文學(xué)翻譯倫理道德內(nèi)涵

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翻譯行為是一個以譯者為中心的復(fù)雜系統(tǒng)。從靜態(tài)的角度來看，它不僅包含譯者與作者、讀者的主體間關(guān)系，也包含譯者與文本以及世界的主客體關(guān)系。從動態(tài)的角度來看，它是譯者在主體間和主客體對話基礎(chǔ)上不斷選擇的行為過程。無論從哪個角度，翻譯都與倫理道德有著深刻的聯(lián)系。概言之，無論主體間關(guān)系還是主客體關(guān)系中都包含著倫理道德的內(nèi)容，翻譯行為必然受到一定的倫理道德原則和規(guī)范的制約，并往往對社會的倫理道德價值觀產(chǎn)生影響。由此可見，翻譯研究不僅應(yīng)該關(guān)注語言層次上的對錯問題、話語層次的美丑問題，還要關(guān)注倫理層面的道德問題，即言語行為的是非善惡問題。這三個層面的研究既獨(dú)立又聯(lián)系，可以使人們?nèi)娴卣J(rèn)識翻譯行為的本質(zhì)。

一、研究現(xiàn)狀

從倫理學(xué)的層面研究翻譯主要涉及翻譯主體品格以及翻譯系統(tǒng)中主體間、主客體關(guān)系的倫理道德內(nèi)涵，翻譯行為與社會倫理道德的關(guān)系，翻譯行為的倫理道德價值，翻譯的倫理道德規(guī)范和評價等問題，根本的目的在于思索和分析翻譯行為的倫理道德內(nèi)涵和意義。以經(jīng)驗(yàn)的、隨想性為主要特征的古典譯論，對于倫理道德問題的關(guān)注體現(xiàn)在“忠實(shí)”翻譯的觀念中，在中國古典譯論中主要建基于宗法倫理精神，而西方以宗教翻譯為基礎(chǔ)的早期譯論則帶有宗教倫理的痕跡。現(xiàn)當(dāng)代系統(tǒng)的譯論要么關(guān)注語言學(xué)范疇的語言結(jié)構(gòu)規(guī)則，要么關(guān)注美學(xué)范疇的藝術(shù)規(guī)則而忽視了倫理層面的道德問題，“科學(xué)”和“藝術(shù)”二元對立長期壟斷翻譯研究領(lǐng)域的事實(shí)就是該現(xiàn)象的有力注腳。20世紀(jì)80年代以后，翻譯的倫理問題越來越引起西方翻譯研究者的注意，一些理論從不同的角度和層面涉及翻譯的倫理道德問題:如女性主義的翻譯理論注意到翻譯和性別差異的聯(lián)系，揭示了翻譯所體現(xiàn)的兩性不平等關(guān)系;后殖民主義的翻譯理論則注意到翻譯所體現(xiàn)的殖民者與被殖民者的角色關(guān)系;功能主義的翻譯理論則強(qiáng)調(diào)翻譯的職業(yè)服務(wù)特點(diǎn)等等。佩姆(AnthonyPym)在其主編的翻譯研究文集《翻譯研究向倫理的回歸》的前言中指出:“翻譯研究已經(jīng)向倫理問題回歸。”［1］赫曼斯(TheoHermans)、圖瑞(GideonToury)等人關(guān)于翻譯與規(guī)范的爭論，威努蒂(LawrenceVenuti)關(guān)于譯者隱身，諾德(ChristianNord)對忠實(shí)原則的重新解釋等等都反映了翻譯研究的這一趨向。徹斯特曼(AndrewChesterman)還從倫理的角度概括了翻譯的五種模式，即再現(xiàn)倫理模式、服務(wù)倫理模式、交際倫理模式、規(guī)范倫理模式、義務(wù)倫理模式等，并提出了翻譯的四個價值原則，即清晰(clarity)、真實(shí)(truth)、信任(trust)和理解(understanding)等。［2］這些研究無疑有助于人們認(rèn)識翻譯在倫理層面的價值發(fā)生問題，但從中也可以看出，其關(guān)注點(diǎn)主要在于翻譯與規(guī)范、翻譯的倫理原則等問題。筆者認(rèn)為，翻譯行為本身的倫理道德內(nèi)涵、意義及其表現(xiàn)應(yīng)該成為翻譯研究的重要內(nèi)容。

