思想道德修養理論分析論文

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思想道德修養從根本意義上說就是一種人性的修煉，就是通過對人性的揚善抑惡，使人向真、善、美的方面發展，造就和培養完滿的人性和人格。在古今中外思想史上，有什么樣的人性論，就有什么樣的思想道德修養理論。所以，人性理論實是思想道德修養以及該門課程建立的理論基礎和學科前提。然而，令人遺憾的是，迄今為止，大學中用于教學的各種版本的該門課程的教材，對這一問題的闡述卻要么語焉不詳，要么就干脆避而不談。這既不利于該門課程的學科建設，在教學實踐中也淡化了說服人的理論力量。而理論如果不能說服人，也就難免流于形式和空談。因此，如何在講授該門課程時通過對古今中外思想家們人性論的簡略追述，闡明其不同的思想道德修養理論及其發展變化的思想脈絡，并進而通過對馬克思主義關于人的本質的理論的闡述，為該門課程、事實上也是大學生的思想道德修養奠定堅實的理論基礎，就成為這門課程最具理論深度和難度，也最能說服人的關鍵之所在。

一、中國古代思想家的人性論和修養論

人性問題從來就是中國傳統思想家，尤其是作為中國傳統文化主干的儒家思想家們關注最多的問題之一。在儒家思想發展史上，最早對人性問題進行深刻完備的闡述，并自覺地以其人性理論作為思想道德修養理論基礎的是孟子。孟子是通過對告子及其人性論的批判來闡發自己的人性理論的。告子說過一句后人廣為熟知的名言，“生之為性，食、色，性也”(《孟子·告子上》)。這句話，也可以說是中國思想史上最早的對人性所下的定義。這個定義簡明扼要地告訴人們，所謂人性就是人與生俱來的本性，這種本性概括說來有兩個方面，那就是“食”和“色”，也就是人們平時所說的飲食男女。不僅如此，告子還認為，作為人之本性的“食色”之性，是沒有善惡之分的，這就好象湍湍的流水沒有東西之分一樣。換言之，在告子看來，人們不能也不應對作為自然人性的食色進行善惡的道德評價，因為這兩樣東西是與生俱來的、人皆共有的自然而然的現象。告子關于人性的理論事實上暗含了這樣一個基本思想：既然人性是與生俱來的自然而然的食色之性，那么一個好的社會和好的人生就是讓這種自然的本性得到自由完滿的流露和顯現，而人為的抑制、粉飾以及修煉等等只會損害人性甚至導致人性的扭曲。這種自然主義的人性論和修養觀既蘊含著老莊道家無為思想的端倪，也啟迪了楊朱縱欲主義的先河。

滿懷修齊治平之志的孟子顯然對告子的這種人性論是極不贊同的，他敏銳地發現并指出了告子人性論的致命弱點。根據告子的觀點，人性就是人生來就有的食色之性，那么，人性和犬性、牛性以及一切別的動物之性也就沒有什么區別了。因為作為生來就有的食色之性并非人的專利，牛馬畜牲無不具有這樣的屬性。很顯然，在孟子看來，人性遠非告子所說的食色之性，因為它們根本無法把人和別的生物區別開來，因而不是人之為人的根本屬性。那么，什么才是人所具有的，可以將自身與別的生物區別開來的人性呢?孟子認為，人之所以為人，人的根本的屬性，就在于人有惻隱之心、辭讓之心、羞惡之心、是非之心，即他所說的人的四種善良的“本心”。這四種善良的“本心”才是人生來就有的、將自己區別于別的生物的根本屬性。這四種善良的本心在現實生活中的顯現和展開，就是仁、義、禮、智四種道德現象和道德規范。孟子由而批評告子說，如果把人性比作流水的話，那么，只能這樣說，水往低處流是水的本性，人往善處奔是人的本性，所謂“水無不就下，人無不向善”。善才是人的本性，人性本善。正是從這種人性本善的觀點出發，孟子認為，思想道德修養的最為根本和重要的方法和途徑，就是進行內心修養，反求諸己，盡力保持人的善良“本心”，并且發揚光大擴充這種“本心”。為此，他強調存心養性，反觀內求，希望通過“養吾浩然之氣”而使人成為“富貴不能淫，威武不能屈，貧賤不能移”的正人君子。而對于現實生活中的那些不善之人，他認為是因為他們這些人沒能在紛繁復雜的社會生活中保住自己的本性，喪失了自己善良的“本心”，因此，對這些人而言，思想道德修養的根本途徑就是“求放心”，找回自己迷失和放逐了的“本心”。

