學派范文10篇

（一）

在思想史上，很少有象思孟學派這樣既有著顯赫的地位，又產生不斷的爭議。說它地位顯赫，是因為至少從宋代起，它已被看作是得孔子真傳，居儒學大宗；說它爭議不斷，乃是因為對于“思孟學派”具體何指，其特色為何，甚或在歷史上是否真的存在，都一直是個存有爭議的問題。歷史學家說，我們所知道的只能是流傳下來的歷史。這句話一定程度上道出了典籍文獻（廣義的）在歷史傳播中的重要性，歸根結底，歷史上發生的事件、出現的思想總是要以各種文獻記錄為載體才能被后人認識、了解，而一旦因為某種原因，這些作為載體的典籍文獻意外失傳，那么，不管你的事跡如何轟轟烈烈，也不管你的思想如何高明深刻，都只能成為一個遙遠的記憶而湮沒在歷史的塵煙之中……而這一切正不幸發生在思孟學派身上。當然，我們說思孟學派在歷史上爭議不斷，決不僅僅是因為《漢書·藝文志》中的“《子思子》二十三篇”在唐代以后已經失傳，[1]更重要的，乃是因為后代學者在爭論中往往攙雜了自己的意志、觀念，他們真正關注的也許并不是思孟學派的真實面貌，而是思孟到底從夫子那里傳下了什么樣的“道”。在這種情況下，典籍的遺失、缺乏固然會影響到人們的理解、判斷，但又何嘗不會為后人的借題發揮、“六經注我”提供了便利；而這種借題發揮、“六經注我”雖然不無其自身價值，但它終歸已不是思孟學派的原貌。所以，要想揭開思孟學派身上的神秘面紗，還其本來面目，除了依賴新發現的材料外，一種客觀、歷史的態度同樣顯得十分重要。這就要求我們首先要從春秋戰國的社會歷史背景中去探究思孟學派的演變、發展；同時更要將其原有的內容與后人的發揮區別開來，終歸我們探討的是春秋戰國時期的思孟學派，而不是作為“道統”化身的思孟學派。

那么，思孟學派是如何提出來的呢，它在思想史上又經歷了怎樣的演變？讓我們首先對這些問題作一番探討吧。在先秦典籍中，明確把思、孟作為學派看待的應該是戰國后期的韓非子，他在《顯學》篇說：

世之顯學，儒墨也。儒之所至，孔丘也。墨之所至，墨翟也。自孔子之死也，有子張之儒，有子思之儒，有顏氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孫氏之儒，有樂正氏之儒。……

故孔、墨之后，儒分為八，墨分為三，取舍相反不同，而皆自謂真孔墨。

這里雖然提到“子思之儒”、“孟氏之儒”，但似乎只是把它們看作“儒分為八”中的兩派，對于二者關系如何，則根本沒有提到。不過韓非子“儒分為八”的說法也有一些讓人費解的地方。比如，它所說的八派并不處于同一時期，最早的子張、漆雕氏（漆雕開）等屬于孔門的七十二子，約生活在春秋末期，最晚的孟氏（孟子）、孫氏(荀子)則已到了戰國后期，前后相差約二百余年，所以韓非所說的“儒分為八”顯然不能僅僅作為并列的學派看待。又比如，八派中有“顏氏之儒”，孔門弟子中除顏回外，還有顏無繇、顏幸、顏高、顏祖、顏之仆、顏何、顏濁鄒等人（見《史記·仲尼弟子列傳》及《孔子世家》），但多數學者還是傾向認為是指顏回一派。如果是這樣，那么顏氏之儒就應該是由顏回弟子創立，但又尊奉顏回；因顏回先于孔子而卒，根本不可能立派。八派中又有“樂正氏之儒”，先秦儒家為樂正氏者有曾子弟子樂正子春和孟子弟子樂正克，前人考訂樂正氏之儒也不外乎此二人。如果是前者，那么，“儒分為八”中有曾子弟子創立的樂正氏之儒，卻沒有曾子；如果是后者，則孟子與其弟子分別創立了兩個學派。此外，韓非所提到的八派似乎也并不能概括孔門后學的全部。象《荀子·非十二子》所批判的“賤儒”共有“子張氏”、“子夏氏”、“子游氏”三家，而韓非所提到的只有“子張氏”一家；還有，《孟子·離婁下》所提到的率弟子“七十人”的曾參，《史記·仲尼弟子列傳》所提到的“從弟子百人，設取予去就”的澹臺滅明等，顯然也都是開宗立派的大師，但均沒有被韓非列入八派之中。所有這些都讓人感到費解，搞不清韓非分派的根據是什么。與此不同，荀子在《非十二子》中將則思、孟前后相續，認為二者具有內在的聯系。