二、翻譯的倫理道德表現(xiàn)

倫理道德因素首先是構(gòu)成譯者主體品格的重要內(nèi)容。傳統(tǒng)譯論中關(guān)于譯者基本素養(yǎng)的要求即包含著倫理道德的內(nèi)容，比如要求譯者具備較高的語言能力和廣博的知識之外，還特別強(qiáng)調(diào)譯者的思想道德修養(yǎng)。中國隋代名僧彥琮在其所著的《辨證論》中提出了“八備說”，其中四條涉及翻譯工作者應(yīng)該具備的人格修養(yǎng)，包括“誠心愛法，志愿益人，不憚久時”(第一條)，“將踐覺場，先牢戒足，不染譏惡”(第二條)，“襟抱平恕，器量虛融，不好專執(zhí)”(第五條)，“耽于道術(shù)，淡于名利，不欲高炫”(第六條)。［3］37著名翻譯家張谷若先生曾經(jīng)提出“地道”的翻譯原則，該原則中包含著“做人地道”的內(nèi)涵。拋開種種對翻譯工作者的規(guī)定和素質(zhì)要求，翻譯的倫理道德內(nèi)涵體現(xiàn)在翻譯工作者的精神品格上。眾所周知，歷史上的大多數(shù)時期，翻譯都被看作低等、次要、邊緣化的活動，翻譯人員的社會地位低下。貝洛克(HelaireBelloc)曾在1931年說過，翻譯的藝術(shù)是一種附屬的藝術(shù)，是派生的，因此，它從來沒有取得與原作對等的尊貴地位，且在文人中受到批判。［4］直到今天，無論從社會聲望還是物質(zhì)報酬方面，翻譯都無法和創(chuàng)作相比。在2007年首屆中坤國際詩歌獎頒獎典禮上，德國學(xué)者兼翻譯家顧彬還對世界范圍內(nèi)的多數(shù)翻譯家不被所在國重視以及生活窘迫的現(xiàn)狀表示同情，并呼吁提高翻譯家待遇。他說，翻譯工作是一種艱苦的工作，譯者既要忠實(shí)原著、理解原著，還要用好的母語在譯文中進(jìn)行再創(chuàng)作。許多譯者為翻譯工作耗盡心血、精力和時間，卻一生默默無聞、無名無利。他們最大的安慰是看到，通過他們的譯詩、譯文、譯著，使原作者及原著在另一種語言中產(chǎn)生影響、獲得成功。的確，很多翻譯工作者不惜面對種種困難和壓力，熱情地投身于翻譯事業(yè)。例如，在中國抗日戰(zhàn)爭時期，面對種種困難和社會政治壓力，翻譯家們把大量的優(yōu)秀外國文學(xué)作品介紹到中國。茅盾在1945年為《現(xiàn)代翻譯小說選》所寫的“序文”中寫道:生活的不安定，工作報酬的微薄，乃至工具書之不能具備，精善原本之難得———這一切，都影響到近幾年來翻譯工作的量，乃至一部分譯本的質(zhì);但是屈指一數(shù)，這幾年來譯作范圍之廣闊，不亦大可說明我們的從事外國文學(xué)之介紹者非但不曾在困難前卻步，而且是目光四射，精神勃發(fā)的么?從古典文學(xué)直到當(dāng)代的戰(zhàn)爭文學(xué)，從古代希臘，直到今天流離失所還沒有自己的祖國的猶太民族，史詩、戲劇、詩、小說，我們的翻譯文庫真可以說一句琳瑯滿目。為了輸進(jìn)新的健康的血液，優(yōu)秀的世界文學(xué)的傳統(tǒng)，我們的翻譯工作者曾經(jīng)怎樣地克服困難努力工作啊!［5］這段話不僅肯定了翻譯工作者的成績，也贊揚(yáng)了他們的精神人格。沒有翻譯，人們可能就無法讀到世界上偉大的文學(xué)作品，無法了解和繼承優(yōu)秀的文化傳統(tǒng);沒有翻譯，不同民族就缺乏溝通的橋梁，人類就可能缺少發(fā)展的動力。翻譯家之“有所為”的思想觀念和翻譯動機(jī)中有著十分突出的倫理內(nèi)涵和道德傾向。這種傾向首先表現(xiàn)為譯者追求自我實(shí)現(xiàn)的品格。袁莉指出，翻譯“不是對原作品意義的追索或還原”，而是“譯者主體自身存在方式的呈現(xiàn)，同時也是譯者在理解他人的基點(diǎn)上對自我本性的一次深化理解”［6］。

