中國哲學的特質分析論文

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由于中國傳統中本無“哲學”一詞，“哲學”一詞日本哲學家西周對philosophy一詞的翻譯而由我們加以引進，所以現代中國哲學家始終有對中國哲學身份的焦慮。近年來關于中國哲學合法性問題的討論，正是這種焦慮新的又一次體現。

在一般人看來，中西哲學的區別顯而易見，根本不需特意加以區分。其實不然。由于中國人是在西方哲學的影響下對古代中國哲學開始研究的，自然而然會比照西方哲學的樣子來理解和重塑中國哲學。明明知道中西哲學有重大的不同，中國哲學不是西方哲學，可是在實際研究時卻往往不自覺地以西方哲學的問題、形態、范疇和概念來論述和要求中國哲學，結果是邯鄲學步，失其故步。最明顯的例子就是因為西方哲學以本體論（ontology，應譯為“存在論”）哲學的主要研究對象，所以我們也要在中國哲學中找出本體論，卻不知將ontology理解為“本體論”本身已經錯了。Ontology是對“存在”的研究，而在中國古代哲學中根本就沒有這個概念，因此，中國古代根本就不可能有存在論。但由于首先將ontology誤解為“本體論”，因而以為既然宋儒那里已經有了“本體”概念，中國哲學當然有本體論。殊不知傳統中國哲學的“本體”概念與西方哲學的存在概念根本不是一回事。

再比如人們在談論中國傳統哲學時開口“主體”，閉口“主體性”，甚至認為中國哲學的基本特質就是主體性。例如，牟宗三在《中國哲學的特質》一書中就說，中國哲學的特質“用一句最具概括性的話來說，就是中國哲學特重‘主體性’與‘內在道德性。”[1]勞思光認為哲學或歸于主體性，或歸于客體性。“中國哲學傳統中，誠然有宇宙論，形上學等等，但儒學及中國佛學的基本旨趣，都在‘主體性’上，而不在‘客體性’上。”[2]這種對中國哲學特質的認定是成問題的。

“主體性”（subjectivity）并不像那些先生所想象的那樣，是一個哲學的普遍原則；而是一個非常西方的概念。并且，它在漫長的西方經歷了幾次重大的變化。主體性這個概念是從主體（subject）這個概念派生的。現代西文中Subject（主體）這個概念來自拉丁文subjectum，，而它又是希臘詞hypokeimenon的拉丁文翻譯，意思是“支撐者”，在中世紀經院哲學中，這個詞指屬性的承載者。這個意義上的主體的意思近于Substance（實體）。因此，在邏輯推理當中，它又是一切謂語的主語（支撐者）。到了近代，從這里引申出靈魂或精神是一切意識狀態的承載者或支撐者的意思。根據這種用法，主體是指意識的統一性，與“我”或“自我”基本同義。主體性概念就是建立在這個起源于17世紀的主體語義上，換言之，它建立在主體的一種特殊的（近代西方哲學）語義上。康德是這種主體和主體性概念的最后完成者（上述港臺哲學史家心目中的主體性基本是康德意義上，也就是近代西方主體性哲學意義上的主體性）。黑格爾和馬克思盡管也使用主體和主體性的概念，但正是從他們開始，主體和主體性概念在西方哲學中開始了它們自己的去主體或結構過程。一個世紀以來，主體性的衰落早已是現代西方哲學的標志性景觀，論述主體性衰落或“主體性的黃昏”的著作汗牛充棟，不絕如縷。一個多世紀的西方哲學家對主體性概念的批判，使得主體性哲學內在隱含的問題暴露無遺，也使得17、18世紀西方哲學的主體性概念注定只是一個歷史的概念，而不是，也不可能是哲學的普遍原則。

近代西方哲學的這兩個基本概念的產生不僅與西方哲學本身發展的理路有關，也與近代西方科學文化的發展有關，飽含這方面的內容。除此之外，還與西方語言嚴格區分主謂語有關。而漢語由于“沒有分明的動詞，所以謂語不分明，而因為謂語不分明，遂致主語不發明。主語不分明，乃致思想上‘主體’（subject）與‘本體’（substance）的概念不發達。”[3]所有這些決定了中國傳統思想中不可能有“主體”和“主體性”這樣的東西。我們不能用中國哲學中沒有的東西來表明中國哲學的特質。