論文關鍵詞:法國社會學派涂爾干社會事實

論文摘要:當傳播主義盛行于德語國家時,法國則成了社會學思想的堡壘,涂爾干開創的法國社會學派因其理論思想和社會學方法上的貢獻而成為后來英國結構功能學派的當然先驅者之一。

Keywords:FrenchSociologySchool;EmileDurkheim;socialfacts

Abstract:WhilediffusionismwasverypopularinGerman-speakingcountries.Francebecamethestrongholdofsociologicalideas.EmileDurkheim,whofoundedFrenchsociologySchool,isinevitablyoneofthepioneeresofStructura-functionisminU.Kbecauseofhisachievementsinsociologicaltheoryandmethod.

幾乎在傳播學派誕生的同時,從19世紀末起,西歐大陸文化學中又出現另一個學派,即社會學派。法國社會學者涂爾干是這一學派的開創者,他的《社會學方法論》(1895)一書可說是該學派的宣傳書,涂爾干培養了一批門生,并于1896年創辦了《社會學年刊》,故此派也被稱為“涂爾干學派”或“社會學年刊”學派。

古典進化學派認為民族學的主要對象是人,傳播主義者認為是文化,而社會學派的代表,則把人類社會置于自己的注意中心。總體上說,法國社會學派是屬于進化論派的一個支派,他們并不反對摩爾根,同樣認為人類社會是由低級向高級發展,但他們卻反對進化論的心理學說,主張社會學是研究社會事實發展規律的科學,其哲學基礎是孔德的實證論。

一，美國傳播學批判學派的形成和發展

直接與經驗主義傳播學相對的批判學派，主要集中在美國，所以有"歐洲批判學派"之說，這是由于批判學派的思想來源，主要在西歐。第一次兩個學派（這只是從現在使用這兩個概念的意義上）的沖突，發生在20世紀30年代。流亡美國的德國法蘭克福學派的一些學者，通過論證意識形態霸權的美國形式──大眾文化，開始與萌芽時期的經驗主義傳播學對立。這些受到法西斯迫害而來到美國的學者，其哲學思辨的傳統與美國社會科學中反思辨的傾向發生沖突。出于對本土法西斯統治的憎恨，以及學術傳統的延續性，他們較多地注意到美國與納粹德國的聯系和相似性，美國給他們提供了一種不盡相同的研究題材和契機。對法西斯的批判并沒有導致簡單地認同美國文化，他們認為這都是權威主義，只是形式不同，美國不是用恐怖和高壓統治，而在很大程度上是通過大眾傳媒為途徑的大眾文化，來實現"權威主義"。所以他們傾向于使用批判的、較為極端的詞句來談論美國的大眾社會和大眾傳播媒介。

他們大多在美國主流文化中影響不大，其中一些人后來回到歐洲（例如阿多諾，Adorno,T.）。但是他們在美國還是培養或影響了一批新的批判學派學者，使得連續出現關于美國媒介文化研究的著作，主要討論大眾傳播的"內容"在社會文化意義上的"效果"，進而對整個社會結構的影響。他們認為，當今娛樂與新聞已經不可分離，特別在電視中，只有娛樂節目才能使新聞得到銷售。這方面的代表人物，早期的例如C.米爾斯（Mills,代表作《權力精英》thepowerelite,1956）、B.羅森伯格（Rosenberg）、D.布爾斯廷（Boorstin）等等。他們注重大眾傳播的"內容"對"效果"問題的研究，通過批判性的考察傳播效果而闡述了媒介如何發生作用，如何影響受眾的思想。

70-80年代從各方面審視傳播現象的批判學派代表中，較為激進的如J.阿特休爾的《權力的媒介》，而最為"激進"的是H.席勒（Schiller）的一系列著作，他提出了媒介帝國主義理論，代表作是《大眾傳播和美國帝國》，其他著作還有《思想管理者》（1973）、《傳播與文化霸權》（1976）等。其他批判學派的代表人物還有H.甘斯（Gans,代表作《什么在決定新聞》decidingwhat''''snews,1979）、J.凱里（Carey）、T.吉特林（Gitlin）、M.里爾（Real）、L.格羅斯堡（Grossberg）等等。