從這個意義上來說，翻譯是譯者認(rèn)識自我、發(fā)揮自我潛能、追求成功的人生和真實(shí)自我的過程和方式，是“譯者生存、發(fā)展、實(shí)現(xiàn)自我生存價值的本能需要”［7］。例如，茅盾把翻譯與人生的意義聯(lián)系起來，巴金把翻譯看作“我的生活的一部分”，因而選擇譯介那些積極宣傳人生意義和目的的作品，瞿秋白把翻譯看成是為人民服務(wù)的神圣事業(yè)的不可分割的一部分，當(dāng)成自己的職責(zé)，傅雷認(rèn)為翻譯是“崇高的事業(yè)”等等。譯者的自我實(shí)現(xiàn)與對社會現(xiàn)狀的道德關(guān)注緊密相連。人的自我實(shí)現(xiàn)總是與一定的社會現(xiàn)實(shí)和文化相聯(lián)系。同樣，譯者的價值選擇和價值目標(biāo)會受到所處社會文化的制約和影響，對社會現(xiàn)實(shí)的關(guān)注，承擔(dān)自己的社會角色和責(zé)任正體現(xiàn)了翻譯家的精神品格。歷史表明，偉大的翻譯家是積極的社會觀察家，他們對社會變化和發(fā)展潮流非常敏感。由于熟知兩種語言文化，他們往往能夠判斷出哪些是最需要的，應(yīng)該采用什么樣的策略來翻譯。例如，在中國翻譯文學(xué)史上，自覺服從于時代與社會的需要是翻譯家翻譯選題的基本的價值取向，這是翻譯家的參與社會的人生觀和社會責(zé)任感所決定的。［8］人民文學(xué)出版社外國文學(xué)編輯王央樂曾經(jīng)指出，譯者和編輯的責(zé)任是為讀者提供“最需要的”和“盡可能好的”文學(xué)作品，為此，要在研究的基礎(chǔ)上擇書而譯。［9］28－29他所說的“研究”包含兩個方面的內(nèi)容:要做到對外國文學(xué)有足夠的了解和足夠的研究，要對國內(nèi)的需要有足夠的了解和足夠的研究。黃雨石在分析魯迅的“寧信而不順”的原則時認(rèn)為，這一原則表現(xiàn)的基本精神是魯迅先生高度的社會責(zé)任感，不但無損于魯迅先生的偉大人格，甚至可以說是他的偉大人格的一個組成部分。［10］鄭振鐸在1921年《盲目的翻譯家》一文中也曾呼吁選擇翻譯符合當(dāng)時中國社會現(xiàn)實(shí)的作品:不過在實(shí)際上，不惟新近的雜志上的作品不宜亂譯，就是有確定價值的作品也似乎不宜亂譯。在現(xiàn)在的時候，來譯但丁(Danto)的《神曲》，莎士比亞的《韓美雷特》(Hamlet)，貴推(Geother)的《法烏斯特》(Faust)似乎也有些不經(jīng)濟(jì)吧。翻譯家呀!請先睜開眼睛看看原書，開開(看看)現(xiàn)在的中國，然后再從事于翻譯。［3］228翻譯體現(xiàn)了人類對終極存在和終極價值的探索和追求，這在《圣經(jīng)》“巴別塔”的故事中有所體現(xiàn)。威爾斯(Wilss)認(rèn)為，從形而上學(xué)的角度來看，巴別塔可以看作是引發(fā)筆譯、口譯者需求的事件。［11］表面看來，語言不同是催生翻譯需要的前提，但是如果進(jìn)一步追問，人類為什么需要通過翻譯而進(jìn)行交流和溝通呢?答案就在于人類對終極存在和終極價值的追問。這可以從追問“巴別”的含義以及建造巴別塔對人類的意味來思考翻譯與人類終極追求的聯(lián)系。在《巴別通天塔》(DeToursDeBabel)一文中，德里達(dá)引用伏爾泰(Voltaire)在《哲學(xué)詞典》(Dic-tionariePhilosophique)關(guān)于“巴別(Babel)”的詞條。在德里達(dá)看來，伏爾泰認(rèn)為“巴別”不僅有“混亂(confusion)”的意思，而且兼指［父親］之名，“是當(dāng)作父名使用的上帝之名”［12］。在基督教中，上帝創(chuàng)造了一切，是萬能之神，而從人的存在來看，上帝不過意味著人類對終極存在和終極價值的一種預(yù)設(shè)。因此，能夠生活在“上帝之城”，意味著能夠擁有萬能的力量，擁有自由。從這個意義上來講，建造巴別塔象征著人類共同追求終極存在和終極價值的行為。雖然上帝“混亂”了人類的語言，但人類建造巴別塔的愿望和努力從來沒有停止，這就需要翻譯。由此可見，在深層上，翻譯和人類對終極存在和終極價值的追求是聯(lián)系在一起的。對人類終極存在的關(guān)懷使譯者從個體自我升華到人類“大我”，把翻譯與人的現(xiàn)實(shí)需求和未來需求的統(tǒng)一聯(lián)系在一起。翻譯體現(xiàn)了譯者對人類的熱愛和對人類未來的關(guān)懷，巴金的翻譯就是一個典型的例子。巴金說自己選擇翻譯的作品都是積極宣傳人生的意義和目的、熱愛生活熱愛人類的。他解釋為什么翻譯愛羅先柯的作品時說:“這個俄羅斯的盲詩人，他以人類的悲哀為自己的悲哀，他愛人類更甚于愛自身。他像一個琴師，他把他的對于人類的愛和現(xiàn)實(shí)社會制度的恨譜入了琴弦，加上一個美妙而凄哀的形式，彈奏出來，打動了人們的心坎。”［13］在《巴比塔文叢》代前言中，許鈞、唐謹(jǐn)說:“人類不能沒有翻譯。數(shù)千年來，人類始終沒有放棄過對‘翻譯’的努力，一代又一代的翻譯家在‘不可為’中爭取有所為，而正是通過他們的有所為，人類得以共存與不斷溝通，人類文明得以不斷延續(xù)和發(fā)展，恰如季羨林先生所言，‘翻譯之為用大矣哉’。”［14］