有趣的是，幾乎沒有一個中國哲學的寫作者和研究者會不強調或不承認中西哲學的根本不同。然而，這種承認的基本模式一直沒有擺脫近代那種比較簡單機械的做法，就是先指出西方哲學的特點，然后中國哲學一定與之相反。如西方哲學重思辨，中國哲學重實踐；西方哲學重知識，中國哲學重道德；西方哲學追求的是知識的真理，中國哲學追求的則是超知識的真理；西方哲學重分析，中國哲學重直覺；西方哲學求客觀世界的真相，中國哲學求內圣外王；西方哲學的核心觀念是自然，中國哲學的核心觀念是生命；如此等等，不一而足。總之，彷佛上帝有意安排，中西哲學總是反向而行。這種獨斷機械的對中西哲學特征的對舉概括，幾乎沒有一個是正確的。

明確中西哲學的區別，決不是將中西哲學作為對立面來觀察，來看待。這種做法既歪曲了中國哲學，也歪曲了西方哲學。中西哲學之間的確存在著重大區別，但這種區別不一定是截然相反；它們之間除了區別外也有相近和相似的地方。明確中西哲學的區別，不是要將這二者機械對立起來，而是要真正把握中國哲學的特質，避免西化中國哲學。中國古代哲學由于其產生的根源、背景，面臨的問題，整個文化傳統，思維語言以及思維方式都與西方哲學有根本的不同，它注定在形態上、問題上、方式上和特質上與西方哲學有重大的不同，這種重大的不同決定了我們不能將西方哲學的形態、概念、方式、問題簡單機械地加以挪用和平移。相反，我們應該努力提煉中國哲學獨特的形態、問題、概念體系和方式方法，為真正的世界哲學作出我們獨特的貢獻。

平心而論，中國哲學沒有西方哲學那么復雜。西方哲學在古希臘時已成呈百家爭鳴的局面，后又融入基督教和阿拉伯文化的因素，到了近代，各民族國家的哲學又呈現出各自的特點與不同，因此，泛泛而談西方哲學如何如何是很不科學的。中國哲學相對而言要簡單些。先秦諸子百家的確精彩紛呈，但魏晉以后除了佛教哲學有些影響外，基本是儒家哲學一枝獨秀，諸子學直到清末才方始復蘇。當然，這期間儒家哲學還是有許多變化，但其與原始儒學的區別與西方哲學中希臘哲學與基督教哲學或近代哲學的距離，不可同日而語。

但這只是中西哲學比較表面的不同，它并不能決定中國哲學的特質。決定中國傳統哲學特質的因素首先在于其起源上的特殊性。中國古代相對完備的政教制度使得學術文化最初在相當程度上竟屬官守。班固《漢書·藝文志》依劉歆《七略》分列諸子與王官關系如下：儒家者流蓋出于司徒之官；道家者流蓋出于史官；陰陽家者流蓋出于羲和之官；法家者流蓋出于理官；名家者流蓋出于禮官；墨家者流蓋出于清廟之守；縱橫家者流蓋出于行人之官；雜家者流蓋出于議官；農家者流蓋出于農稷之官，等等。章學誠在《校讎通議》中也說：

“后世文字，必溯源於六藝。六藝非孔氏之書，乃《周官》之舊典也。《易》掌太卜，《書》掌外史，《禮》在宗伯，《樂》在隸司樂，《詩》領於太師，《春秋》存乎國史。有官斯有法，故法具於官；有法斯有書，故官守其書；有書斯有學，故師傳其學；有學斯有業，故弟子習其業。官守學業皆出於一，而天下以同文為治，故私門無著述文字。”[4]