60年代，加拿大學者麥克盧漢（McLuhan,M）從媒介技術和文化角度提出一系列新的觀點。如果從研究方法的角度看，他不同于美國的經驗主義學派，但與批判學派的觀點差距也很大。批判學派是從大眾媒介的內容及其控制對于整個社會的影響，著手進行研究的；麥氏是從大眾媒介工具本身、尤其是廣播電視等電子傳播工具對人的認識及人類的社會作用，著手進行研究的。

就研究方法而言，早在40年代L.林德就對經驗主義的研究偏向提出了問題："堅持它的人通常將自己置于現行的體制之中，暫時接受它的價值和目標，從事收集數據和描述趨勢這些工作……時間是漫長的、數據總是不會完整，形勢不斷在變化，當''''客觀的''''分析家在情況中發現更多的應記錄東西時，他就會被更深地拉進假設的網絡中，從這種假設出發，他正在研究的體制假裝在運轉。"（殷曉蓉，1999:29）當經驗主義傳播學深入證明一些假設的時候，例如色情和暴力的電視鏡頭是否會對青少年造成不良影響這樣的研究項目，批判學派的觀點不在于證明是或否，而認為即使數據證明無害也無意義，因為這是要靠價值觀來解決的。數據在這里無能為力，科學的數據只能客觀地發現存在什么，但不能表示應該存在什么。

[摘要]宋明理學從程朱理學到陸王心學再到泰州學派，經歷了從“理本論”到“心本論”再到“身本論”的轉變。泰州學派的崛起，既對王陽明心學起到傳播推廣的作用，又導致了王陽明心學的最終解體。泰州學派的開山始祖王艮的學說思想大多取源于王陽明心學并有新的發揮。凸顯了一種平民性、民間性的價值取向。王艮的美學思想貫穿著平民主義精神，進而鑄成一種平民主義美學。而王艮諸弟子之學理正是王艮平民主義美學的邏輯發展。這就是：一旦承認人的天性的合理性。也就得承認“人欲”的合理性；一旦承認“性”、“理”一體的本體性，也就得承認“人欲”的本體性。就此而言，明中葉以后波瀾壯闊的啟蒙文藝思潮中蔚成風氣的平民化審蔓傾向和審美趣味，分明是王艮倡導的平民主義美學的一種必然延伸。

[關鍵詞]宋明理學思想大潮泰州學派平民主義美學

一、宋明理學的重大轉折

在中國思想史上，明中葉是比較熱鬧的一段。其間宋明理學發生了重大的轉折，從程朱理學走向陸王心學，在哲學上則是從理本論走向了心本論。

程顥、程頤、朱熹持理本論，以“天理”為宇宙本體，認為萬事萬物都是從“天理”中派生出來，如二程說：“萬物皆只是一個天理。”這個“天理”是不生不滅、不增不減、無始無終的，在天地產生之前它就有了，在天地消亡之后它仍存在。朱熹說：“未有天地之先，畢竟也只是理。有此理，便有此天地。若無此理，便亦無天地，無人無物，都無該載了。有理，便有氣流行，發育萬物。”“且如萬一山河大地都陷了，畢竟理卻只在這里。”可見，程、朱所說“天理”頗似于黑格爾所說的“理念”。在程、朱看來。“天理”即倫理道德，它是先驗的、既定的，天理流行，倫理道德無往而不在，二程說：“人倫者，天理也。”朱熹說：“宇宙之間，一理而已，天得之而為天，地得之而為地，而凡生于天地之間者，又各得之以為性，其張之為三綱，其紀之為五常，蓋皆此理之流行，無所適而不在。”朱熹又將理稱為“太極”，他認為，天道、四時、人道之中皆有太極：“以天道言之。為元亨利貞；以四時言之，為春夏秋冬；以人道言之，為仁義禮智。”既然如此，那么天理與人心便不能判然分開，心是理，理是心，理與心一，心與理一。程顥說：“心是理，理是心”，“理與心一”。從而人心之動即天理之行，自然合乎倫理道德，朱熹說：“性即理也，在心喚作性。在事喚作理。”“事親之誠，以明事天之道。”值得注意的是。程、朱的觀點也不是鐵板一塊、毫無齟齬之處，如在理歸于心還是心歸于理的問題上，二程便存在分歧，程顥主張理歸于心，一再強調“萬物皆備于我”，他說：“萬物皆備于我’，不獨人爾，物皆然，都自這里出去。”程頤則主張心歸于理：“觀物理，于察己之理明，則無往而不識矣。”可見，程頤傾向于理本論，進而延伸出朱熹的理學觀念；程顳則開始傾向于心本論，進而開啟了陸九淵、王陽明的心學觀念。

