述，為《樂記》所推崇的“樂教”與其說是狹義的音樂教育，不如說就是今人所謂的廣義的“審美教育”(雖然音樂教育作為一種最純粹的審美活動，在其中居主導地位)。而這同時也意味著《樂記》作者旨在以“樂教”反身，也即其旨在以“美育”反身；意味著《樂記》作者主張所謂的“禮樂不可斯須去身”，也即其主張古人所謂的“君子之學也，以美其身”；意味著對于《樂記》作者來說，作為告別了披發左衽的蠻野之人的文化人，我們人類實際上已經永遠不可能重新回到那種赤裸裸的純粹自然之身，而只能回到那種業已“文之以禮樂”，卻又不失其生命之真實，生命之快樂的審美之身。故“返其身”也即“美其身”，“返其身”與“美其身”二者不過是異名同謂的東西。或換言之，對于《樂記》作者來說，惟有通過對這種審美化的身體的再返，我們才能真正告別人類的業已獸性化的貪欲，并真正回歸與人類文明同生的并為我們每一個人所生而有之的，但卻日趨疏遠的那種“發而中節”、那種“欲而不貪”、那種“樂而不淫”之身。用《樂記》的話表述，此即其所謂的“是故先王之制禮樂也，非以極口腹耳目之欲也，將以教民平好惡而反人道之正也”(17)。

2.為什么必然是美?

在這里，我們又一次一睹中國古代文化中的“唯美主義”的宗旨，一睹古人之于美的猶如圖騰般的崇拜，一睹古人一貫所堅持的那種“以美育代道德”、“以美育代宗教”這一深旨宏趣。而古人之所以對美如此頂禮膜拜，之所以只把審美活動視為走出人類貪欲的不二法門，究其根本原因，恰恰在于古人所理解的美，并非是西人那種作為合規律性與合目的性相統一的純粹意識之美，而是一種仁學禮先生所解釋的“陽大為美”之美，(18)一種東方式的深深植根于男女兩性的，旨在陰陽和合的身體之美、生命之美。緣乎此，才使《樂記》作者提出音樂乃為“陽而不散，陰而不密”的“生氣之和”，提出“樂者敦和”，提出“大樂與天地同和”，而對音樂的生命之和之旨的鼓吹是如此的不遺余力。這樣，正如男女兩性之間的欲望以其古人所謂的“對食”的性質，(19)以其德留茲所謂的“介于吃與說之間”，鮑德里亞所謂的男女相互“誘惑”的性質，(20)而為“互欲”的而非“獨欲”的那樣，這種身體之美、生命之美亦為我們揭示和體現出了一種有別于惟我欲望的又一欲望形式。一方面，在這種欲望形式里，它為我們指向的與其說是一種旨在維系個體生存的欲望，不如是一種旨在維系整個族類生存的欲望，故一如叔本華、王國維等人所指出的那樣，其體現了有別于有限欲望的一種無盡的欲望，有別于“形而下”欲望的一種“形而上”欲望，從而以其欲望的超越性而代表了我們人類生命追求的真正指向。另一方面，在這種欲望形式里，它服從的與其說是思維的“同一律”，不如說是中國古人所謂的“和實生物，同則不繼”的生命學規律，而這種“以和易同”，這種對生命之“和”的遵循，不僅使我們得以克服了欲望與所欲對象之間的無窮對立，而且意味著一種人類欲望間的“我要”和“他要”的二律背反的真正的消解，并說明了尼采所謂的“一切器官都是按照利己主義設計的”這一原則實際上是根本不成立的，從而之于這種欲望形式的再揭和回歸，在使我們擺脫貪欲造成的莊子所謂的“與物相刃相靡的，其行盡如馳，而莫之能止”的人自身的悲劇的同時，也必將使人類最終告別貪欲造成的弱肉強食和“人和人像狼一樣”的社會。