這就是后來諸子出于王官說的張本。章太炎在《國故論衡》中亦言：“是故九流皆出于王官，及其發舒，王官所不能與。官人守要，而九流究宣其義。”[5]當然，也有不同意的。如胡適就寫過《諸子不出于王官論》。胡適的主要論點是“諸子出于王官”說“皆屬漢儒附會揣測之辭，其言全無憑據。”[6]胡適的意見并非全無道理，班固等人可能確有牽強附會的毛病，但諸子學說亦不可能憑空發生。如果古代的確有職掌文教之官（這一點胡適恐無法否認），是古代思想文化的主要生產者和傳播者，那么諸子不可能與王官之學毫無關系。由于古代除王官之學外再無別的思想文化資源，它必然構成諸子之學的主要來源。其次，哲學思想的產生需要閑暇。就像在古希臘只有奴隸主才可能從事哲學活動一樣，[7]在中國古代要從事學術活動也需要行有余力，并需要有機會接觸流傳下來的傳統文化。先秦諸子若要有所發明，必須以王官之學作為他們學術思想的起點。而在春秋之際，官學變為私學，為更多的平民百姓提供了接觸官學的機會。這也是先秦學術繁榮發達的一個外在原因。[8]先秦諸子的這個思想淵源，加上他們身處一個世變劇烈，危機重重的時代，奠定他們思想現實關懷的基本傾向。

中國最早的哲學家與古希臘哲學家另一個重要不同是他們有共同的經典作為思想的資源或出發點。《莊子·天下篇》說六藝為百家所共習：“……其明而在數度者，舊法世傳之史尚多有之。其在于詩書禮樂者，鄒魯之士搢紳先生多能明之。詩以道志，書以道事，禮以道行，樂以道和，易以道陰陽，春秋以道名分。其數散于天下而設于中國者，百家之學時或稱而道之。”章太炎亦曾指出：“六經者，周之史籍。道墨亦誦習之，豈專儒家之業。”[9]班固甚至說諸子九流“合其要歸亦六經之支與流裔。”[10]而古希臘哲學家除了《荷馬史詩》外沒有共同的經典。更重要的是，這些上古流傳下來的經典，大都是政史之書。自先秦以來，就有將這些經典視為史書的傳統。從莊子“舊法世傳之史”到章學誠的“六經皆史”[11]和章太炎的“六經者，周之史籍”，人們一直將六經看作歷史。古人并非不知道，“六經皆官書，特典冊之大者耳”，[12]之所以仍認為六經皆史，是因為他們對“史”的理解與近代實證主義的理解是不一樣的。近代實證主義對歷史的理解是，歷史是對過去發生之事的紀錄。而按近代史學家金毓黼的說法，“史之初職，專掌官文書及起文書草，略如后世官署之掾吏。”[13]這就是說，史之所記，多為政事、政法、政令、政制、政典。由于這些東西都與國計民生和社會政治有關，所以人們很容易將與此有關的文書典籍都算為“史”：“《易》也者，卜筮之史也；《書》也者，記言之史也；《春秋》也者，記動之史也；《風》也者，史所采于民，而編之于竹帛，付之司樂者也。《雅》、《頌》也者，史所采于士大夫也。《禮》也者，一代之律令，史職藏之故府，而時以昭王者也。”[14]不寧惟是。古人向來不把史看作與當下人生無關的斷爛朝報，而是看作有關世道人心，經世濟邦的經法。不僅《春秋》，在古人眼里，六經皆關人事政治。“夫《春秋》，上明三王之道，下辨人事之紀，別嫌疑，明是非，定猶豫，善善惡惡，賢賢賤不肖，存亡國，繼絕世，補蔽起廢，王道之大者也。《易》者天地陰陽四時五行，故長于變；《禮》經紀人倫，故長于行；《書》記先王之事，故長于政；《詩》記山川谿谷禽獸草木牝牡雌雄，故長于風；《樂》樂所以立，故長于和；《春秋》辯是非，故長于治人。是故《禮》以節人，《樂》以發和；《書》以道事，《詩》以達意，《易》以道化，《春秋》以道義。”[15]作為中國哲學產生的共同的思想資源和出發點，六經對中國傳統哲學的獨特傾向產生了根本的影響。

中國哲學起源上的這兩個根本特點，決定了中國古代哲學的基本傾向和基本特質是實踐哲學，而不是別的什么東西。自從1958年海外新儒家的4個代表人物發表題為《中國文化與世界——我們對中國學術研究及中國文化與世界文化前途之認識》的宣言，將所謂心性之學定為“中國文化之神髓之所在”以來，隨著新儒家對中國哲學影響的擴大，很多人以為中國哲學的特質就是心性之學。我們認為，將心性論闡釋為中國傳統思想的主流和正宗，恰恰會使中國傳統思想中真正有普遍永恒價值的東西埋沒不彰。我們看到，在心性論的解釋下，中國傳統的實踐哲學幾乎被人遺忘，而諸子學研究也一直處于邊緣狀態。中國傳統的政治哲學、歷史哲學的研究，也不大有人問津。只有心性之學的研究一枝獨秀，但也已室強弩之末了。中國傳統哲學的研究現狀足以證明，以心性之學作為中國傳統哲學的主要解釋原則，遮蔽了中國傳統哲學的豐富性和多樣性，縮小了中國哲學的問題域，限制了對哲學本身的開放性理解，在很大程度上曲解了中國傳統思想，埋沒了中國傳統思想中真正獨特和永恒的東西。