三、倫理道德體現(xiàn)于翻譯中的對話和策略

把翻譯與價值關(guān)懷聯(lián)系起來不僅有助于理解譯者、作者以及讀者之間的關(guān)系，也有利于解讀譯者的某些策略選擇。換句話說，在作者、譯者和讀者以及文本的關(guān)系中包含著倫理道德的內(nèi)容。在傳統(tǒng)譯論中，譯者通常被要求“忠實(shí)”于作者，原文作者被擺在了至高無上的權(quán)威地位，譯者則必須“愚忠”于原文。這一原則所體現(xiàn)的作者和譯者的不平等關(guān)系遭到了當(dāng)代翻譯理論的反駁和挑戰(zhàn)。功能主義的翻譯理論，剝奪了原文和原作者的權(quán)威地位，強(qiáng)調(diào)譯者對讀者負(fù)責(zé)的服務(wù)精神。而女性主義、后殖民主義、解構(gòu)主義的翻譯理論則顛覆了傳統(tǒng)的譯者/作者關(guān)系，突出譯者的主體性，給予譯者一定的“自由”。近年來，國內(nèi)一些學(xué)者運(yùn)用哈貝馬斯的交往倫理學(xué)探討譯者、作者和讀者之間的關(guān)系，如楊恒達(dá)、呂俊、孫寧寧。他們一方面承認(rèn)譯者、作者和讀者三者的平等對話關(guān)系，另一方面也反對解構(gòu)主義等給予譯者過度自由和權(quán)威的觀點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)以文本作者主體的可認(rèn)知性為前提，涉及譯者的真誠性與良心。楊恒達(dá)認(rèn)為:“既然譯者是以作者的身份說話，他在翻譯中就有一個否定自身、進(jìn)入文本作者主體的過程。在這個問題上，譯者的偉大之處在于甘愿把自己看作文本作者的傳聲筒，他既是認(rèn)識主體，又要否定自己，盡量讓作者借他的語言來說話。這就像演員一樣，既要認(rèn)識角色，又要成為角色。能否做到這一點(diǎn)，或者盡可能接近這一點(diǎn)，就要看譯者是否真誠，是否有對得起作者、對得起讀者的良心，這是一個道德問題。”［15］毫無疑問，強(qiáng)調(diào)譯者、作者和讀者之間的平等關(guān)系是正確的，但是把譯者僅僅看作作者的傳聲筒，則忽視了譯者價值主體的身份和地位。從這個角度來看，譯者、作者和讀者之間的倫理關(guān)系表現(xiàn)在兩個方面:其一，譯者應(yīng)該確保翻譯能為原作增值。韋勒克和沃倫指出，一件藝術(shù)品的全部意義，是不能僅僅以其作者和同時代人的看法來界定的。它是一個累計過程的結(jié)果，也即歷代的無數(shù)讀者對此進(jìn)行的批評過程的結(jié)果。［16］這一觀點(diǎn)從時間的維度揭示了藝術(shù)作品的增值過程。翻譯則從時間和空間兩個維度上為藝術(shù)作品增加了讀者，從而為藝術(shù)作品增值。因此，譯者應(yīng)該本著負(fù)責(zé)的精神保證譯文的質(zhì)量。錢鐘書在《林紓的翻譯》一文中指出:“壞翻譯會發(fā)生一種消滅原作的功效。拙劣晦澀的譯文無形中替作者拒絕讀者;他對譯本看不下去，就連原作也不想看了。這類翻譯不是居間，而是離間，摧毀了讀者進(jìn)一步和原作直接聯(lián)系的可能性，掃盡讀者的興趣，同時也破壞原作的名譽(yù)。”