陸九淵、王陽明轉而持心本論。陸、王也談理，所謂“塞天地一理耳”，“天理只是一個”。但他們所說的“理”只不過是“心”的代名詞而已。陸九淵宣稱：“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。”王陽明說：“心即道，道即天，知心則知道知天”，“心之本體即是天理”，可見陸、王不是將宇宙本體歸于天理，而是歸于人心。陸、王也講“心即理”，但與程、朱迥異其趣。陸九淵所說“心即理”有兩層含義，一是心為天理之所寓：“人皆有是心，心皆具是理。心即理也。”二是心為天理之所從出：“萬物森然于方寸之間，滿心而發，充塞宇宙，無非此理。”王陽明從陸氏心學又向前發展了，一是著力發揮心為理之所從出之義，二是更多運用排除法闡發心外無理之義。他說：“虛靈不昧，眾理具而萬事出。心外無理，心外無事。”“夫物理不外乎吾心，外吾心而求物理，無物理矣。”他還將人不學而能、不慮而得的本心稱為“良知”，認為良知即天理，天地之間萬事萬物之理都是從良知中抽繹出來：“良知是造化的精靈，這些精靈，生天生地，成鬼成帝，皆從此出，真是與物無對。”在陸、王看來，天理惟一，而人心即天理，那么，此心此理便是普天下皆然的，既為古今之人所同具，亦為四海之人所共有，即所謂“人同此心，心同此理”，而忠孝節義之類倫理道德即發自這普天下相同相通的人心，因而本無少缺、不假外求，人人都能自然而又自覺地遵從和踐行。陸九淵說：“收拾精神，自作主宰，‘萬物皆備于我’，有何欠缺?當惻隱時自然惻隱。當羞惡時自然羞惡，當寬裕溫柔時自然寬裕溫柔，當發強剛毅時自然發強剛毅。”王陽明說：“知是心之本體。心自然會知。見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井自然知惻隱。此便是良知，不假外求。”可見與程、朱恰成對照，陸、王推崇的“心”與康德所說的“先驗共通感”十分相似。

1.科學派美學的基本觀點

2004年6月,江蘇美學學會組織了一個美學研討會――研討肖世敏先生的新著《有動物有美感論》(參看附錄1)。汪濟生、張國安和魯晨光應邀參加了會議。會議期間，我們深深感到，我們對于美學研究的見解在許多方面非常一致，和流行的任何一種美學學派的觀點、主張有著本質的甚至是原則的區別。經過討論，我們把共同主張的美學稱之為“科學派美學”。我們主張從純思辨的哲學話語中解放出來，運用科學的方法去研究美學，以期恢復美學本真面目，解決美學千古之謎。以下是科學派美學的基本觀點：

1)主張進化論的自然科學觀：人由動物進化而來，人和動物的復雜感覺功能由簡單的感覺功能進化而來，所有違背進化法則的理論都是可疑的；

2)主張用科學的方法研究美學，要求美學與自然科學兼容,并經得起審美經驗或審美現象的檢驗，認為任何權威論斷都沒有豁免檢驗的特權；我們特別反對從一些經典著作中的片言只語作缺少根據的、無限膨脹化的推演；

3)主張從問題（比如美感為什么會產生的問題）出發，而不是從概念或定義(比如“美是什么”的定義)出發研究美學；反對公理預設、把審美主體局限在現代社會中的人；

4)力圖在自然科學和美學之間架起橋梁，使得達爾文留下的生物學中的美學難題(動物最初的審美心理是怎么來的)和美學中的生物學難題(美感功能是如何產生和進化的)得到合理解釋；主張不只是人有美感，有些動物也有美感；