當然，像“哲學”這個概念本身一樣，“實踐哲學”也是一個來自西方的概念，但這并不妨礙我們將它用來闡明中國哲學的特點，因為它同樣關乎人類思想行為的一些基本方面。在西方哲學中，“實踐哲學”有狹義和廣義之分。狹義的實踐哲學只是指道德哲學和政治哲學。廣義的實踐哲學是指人類正確生活的方式和目的，人的公共世界和政治生活，人的自由活動和人際交往活動的哲學思考。如上所述，中國哲學起源上的兩個特殊性使得它從一開始首先就是在狹義和廣義兩個意義上實踐哲學。在外在形式上，先秦諸子就“論實際問題之語，誠較空談玄理者為多。”[16]而思想去向上，更是無一不是要對世道人心有所思考匡正。孔慕大同，老稱郅治，墨尚兼愛固不論，就是楊朱、名家、管子、法家等等，其思想趨向也無一不是實踐哲學的。

但這決不是說中國古代哲學就只是實踐哲學，更不是像有些人狹隘理解的，中國哲學只是道德倫理之學。相反，我們祖先形上之思的能力并不弱。他們同樣會問“四方之內，六合之里，萬物所生惡起？……季真之莫為，接子之或使，二家之議，孰正于其情？孰偏于其理？”[17]“未有天地可知邪？……死生有待邪？有先天地生者物邪？”[18]“夫有形生于無形，則天地安從生？”[19]“古初有物乎？……物無先后乎？……上下八方有極盡乎？……物有巨細乎？有脩短乎？有同異乎？”[20]這樣類似前蘇格拉底哲學家們問的深奧問題。然而，中國古代哲學家并非一開始就是形而上學家。相反，他們的思想是從實踐問題上升到思辨問題。

遂古之初，誰傳道之？上下未形，何由考之，冥昭瞢闇，誰能極之？馮翼惟像，

何以識之？明明闇闇，惟時何為？陰陽三合，何本何化？圜則九重，孰營度之？

惟茲何功，孰初作之？斡維焉系？天極焉加？八柱何當？東南何虧？九天之際，

安放何屬？隅隈多有，誰知其數？天何所沓？十二焉分？日月安屬？列星安陳？

出自湯谷，次于蒙氾。自明及晦，所行幾里？夜光何德，死則又育？厥利維何，

而顧菟在腹？何闇而晦？何開而明？角宿未旦，曜靈安藏？……九州何錯？山

谷何洿？東流不溢，孰知其故？東西南北，其脩孰多？南北順墮，其衍幾何？[21]

這是屈原在《天問》中提出的許多形上氣味強烈的問題的一部分。但屈原并不是玄學家，他本也無意像前蘇格拉底哲學家那樣以探尋宇宙世界奧秘為職志。他是在實踐活動中遭遇極大挫折與不幸，在極度痛苦的情況下轉向形而上學問題。“屈原放逐，……仰天嘆息，見楚有先王之廟及公卿祠堂，圖畫天地山川神靈琦偉譎佹，及古賢圣怪物行事。周流罷倦，休息其下，仰見圖畫，因書其壁。呵而問之，以泄憤懣，舒寫愁思。”[22]漢人王逸對屈原形上之問產生的描寫固然有想象的成分，亦合乎情理。