與孟子的人性本善的觀念相反，先秦儒家思想的集大成者和總結者荀子卻堅定地認為人性本惡。茍子承繼了告子自然人性論的基本思想，認為人性就是人“生之所以然者”。不過，他并沒有像告子一樣只把人性狹隘而籠統地歸結為食色之性。在茍子看來，所謂人性就是人皆具有的“目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚”(《茍子·性惡》等與生俱來的性情，就是“饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害”(《茍子·榮辱》)的“無待而然”的本能。尤其與告子不一樣的是，茍子將人的自然本性置于現實的社會生活當中，從而進一步對人的自然屬性做出了性惡論的道德評價。他說：“今人之性，生而好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有嫉惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉。生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。”(《荀子·性惡》)可見，在荀子看來，從本質上說，人性無善可言。然則，在現實的社會生活中，辭讓忠信，禮義文理卻并非蕩然無存，惡的人性并沒有導致人對人似狼的爭奪和殘賊淫亂的橫流，原因何在?茍子認為，這是由于“偽”——社會道德法律規范約束的結果。因此，他提出了一條使人向善，“矯飾人之情性”的根本方法和途徑，那就是訴諸于“仁義法正”來“化性起偽”。

荀子希望通過外在的道德法律的規范來約束人性進而使人向善的思想，其進一步的發展無疑就是以韓非為代表的法家“以法代德”的非道德主義思想。當然，作為儒家思想的總結者，他還沒有走到這一步。不過，荀子認為人之有道德“必求于外”，只有通過學知禮義，“注錯習俗”、“疆學而求”，從而“積善成德”，達到“成人”乃至“圣人”的境界。孟茍的這兩種思想道德修養論，對后世儒家的影響無疑是深遠的。

事實上，自孟茍以來，無論是漢唐時期董仲舒、韓愈等的“性三品”說，還是宋元時期的人性二元論，以及近代以來龔自珍、章炳麟等的人性論，基本上都是圍繞著人性善惡來注解人性，以及如何使人存善去惡、揚善抑惡來進行思想道德修養。換言之，在中國傳統思想家看來，人之為人就在于人有善惡，人是一個道德的存在物，思想道德修養的目的就在于如何去惡存善，把人塑造成為一個道德高尚的君子。

二、西方社會的人性觀和修養論

如果說中國古代的思想家們是從善惡之別來認定人性并從而形成自己的修養理論的話，那么，西方世界的先哲們卻是以人的理性為切入點來完成自己的思想道德修養理論的。古希臘的智者們以及其后的蘇格拉底都認為，人是一個理性的存在物，是一個對理性問題給予理性回答的生命體，人之所以為人，就在于人具有以理性為本質特點的靈魂機制。在蘇格拉底看來，人的本性并非趨惡避善，一切惡均源于人的無知。所以，蘇格拉底關于道德的基本命題是“美德即知識”。蘇格拉底所謂“美德即知識”的知識，不僅是關于整個世界的理念的知識、善的知識，而且也是關于“自我的知識”，即作為一種對人的理性自我本質的道德意識。正因為如此，蘇格拉底認為，人要做到從善和“善生”，就不能沒有關于“善”的知識。認識自我，認識到自己是一無所知的，這是改善心靈、培養道德的基礎和出發點。蘇格拉底把這種對善的認識叫做“真知”。一個有了真知的人必然會有善行，正如一個真正有了“好房子”的知識的人不可能特意建造壞房子一樣。所以，在智慧、勇敢、節制和公正這四種

希臘人認為最基本的美德中，智慧居于首位，“知善即行善”。顯然，強調智或知識對人的思想道德行為的決定作用，這是蘇格拉底思想道德修養的重要特征和基本內涵。他的這種試圖使思想道德修養成為理性過程的努力為柏拉圖、亞里斯多德所吸收和改造，對后世產生了極大的影響，成為西方理性主義和智性文化的根源。