一、政治條件

清朝建立之后，歷經康熙、雍正、乾隆三代銳意經營，實施了一系列有利于民族團結、國家安定的政治措施，一方面，自清初入關以來，統治者不斷頒布禁止結社的命令，并且逐步加強文化專制主義，對文人實行高壓政策，大興文字獄，這就使知識分子不敢抒發己見，議論時政，放棄與現實聯系緊密的問題的探討，只能將精力放在古代典籍的整理上，尋章摘句，逃避現實。另一方面，清統治者又進行懷柔和籠絡，仍按明代舊制，采用八股取士。清政府注重和提倡對漢典籍的整理，以從中吸取營養，從歷朝歷代的興衰中尋找統治經驗。清朝前期不斷調整政策，經過近百年的休養生息，尖銳的民族矛盾和階級矛盾相對得到了緩和，在政局保持統一的基礎上，也實行了一系列恢復和發展生產的政策和措施，政權得到鞏固，經濟持續發展，日益繁榮。國家出現了“升平”意象，到了乾嘉時期，基本上實現了滿漢兩大民族融洽共處的統一局面，社會安定。因為政治的相對穩定，經濟、文化、學術等的發展才有一個良好契機和優越的條件。加上清政府大規模集中全國各地人才進行編書和修志等活動，清帝南巡倡導風雅，既穩定了封建統治基礎，又為學術的繁榮，揚州學派的崛起，提供了大的背景和和必要條件[1]。

二、地理位置優越、交通便利

揚州屬于亞熱帶季風氣候，四季分明，雨量充沛適合人類居住，它襟江臨淮，北近齊魯，南達吳越，處南北之中，地理位置優越，襟帶淮泗，控引江南，水陸交通便利，向北可通京師，往南能連浙、閩，東邊近于大海，西面直通兩湖，交通便捷，“利盡四海”，地理位置非常優越。“東南三大政，曰漕、曰鹽、曰河。廣陵本鹽莢要區，北距河、淮，乃轉輸之咽吭，實兼三者之難”（嘉慶《重修揚州府志》），康雍乾三朝多次投入大量人力物力加強運河的治理，致使運河在康雍乾時代保持了良好的通航條件，在封建王朝晚期又發揮了一次黃金水道的作用，為漕運和鹽運的興旺提供了可靠的保證[2]。揚州東臨黃海，這為揚州鹽業的興盛提供了得天獨厚的條件。兩淮鹽區素來為我國食鹽最重要的產區。揚州鹽業生產，始于西漢吳王劉濞“煮海水為鹽”，唐朝開始，兩淮鹽產量開始增多，兩宋時，鹽稅的征收由發運使掌管。到了明清時期，兩淮鹽場成為全國各鹽場之冠。揚州正是在這個基礎上加強了自己的轉運地位，成為清王朝南漕北運的咽喉和國家中部各省食鹽的供應地和集散地，經濟迅速恢復，走上封建王朝又一個輝煌的時期。

三、悠久的歷史文化傳統

揚州學派的形成，也扎根于揚州悠久的歷史文化之中。揚州的歷史人物、重大事件、地理沿革、山水形貌、名勝古跡和亭園街巷等等，都成了揚州學派諸多學者治學的寶貴素材，進而成為他們學術成就的重要組成部分。例如，以本區域歷史文化為研究對象而形成的專著，有汪中的《廣陵通典》，劉臺拱的《寶應鄉賢錄》，焦循的《揚州足征錄》、劉文淇的《揚州水道紀》、劉寶楠的《寶應文征》等等。而考述揚州山石陵廟、街巷亭院等古跡名勝的文章，也不少，如阮元的《摹刻揚州古木蘭院井底蘭亭帖跋》、《修隋煬帝陵記》、《曲江亭記》等等。

曾有學者認為，受眾是由設想它的范式所促成的建構物。[1]因此，研究范式不同，受眾的角色定位便有所不同，而且研究受眾所采用的方法也會不同。早期傳媒研究的主流是從行為主義心理學的刺激—反應模式出發進行的傳媒效果研究，認為傳媒一旦發出刺激信號，受眾必定會在態度或行為上有所反應，傳播研究的任務就在于發現并測量這種受眾反應。在這一研究傳統中，受眾多處于被動地位，而研究主要采用社會科學領域中的量化方法來進行。與之不同，英國文化研究學派從文本—話語模式出發，關注傳播過程中意義的建立，認為意義是由傳播者與受眾通過文本進行協商而產生的。由此，它確立了受眾在傳播活動中的主動性，并具體考察兩方面的情況，即受眾如何解讀文本，以及受眾如何在日常生活語境中接受文本。與此同時，它還開創性地把民族志方法論引入到傳媒研究中來，從而有效地推進了受眾研究。就這樣，帶有鮮明人文科學色彩的英國文化研究學派開辟了受眾研究的一條新路徑，同時這也構成了對以美國為代表的關注效果的傳統受眾研究的有益補充。