我們中國人向來是將“究天人之際”與“通古今之變”聯系在一起的。“究天人之際”是為了“通古今之變”；而“通古今之變”必須“究天人之際”。古人向來認為，道通為一。“古之所謂道術者，果惡乎在？曰：無乎不在。曰：神何由降？何由出？圣有所生，王有所成，皆原于一。”[23]內圣外王本非二事，“內圣外王之道闇而不明，郁而不發，天下之人各為其所欲焉以自為方，”才會“道術將為天下裂。”[24]因此，我們應該把實踐哲學理解為中國古代的第一哲學，哲學的其他方面或其他哲學都是在這個基礎上生發出來的。當代一些研究者津津樂道的形而上學問題最早的中國哲學家并未在意。“六合之外，圣人存而不論；六合之內，圣人論而不議。春秋經世先王之志，圣人議而不辯。”[25]宇宙論問題也好，本體論（中國傳統哲學意義）問題也好，既不是單獨產生的，也不是最先產生的。形而上學在中國通過老莊、魏晉玄學和宋明理學幾個階段才漸成系統也說明了這一點。如果說古希臘哲學要靠蘇格拉底才把哲學從天上帶回了人間；那么中國哲學是從人間逐漸向天上延伸，但始終沒有離開人間。這是我們中國哲學最可寶貴的傳統。

迄今為止，中國哲學是生命的學問，是人生哲學的觀點非常流行。研究者在其他問題上或有分歧，唯獨在這個問題上少有異議。殊不知，所謂人生哲學乃實踐哲學內涵之一。前面已經說過，實踐哲學關心的是人類正確生活的方式和目的，實際上是對人生意義的思索欲探究。因此，廣義的實踐哲學總是與人生哲學有關。實踐哲學的概念完全可以涵蓋中國哲學是生命的學問或中國哲學的道德性之類的說法。孔孟老莊固然是要給人生一個引導性方向；西來的釋氏又何嘗不是。所以，即使包括佛教哲學，中國哲學的基本特質是實踐哲學仍然是說得通的。

衡諸整個古代中國哲學史，中國哲學的基本特質是實踐哲學仍然不可動搖。雖然漢代并非如一般人所以為的，武帝以后就是儒家的一統天下；而是“武帝以后，學者猶皆治諸子百家之學。”[26]但“兩漢思想家的共同特性，是對現實政治的特別關心。”[27]這就決定了兩漢哲學基本的實踐哲學特征。即如在被人看成“重知識不重道德”[28]的王充，其動機也完全是實踐哲學的：“故《論衡》者所以銓輕重之言，立真偽之平，其本皆起人間有非，故盡思極心，以機世俗。……況《論衡》細說微論，解釋世俗之疑，辯照是非之理。”[29]王充這里說的“是非”，不是知識論意義上的是非，而是“人間是非”。他的攻擊目標不在純知識世界，而在“世俗”。所以說他的哲學也屬實踐哲學范疇是沒有問題的。與兩漢哲學并非儒家哲學的一統天下一樣，魏晉時代哲學也并非只有玄學。既便玄學，也是實踐哲學意義上的玄學。從表面上看，玄學家消極避世，實際卻正是實踐哲學的考量使然：“魏正始中，何晏、王弼等祖述《老》、《莊》，立論以為：‘天地萬物皆以無為本。無也者，開物成務，無往不存者也。陰陽恃以化生，萬物恃以成形，賢者恃以成德，不肖恃以免身。故無之為用，無爵而貴矣。’”[30]玄學家的清談玄言并非空無內容，也并非在彼岸世界或超驗世界。玄學家不像古希臘的犬儒，他們許多人本來都有志世事，迫于環境不得不流于空談。但從哲學角度看，他們的言談并不“空”，何晏、王弼玄思精深，但其實踐哲學的取向，卻是無可懷疑的。佛教哲學總的傾向當然是出世，但作為一種人生哲學或生命的學問，它同樣應該算是實踐哲學，而不是理論哲學。隋唐時代除了佛教哲學外哲學不甚發達，但基本是實踐哲學一路是沒什么疑問的。宋明理學被新儒家加以心性論解釋后，其實踐哲學的本旨往往湮沒不彰。雖然宋明理學在形上思維方面達到了很高的成就，但理學誕生的初衷，卻并非是純理論的。理學產生之原因按柳詒徵的解釋是：“（一）則鑒于已往之社會之墮落，而思以道義矯之也；（二）則鑒于從來之學者專治訓詁詞章，不足以淑人群也；（三）則韓、李之學已開其緒，至宋盛行古文，遂因文而見道也；（四）則書籍之流通盛于前代，其傳授鼓吹，極易廣被也。而其尤大之原因，則溝通佛、老，以治儒書，發前人之所未發，遂別成一時代之學術。”[31]理學家是“要把事功消融于學術里，說成一種‘義理’。”[32]所以他們才能“不以事功為止境，亦不以禪寂為指歸。”[33]“明體達用，本末兼賅。”[34]理學在明清之際遭到猛烈的批評。在某種意義上甚至可以說明清哲學是以批判理學或維護理學來區分的。維護理學不去說，批判理學的無一不是以實踐哲學的名義和理由。