當然，人所共知，在古希臘羅馬之后，西方社會進入了漫長的由宗教統治一切的黑暗的中世紀。在中世紀，基督教會凌駕于一切之上，在政治、經濟和思想上都居于統治地位。中世紀無疑是一個蒙昧戰勝了理性、神性取代了人性的時期。基督教的經典《圣經》就宣稱，作為人類始祖的亞當和夏娃不過是上帝在創造了宇宙萬物后的隨意之作，人性源自于神性。而按照奧古斯丁的“原罪說”，由于作為人類始祖的亞當和夏娃在伊甸園犯下了原罪，自此，蕓蕓眾生在凡間所能做的一切，除了對上帝的無限仰慕外，就只有永無休止的贖罪了。而人類唯一能夠贖罪并得到上帝寬恕的方法和途徑就是盡可能地壓抑自己的欲望，忍受現世的苦難。所以馬克思說，宗教是人民的鴉片，是被壓迫生靈的嘆息。基督教統治時的眾生不僅沒有自己的思想，基督教道德的基本要求即所謂的“三主德”(信、望、愛)也無一不是指向上帝，面對上帝的懺悔就是人們借以贖罪并進行思想道德修養的基本方法和手段。由此，思想被泯滅，道德被圣化，欲望被壓抑，人性被扭曲。千年以后，資產階級文藝復興出現時，這種中世紀的蒙昧思想才真正被動搖。

文藝復興時期的資產階級思想家們宣稱，我是人，凡是人的一切特性，我無不具有。作為一個現世的人，我不再指望作為彼岸世界的來世，而是只希望今生今世能享受到人間的幸福。達爾文的生物進化論更是以無可辯駁的科學事實告知人們，人并不是《圣經》上所說的是上帝的創造物，同世界上數不勝數的其他生命體一樣，人只不過是自然界生物進化的結果。人來自于動物這樣一個科學認識沉重地打擊了宗教所宣稱的人是上帝的寵兒的說教，剝掉了宗教神學籠罩在人身上的神圣外衣，還原了人之為人的本性。資產階級的啟蒙思想家無一例外地認定，人來自于動物，因此，真正能夠代表人性的就是人的動物性。于是，自愛、自保、自私、對肉體的快樂的追求、對現世幸福的向往、對本能欲望的滿足等等就成了人之為人的最根本的特性和合理合法的追求。資產階級思想家們關于人性的確認對宗教道德的破壞是深刻又深遠的。它一方面動搖了宗教道德的根基，“上帝死了”，人的地位從天堂被還原到了人間，人必須自己給自己立法；另一方面，由于對人性的動物性認定，能否滿足人的動物性的本能欲求就成了最具人性也是最合乎人性的追求，成為人們最高的道德標準。這樣一種對人欲和物欲的滿足和追求，在推動資本主義經濟繁榮的同時，也帶來了資本主義社會非道德主義的泛濫，進而也成為資本主義社會全面道德危機的濫殤。時至今日，面對日益嚴重的道德危機，資產階級思想家們不得不發出回到傳統道德的呼吁，希冀求助于傳統道德以濟現世社會道德之窘境。

三、馬克思主義關于人的本質的理論及思想道德修養

事實上，正如任何事物都具有各方面的屬性一樣，人作為一個復雜的系統，其所表現出來的屬性以及人們對這些屬性的認識是千差萬別的。惟其如此，對人性的回答也千差萬別。人類認識發展的規律告訴我們，人們對任何事物的認識總是先從其表現出來的屬性的認識開始，進而深入到對其根本性的屬性——該事物的本質的認識。哲學上，本質是確定某一事物是該事物，并將該事物同別的事物區別開來的最根本的屬性。因此，本質是事物更為根本、更為深刻的方面，與事物具有直接同一性。像人們對別的事物的認識發展過程一樣，人們對人性的認識也經歷了一個從一般性的屬性到最根本的本質屬性的認識發展過程。在西方，最具代表性的對人的本質進行了較為深入探討的思想家是費爾巴哈。