避免這種“壞翻譯”的發(fā)生不僅有賴于譯者的水平和能力，更取決于譯者的責(zé)任感，涉及譯者的良心和道德。作者、譯者和讀者之間的關(guān)系在價值關(guān)懷方面的內(nèi)容是三者關(guān)系中更重要的方面，即在三者關(guān)系中體現(xiàn)著共同的道德意識和道德關(guān)懷，特別是對美和善的贊美，對丑和惡的批判，對人性的塑造等等。傅雷在《翻譯經(jīng)驗(yàn)點(diǎn)滴》中的一段話充分揭示了這種關(guān)系:文學(xué)的對象既然以人為主，人生經(jīng)驗(yàn)不豐富，就不能充分體會一部作品的妙處。而人情世故是沒有具體知識可學(xué)的。所以我們除了專業(yè)修養(yǎng)、廣泛涉獵外，還得訓(xùn)練我們觀察、感受、想象的能力;平時要深入生活，了解人，關(guān)心人，關(guān)心一切，才能亦步亦趨地跟在偉大的作家后面，把他的心曲訴說給讀者聽。因?yàn)槲膶W(xué)家是解剖社會的醫(yī)生，挖掘靈魂的探險家，悲天憫人的宗教家，熱情如沸的革命家;所以要做他的代言人，也得像宗教家一般的虔誠，像科學(xué)家一般的精密，像革命志士一般的刻苦頑強(qiáng)。［18］茅盾的翻譯觀中也表露了這種關(guān)系。他的翻譯觀和文學(xué)觀一致，都強(qiáng)調(diào)表現(xiàn)人生，使人的精神向上，并肯定翻譯和創(chuàng)作同等的重要:自古至今的文學(xué)家沒有一個人曾經(jīng)獨(dú)立完成了這件大工作，必須和攏來，乃得稍近完成;必須得加上從今以后無量數(shù)的文學(xué)家努力的結(jié)果，乃得更近于完成。在這意義上，我覺得翻譯文學(xué)作品和創(chuàng)作一般地重要，而在尚未有成熟的“人的文學(xué)”之邦像現(xiàn)在的我國，翻譯尤為重要;否則，將以何者療救靈魂的貧乏，修補(bǔ)人性的缺陷呢?［3］239共同的價值關(guān)懷正是譯者和作者對話的基礎(chǔ)，這種意識同樣體現(xiàn)在譯者和讀者的關(guān)系中。例如，對讀者進(jìn)行倫理道德教育是許多譯者的翻譯動機(jī)，并決定著譯者的文本和翻譯策略選擇。1888年，天津時報館刻印張赤山的名為《海國妙語》(原著為伊索的《伊索本作》)的譯本，在前言中譯者明確指出，翻譯的目的不僅在于娛樂讀者，還在于道德啟蒙:余恐日久散佚，因竭意搜羅，得七十篇，爰手抄付梓，以供諸君子茶余酒后之談，庶可傳播遐邇，借以啟迪愚朦，于懲戒一端，未必?zé)o所裨益，或能引人憬然思，恍然悟，感發(fā)歸正，束身檢行，是則寸衷所深祈禱者，幸勿徒以解頤為快焉可耳。是為序。光緒十四年歲次戊子，天中節(jié)，赤山畸士謹(jǐn)識于紫竹林之知之講會。