總之，就像中國歷史兩千年來決不是停滯不前一樣，中國哲學兩千年里也是有許多發展的。但是其實踐哲學的特質卻沒有根本的改變和消失。偉大的德國哲學家萊布尼茨曾對中西哲學的特長作過如下的比較。他說：“在思考的縝密和理性的思辨方面，顯然我們要略勝一籌，”但“在實踐哲學方面，即在生活與人類實際方面的倫理以及治國學說方面，我們實在是相形見絀了。”[35]也許是旁觀者清，萊布尼茨的這個觀察基本上是正確的；可是我們有些研究者卻因為囿于對西方哲學和中國哲學的片面理解而看不到這個特征。

認為中國古代哲學的基本傾向和特質是實踐哲學，決不等于說中國古代哲學就只是實踐哲學。如果那樣認識的話，同樣遮蔽了很多重要的東西。“實踐哲學”不能包括中國傳統哲學所有的東西，這是必須強調的。但它的確是了解中國傳統哲學特點的一個可靠進路。不能把中國哲學的所有問題都還原和化約為實踐哲學，但中國傳統哲學的大部分問題都與之囿直接或間接的關聯應該是沒有疑義的。中國傳統哲學的各個流派都有實踐哲學的傾向這一點，也是沒有疑義的。因此，實踐哲學作為中國哲學的真正特質，也是應該沒有疑義的。

參考文獻：

[1]牟宗三：《中國哲學的特質》，臺灣學生書局，1975年，頁四。

[2]參看勞思光：《新編中國哲學史》（一），臺灣三民書局，2000年，頁四0二。

[3]張汝倫編：《理學與良知——張東蓀文選》，上海遠東出版社，1995年，第338頁。

[4]章學誠：《校讎通義·原道第一》，《文史通義校注》，中華書局，1985年，頁九五一。

[5]章太炎：《國故論衡·原學》。

[6]胡適：“諸子不出于王官論”，《胡適文集》，卷二，北京大學出版社，1998年，第180頁。

[7]當然，也有例外，斯多葛學派的愛比克泰德就是奴隸出身。

[8]參看呂思勉：《先秦學術概論》，中國大百科全書出版社，1985年，第17頁。

[9]章太炎：《國故論衡·原道上》。

[10]班固：《漢書·藝文志》。

[11]章學誠：《文史通義·易教上》。此說實本陽明。王陽明《傳習錄》曰“五經皆史”。

[12]黃建中：“中國哲學之起原”，《學原》，第一卷，第三期，頁三一。

[13]金毓黼：《中國史學史》，河北教育出版社，2001年，第8頁。

[14]龔自珍：“古史鉤沉論二”，《龔自珍全集》，上海人民出版社，1975年，頁二一。

[15]司馬遷：“太史公自序”，《史記》，卷一百三十。

[16]呂思勉：《先秦學術概論》，第11頁。

[17]《莊子·則陽》。

[18]《莊子·知北游》。

[19]《列子·天瑞篇》。

[20]《列子·湯問篇》。

[21]屈原：《離騷·天問》。

[22]王逸：《楚辭章句·序》。

[23]《莊子·天下》。

[24]同上。

[25]《莊子·齊物論》。

[26]柳詒徵：《中國文化史》，上卷，東方出版中心，1996年，第312頁。

[27]徐復觀：《兩漢思想史》，第二卷，華東師范大學出版社，2001年，第344頁。

[28]同上，第356頁。

[29]王充：《論衡·對作篇》。

[30]房玄齡等：《晉書》，卷四十三。

[31]柳詒徵：《中國文化史》，下卷，東方出版中心，1996年，第508頁。

[32]錢穆：《國史大綱》，下冊，頁五六O。

[33]柳詒徵：《中國文化史》，下卷，第515頁。

[34]同上，第514頁。

[35][德]夏瑞春編：《德國思想家論中國》，陳愛政等譯，江蘇人民出版社，1995年，第4，5頁。