像其他早期的資產階級人文主義思想家一樣，費爾巴哈最先也是將其思想批判的矛頭指向傳統宗教，尤其是基督教。他通過對宗教的人類學和心理學基礎的研究，寫出了《基督教的本質》一書。該書以當時最具說服力的史料考證和理論勇氣指出，《圣經》中所宣揚的種種神跡，其實只不過是源自古猶太民族的民間故事、神話傳說罷了。與《圣經》中所宣稱的上帝創造了人相反，不是上帝造人，而是人創造了上帝。所謂上帝，無非是人們臆想出來的，把許多自己所希冀的優良品質加諸其上，創造出了這樣一個全智、全能、全善的虛幻的偶像，并進而對其頂禮膜拜。“人是宗教的始端，人是宗教的中心，人是宗教的盡頭。”費爾巴哈由此認為，他揭露了基督教的本質，人比上帝更顯偉大。他的哲學研究也將對宗教的研究轉向對人的研究，去揭示人的本質。他的哲學因而也被稱為人本主義哲學。然而，正如馬克思所指出過的，當費爾巴哈致力于揭示宗教的本質的時候，他是唯物主義的。但當他把漬己的哲學轉向對人的研究，去揭示人的本質的時候，他的生活經歷和階級立場卻使他走上了歧途，走向了唯心主義。在費爾巴哈看來，人是自然的產物，人的本質就在于它的自然性質，人之所以為人，人將自身與動物，自身與他人區別開來的最根本的屬性就在于人有動物所沒有的理性、情感、意志和愛心等，這才是人的絕對本質。他尤其強調愛，強調人與人相親相愛的偉大和神圣，以致于希望在揭示了宗教的荒謬后建立所謂的“愛的宗教”。

費爾巴啥關于人的本質的理論以及他的關于愛的囈語，理所當然地受到了馬克思的批判。作為一個徹底的唯物主義者，馬克思在他的著名的《關于費爾巴哈的提綱》一文中用哲學的語言深刻地揭示：“人的本質并不是單個人所固有的抽象物，在其現實性上，他是一切社會關系的總和。”馬克思關于人的本質的這個論述，事實上也就指出了，能夠稱之為人的本質的并把人和動物，把自我和他人區別開來的根本的屬性，不是從所有人身上抽象出來的所謂理性、情感或愛等等。因為就理性而言，它雖然人所共有，但不同的人，其理性的具體內涵是極不一樣的，住茅房的人和住皇宮里的人的理性就有天壤之別。至于情感和愛，更是因人而異，不同的人有不同的情感，不同的愛。在階級社會中，這種情感和愛的差異更是因其所屬階級的不同而千差萬別。因為“人們自覺地或不自覺地，歸根到底總是從他們階級地位所依據的實際關系中——從他們進行生產和交往的經濟關系中，吸取自己的道德觀念”。在馬克思看來，能夠稱之為人的本質的，把人和動物，把自我和他人區別開來的根本屬性，是人的社會性、是一切社會關系的總和。現實生活中，人們正是通過一個人所處的社會關系來認識一個人，把握一個人的。事實上，一個脫離了人的社會性、斷絕了人的社會關系的人，是很難稱其為人的，狼孩的故事就是這種人形動物的極端表現。

人的社會關系當然是一個極其復雜的系統。然而，正如列寧曾指出過的，人的社會關系最基本的主要有兩個方面：即物質的社會關系和思想的社會關系。所謂物質的社會關系，最根本的就是生產關系，就是人們在社會生產中所處的地位以及由此所結成和表現出來的種種關系，諸如生產、分配、交往、消費等關系。正是這種種關系的不同，決定著你是一個收租的地主，還是一個靠租種地主土地為生的農民；是一個擁有機器廠房的資本家，抑或是一個只有靠出賣自己勞動力為生的無產者。正是人的社會關系這方面的存在，構成了人類社會的壓迫和被壓迫、剝削和被剝削。

除了這種物質的社會關系外，構成人的本質的還有一個重要的方面，就是人的思想的社會關系。這種思想的社

會關系主要包括政治關系、法律關系、道德關系、宗教關系等等。這種種社會關系的不同，在某種程度上也決定著一個人的本質。很顯然，一個在資本主義條件下生活，信奉和遵行資本主義政治、道德和法律規范要求的人，是有別于一個在社會主義條件下生活，并且信奉社會主義政治、法律和道德規范要求的人的；一個虔誠的宗教徒和一個徹底的唯物主義無神論者在人生信仰和追求上也是迥異的。