其實，一如尼采所謂“對人類的同情和愛是性欲的發展”這一天才的發現所指，(21)這種深植于男女兩性的審美化的欲望形式與其說是一種唯我的“欲”的形式，不如說以其“己欲”與“他欲”的旁通和統一，更確切地說其乃為一種互我的“情”的形式。惟其如此，我們才能理解為什么古人稱“情深而文明”，稱“情至不能已，氤氳化作詩”(袁枚語)，我們才能理解為什么古人把一切審美形式都視為是人之真情的流露、人之真情的表達形式。同時，惟其如此，我們才能理解為什么原儒及其忠實繼承者雖對“欲”保持著一定距離，而強調“欲”之只可節而不可縱，卻對“情”始終倍為頂禮，而主張“乃若其情即可以為善”(孟子語)，主張“理者，情之不爽失也”(戴震語)，并且在把“情”視為人性的圭臬，在把能否具有“旁通之情”視為人與禽獸的根本分界(如焦里堂)的同時，不僅從中產生了欲己欲人、達己達人的儒家的那種極富人性關懷的偉大“仁學”，而且還進而“稱情而立文”，從中為我們人類這一符號動物創造出一個符號化的情感世界，也即創造出一個有別于知識符號世界的審美符號世界。在這個世界里，人類雖然不能擺脫其作為符號動物的宿命，但卻可以超編碼地不為“他者話語”所規定。在這個世界里，人類雖然被置身于一個不無虛擬的“擬像世界”，但卻可以不無充實地填補自己實際生命的空虛。在這個世界里，人類雖然可以從心所欲地追求自己的生命所需，但卻可以避免貪欲所造成的“外求愈多，中懷愈苦”這一身心的尖銳沖突和對立。因此，它是能指/所指嚴格二分的知識符號統治所造成的符號的祛身與親身、符號的超真與逼真、符號的內在與外在的矛盾的真正化解，并且以這種化解，它使人類這一符號動物雖被“文之以禮樂”，雖被“以文化之”，雖擺脫了滯重的肉身而升華為一種梅洛-龐蒂所謂的“輕盈的肉身”，但卻以其植根于其親在的生命大地，同時又可以使人類走出了“以文滅質”這一符號唯心主義的困境，并最終告別了人被完全編碼化所導致的“人之死”的命運。而中國古代那些顛沛流離、窮苦困頓的偉大詩人的不朽詩作，以及這些詩作所體現出的無比的“生命之充實”，無比的“人格之偉岸”，不正從中使我們見證到這一點了嗎?

3.一種更為深刻而切實的“審美救贖”理念

古人通過訴諸于美以解救人類貪欲統治這一期許，不啻可視為人類思想史上最早的“審美救贖”理念的推出。但是真正讓我們感到驚異的，并非是古人的“審美救贖”思想的發見、發明時間之早，而是古人對“審美救贖”理念的超乎尋常的深刻領悟。也正是這種超乎尋常的深刻領悟，使古人對“審美救贖”的理解業已超越了歷史，而不無前瞻地站立在我們人類今天文化理論的前沿。

眾所周知，“審美救贖”之所以成為為今人所矚目的重要話題，其主要來自西方眾多文化哲學家的積極的理論推動。其中，叔本華的學說無疑可視為這一思想的先聲之鳴。師承康德審美具有“無目的”、“非功利”性質的觀點，叔本華認為，惟有在審美這一“純粹觀賞”的態度中，才能以其物我兩忘和人在客體中的“自失”，使人從貪欲的奴役中得以解脫，此即后來為叔本華的忠實信徒、中國現代國學大師王國維所著力發明的“故美術之為物，欲者不觀，觀者不欲”(22)。盡管與此同時，叔本華這位激進的禁欲主義者又不無遺憾地指出，這種解脫也僅僅是也只能是一種暫時和瞬間的解脫。然而，使這種“審美救贖”的思想真正得以在現代彰顯的，則非西方現代法蘭克福學派的理論家而莫屬。這種法蘭克福學派的“審美救贖”思想，可見之于本雅明對藝術中的“震驚的體驗”、“破碎經驗之永恒化”的訴諸，可見之于阿多諾對審美活動中一種否定性的“崩潰的邏輯”的求助，可見之于馬爾庫塞受弗洛伊德的藝術乃為“白日夢”的思想影響，而把一種準藝術的“本能宣泄”、“自然解放”視為現代人類解救之途。而無論這些法蘭克福學派的理論家的表達是如何的不同，有一點卻是大家所無一例外認同的，也即他們都對現代文明中人的物欲愈演愈烈以及其所造成的人的異化、人性迷失現象憂心如焚，他們都把啟蒙主義所導致的知識話語、科技理性的統治，而非某種經濟政治上的“邪惡的制度”的統治視為是這一現象的真正“始作俑者”，他們都由此出發，以一種“反求諸己”的方式，把一種人類對自身的審美意識、審美感覺的自省自覺提到人類文明發展最重要的議事日程。