［19］翻譯家李俍民在談到為什么選擇翻譯革命英雄主義的作品時說:“我相信，對青少年的精神文明建設(shè)，歸根到底還是需要在照顧他們物質(zhì)生活的同時用大力進(jìn)行教育，進(jìn)行英雄人物與模范人物的品德教育。解放十七年來，這種教育方法，顯然是行之有效的。我之所以要選擇外國文學(xué)作品中有關(guān)英雄烈士題材的書介紹給我國讀者，主要的用意就在于此。”［9］283－289在這個意義上，翻譯過程中譯者與作者以及譯文讀者的對話是道德的對話。這種對話不僅影響著翻譯的選材，在實(shí)際的翻譯操作過程中，往往決定著翻譯策略的選擇和語言的使用。作為人際關(guān)系的準(zhǔn)則，倫理體現(xiàn)在語言的結(jié)構(gòu)及詞語上。例如，有些詞語本身指涉某種倫理角色和倫理關(guān)系，有些詞語帶有明顯的倫理和道德內(nèi)涵。這類詞語不可避免地會把譯入語文化的倫理道德觀念帶入翻譯。例如，朱生豪在翻譯莎士比亞戲劇《李爾王》時使用“孝”來翻譯“nature”及其同類詞語。鄒振環(huán)認(rèn)為，這種翻譯用漢語文化中的儒家“忠孝”倫理觀取代了西方文化中的“自然”觀。楊周瀚也指出，在孫大雨的翻譯中，使用了諸如“逆?zhèn)悺薄ⅰ柏?fù)恩”、“恩情”等詞語，讀者很容易聯(lián)想到儒家倫理觀。

此外，很多譯者為了達(dá)到彰顯其倫理道德的目的，實(shí)現(xiàn)道德理想或?yàn)楸ＷC與讀者的道德對話能夠順利進(jìn)行，有意選擇突出倫理道德因素的策略或使用倫理道德色彩濃厚的詞語。在林紓所譯《撒克遜劫后英雄略》中，林紓使用“節(jié)概”、“貞操”等詞語來贊美女主人公呂貝加，這些詞語無疑使讀者聯(lián)想到中國傳統(tǒng)文化中對女子的倫理道德要求，而原文旨在贊頌呂貝加的勇敢精神。王萱在其博士論文中指出，林紓的改動并非對原文詞匯的誤解，絕非錯譯，而是有意為之，林紓對書中女主人公之一呂貝加非常喜愛，稱贊她“洞明大義，垂青英雄，又能以堅果之力，峻斥豪暴”，在她身上，寄予了自己的道德理想，并借以教育國人，宣傳傳統(tǒng)的倫理教條。

四、結(jié)語

“翻譯其實(shí)不僅僅是技術(shù)上的事情，它本身就是一種思想資源。”［22］翻譯的倫理道德內(nèi)涵體現(xiàn)了翻譯的思想性。這種思想性既包涵著譯者的主體人格和自我實(shí)現(xiàn)的追求，也包涵著譯者對社會現(xiàn)實(shí)的關(guān)注以及對終極存在和終極意義的探索和追求等。這些方面既是翻譯的動力，也是翻譯的價值所在。翻譯的倫理道德內(nèi)涵不僅包涵在譯者和作者、讀者的對話中，而且體現(xiàn)在譯者選擇文本和制定翻譯策略的整個過程中。