那么，馬克思主義關于人的本質的論述對于社會主義條件下的大學生們進行思想道德修養到底有著怎樣的意義呢?筆者以為，這種重要的意義至少體現在如下幾個方面：

首先，馬克思關于人的本質的論述，為我們進行科學的思想道德修養奠定了堅實的理論基礎。既然人的本質是一切社會關系的總和，那么完善人的本質最根本的就是要完善人的社會關系。因此，在社會主義社會歷史條件下，由于先進的社會生產關系的確立，改善人們社會關系的根本要求就是要弘揚一種為人民服務的思想和精神，堅持社會主義集體主義思想道德原則。因為只有有了這種為人民服務的思想和精神，才有可能真正做到我為人人，人人為我，也才可能有現實社會生活中人和人之間關系的改善與和諧。也只有堅持集體主義的道德原則，才有可能確保每一個人潛能的充分發揮，人的本質得到全面的、真實的展現。因為，“只有在集體中，個人才能獲得全面發展其才能的手段，也就是說，只有在集體中才可能有個人自由”。除此之外，作為一個社會主義的公民，在職業生活中做到愛崗敬業、誠實守信、辦事公道、服務群眾、奉獻社會；在社會公共生活中做到文明禮貌、助人為樂、愛護公物、保護環境、遵紀守法；在家庭生活中做到尊老愛幼、男女平等、夫妻和睦、勤儉持家、鄰里團結等等，所有這些，都是改善現實生活中人與人之間關系所必需的，也是人性完善所必需的。

其次，馬克思關于人的本質的論述，也為我們進行科學的思想道德修養指明了正確的方向和途徑。馬克思關于人的本質的科學論斷告訴我們，思想道德修養絕非是單個人的閉門修煉，還是一種與人的社會關系的全面完善、與人的現實社會生活密切相關的實踐活動。馬克思認為人的本質是一切社會關系的總和，這也就客觀上表明，要實現人性的完善，要使人的本質得到真正完滿的體現，最根本的途徑就是要改善人的社會關系。這事實上也就表明，我們所說的思想道德修養，遠非一個人的閉門修養。它客觀上要求人們投身到現實社會生活當中去，樹立起正確的人生觀和價值觀，擔負起自己應有的人生責任，努力改善不合理的社會關系，從而真正地實現人性和人的本質的完善。

再次，馬克思關于人的本質的論述也告訴我們，既然人的本質是一切社會關系的總和，而人的社會關系從來就是變化發展著的，因而人的本質也總是處在不斷的變化發展之中，思想道德修養因而也不是一蹴而就的，而是一個終其一生的修養過程。就整個人類社會而言，正是由于人類社會關系的不斷演進，才在不同的歷史條件下造就和出現了不同質的人。在奴隸社會是奴隸主和奴隸，在封建社會是封建地主和農民(農奴)，在資本主義社會是資本家和工人。就個人而言，就算在我們今天的社會主義歷史條件下，一個人的本質也不是凝固不變的，隨著一個人物質的、精神的等社會關系的改變，絕大多數人在向真、向善、向美的方面邁進，走向人格的高尚。但不可否認的是，也有相當一些人隨著其物質的、思想的社會關系的改變，他們變質了，走向了墮落、貪婪、無恥和腐化，變得人格低下而最終成為人民的罪人。現實生活中這種不勝枚舉的事例也從反面告訴我們，任何一個人，只有不斷地加強思想道德修養，樹立起正確的世界觀、人生觀、價值觀，時時刻刻用無產階級社會主義的思想道德和法律規范來要求自己，才能在紛繁復雜的現實社會生活中不變質、不變色。

最后，馬克思關于人的本質的理論也告訴我們，社會與人是一起共生的活的有機體，社會的現代化必然要求人的現代化，人的現代化只能在社會現代化的進程中實現。而在構成人的本質的兩個基本方面中，由于物質的社會關系、物質的現代化具有直觀性和可量化性，而思想的社會關系、精神的現代化卻難以直觀和進行完全的量化，故在人們認識的層面上，容易忽略人的現代化中思想的、精神的因素。一些人因此把現代化等同于物質化，把現代人等同于經濟人，這是對現代化的曲解，也是對現代人的曲解。現代化并不僅僅是指物質生活水平的提高，社會主義現代化造就的人，也絕不只是經濟生活的強人或能人，現代社會中的人，主要是指具有現代化內容和素質的人，這里面最主要的就是人的思想道德素質。