同時，我們又不能不看到，囿于西方意識哲學的極其沉重的歷史傳統，這使這些現代西方美學家們對美的理解僅僅停留于一種純粹觀照性的“意識之美”的維度。而這種“意識之美”不僅以其突出的唯心主義的性質使美遠離了其生命學基礎，而且以其“祛身化”、“祛生命化”的取向，無視美活動自身固有的合理的生命式建構。他們不明白，一種真正的美以其對生命現實的超越之指向既是解構的，同時，以其內在于并維系于生命現實又是建構的。因此，它是超越與內在的統一，能動與受動的統一，解構與建構的統一，并且以這種統一，它不僅為我們體現了一種中國古代《易》學式的“無序之序”的生命秩序，而且也從中必然宣布了一種康德式的“無法之法”的美的法則之真正確立。如果說對這種統一的無視是西方現代美學的理論誤區，并使其高揚“審美救贖”理念最終與后現代的解構主義思潮合流，而使其從充滿激情的“彌賽亞主義”的救世理想最終流于不無空想的審美“烏托邦”的話，那么，正如我們在《樂記》所看到的那樣，中國古代的美學思想則帶領我們走出了這一美的誤區。由于把美和“反身”這一向生命回歸理念聯系在一起，由于把生命理解為一種根于男女兩性的互動互構的陰陽和合，理解為一種基于該陰陽和合所產生的“非一非異”、“非常非變”的生命秩序，這使中國古代美學不僅以其明確的“生活美學”的性質，徹底告別了人類審美中冥頑不化的唯心主義，不僅以其忠實于“生命邏輯”的性質徹底告別了人類審美中對一味解構的“崩潰邏輯”的癡迷，而且也最終為人類“審美救贖”的理念奠定了堅實的根基，使其第一次從思想的天空切切實實地回到了現實的大地。因此，較之西方的不無理想和僅僅停留于唯識活動的“審美救贖”理念，中國古代的“審美救贖”理念，乃是一種可超越純粹觀照，可付諸于生命實踐的更為切實的理念。而縱觀、綜觀整個人類文明，在諸文明中，之所以惟有中華文明可以把詩書禮樂的教化推為“國教”，之所以惟有中華文明雖沉迷于世俗生活里卻可以不無詩意地棲居，之所以惟有中華文明既極工于“美其辭”，又擅長于“美其色”、“美其食”、“美其服”，之所以惟有中華文明在人之成為“符號的動物”而被話語符號所編碼之際，以其所謂“人能弘道，而非道弘人”的精神，能夠始終堅持不是“話說出了人”而是“人說出了話”，堅持人不僅可以像思想家那樣說出自己所想的一切，而且可以像詩人那樣說出自己所要的一切，所有諸如此類的問題，不正可以從這一直切入生命并可付諸于生命實踐的“審美救贖”的理念中找到答案嗎?

注釋

①②③叔本華:《作為意志和表象的世界》，石沖白譯，商務印書館，1982年，第47、273、425頁。

④(21)尼采:《權力意志:重估一切價值的嘗試》，張念東、凌素心譯，中央編譯出版社，2000年，第148、518頁。

⑤尼采:《查拉斯圖拉如是說》，楚圖南譯，海南國際新聞出版中心，1996年，第353頁。

⑥⑦參見Consumersociety，Forwordx.P75，P8.

⑧鮑德里亞:《消費社會》，劉成富、全志剛譯，南京大學出版社，2006年，第162頁。

⑨轉自葉舟:《在北大講解脫之道》，廣西科學技術出版社，2008年，第1頁。

⑩(11)(15)(17)《禮記》，上海古籍出版社，1987年，第206、206、213、206頁。

(12)《朱子全書》第拾陸冊，《朱子語類》卷六十二，上海古籍出版社，2002年，第2015頁。

(13)《朱子全書》第陸冊，《中庸或問》下，上海古籍出版社，2002年，第591頁。

(14)這一點，可參看郭沫若的《青銅時代》中的“公孫尼子與其音樂理論”篇。在該篇中郭老指出，《樂記》這一論述被黃東發、陳澧等人視為是近世理學的淵源的觀點，實際上是不成立的，因為該觀點以其對人性的敵視而有悖于《樂記》作者的原義。

(16)郭沫若:《青銅時代》，科學出版社，1957年，第187—188頁。

(18)以古文中“羊”通“陽”，仁學禮先生一改前人所謂“羊大為美”的說法，將“美”釋為“陽大為美”。見仁學禮先生即將推出的關于中國文字的重新解讀的專著。

(19)關于古人所謂的“對食”之旨，可參看拙文“‘咸’卦考”。

(20)“誘惑開始了一種無法中斷的儀式交換形式，在這里，誘惑者與被誘惑者不斷在這個沒有結束的游戲中提供著賭注”，參見JeanBaudrillard，Seduction，Tr.，BrianSinger，St.Martin’sPress，1990，p22.

(22)《王國維論學集》，中國社會科學出版社，1997年，第352頁