一、英國文化研究學派與受眾研究新范式的興起

英國文化研究學派興起于第二次世界大戰后的英國，在新左派觀點的影響下，他們從文化、權力、意識形態等角度切入來探討各類社會現象，尤其是大眾文化現象。傳媒作為大眾文化的主要載體，也成了文化研究的重要領域。文化研究產生的特定歷史背景以及它在理論上所借鑒的各種學術資源都深深地影響了該學派的傳媒研究，具體到受眾研究來說，受眾的主動性得到了重視，一種全新的受眾研究范式開始興起。

第二次世界大戰后，資本主義工業的發展促成了福利國家的建立，緩和了戰前日益激化的階級矛盾。同時，以通俗性、娛樂性為特征的美國文化憑借現代傳媒技術在歐美社會中廣泛流行，這使得社會文化日益趨同，有人認為工人階級的生活條件及意識形態與中產階級已經沒有很大區別，一個經濟繁榮、文化大同的時代開始降臨。英國文化研究學派就是在這樣一種社會背景下產生。其代表人物多是工人階級出身，他們希望能夠幫助工人階級了解自己的真實狀況，而不至于被文化政治營造出來的幻覺所欺騙。因此，他們試圖通過對工人階級內部文化的研究來證明工人階級價值體系與社會結構并未隨著福利國家的來臨以及通俗文化的流行而消失。他們同時也肯定工人階級在消費文化產品時的能動性，肯定他們會做出符合自己文化的選擇，這一出發點是其后來強調受眾主動性的源頭。此外，該學派的受眾研究也同樣受益于文化研究一直青睞的符號學方法及葛蘭西的文化霸權理論，其代表人物霍爾的《編碼/解碼》一文就顯示了這多種因素的融合，它標志著該學派在受眾研究領域的突破，與早期的媒介效果理論以及法蘭克福學派的文化工業理論有著明顯的區別。

首先，新的研究模式導入了符號學方法。對于媒介研究來說，符號學一個最讓人興奮的方面是那種可以運用于視覺形式——電影、電視、攝影與廣告圖片——的方法，這為研究現代意義生產提供了一個綜合性的方案，而這種途徑傳統的語言學分支是無法提供的。[2]在霍爾的文章中，一條訊息不再被看成一個包裹或一個球可以由發送者拋給接受者。訊息現在是由節目制作者編碼，再由受眾來進行解碼。這樣一種觀念就意味著發送的訊息和接收的訊息并不一定是同一的，不同的受眾可能對節目有不同的解碼。[3]于是，訊息的效果就不再是根據行為主義的刺激—反應模式發生，而是要依賴于受眾的解讀過程。由此，霍爾肯定了受眾在傳播過程中的地位，它們并不是效果研究所認為的那種原子化個體的集合。此外，根據符號學原理，任何訊息都是多義的，其所能生產的意義或詮釋總是在一個以上，因此也就絕對無法化減至一個“最終的”或“真實的”意義。[4]這樣，霍爾指出文本具有一定的開放性，訊息潛在的解讀方式不止一個，并提出受眾可以有三種解讀立場：統治—霸權立場、協商立場與對抗立場。后兩種立場的提出也使得文化研究敞開了受眾主動性研究的大門。

其次，對于霍爾來說，該模式是對馬克思主義本身廣泛討論的一部分，它標志著從主流意識形態觀點的多元決定論轉向了由葛蘭西霸權模式所提出的更為復雜的觀點。[5]在此之前的法蘭克福學派所援引的馬克思主義傳統意識形態理論暗示，意識形態力量用適合統治階級利益的方式構造主體幾乎是無法抵御的。所以他們認為在以傳媒為主要場所的文化工業的操縱下，壓制性的意識形態直接注入到大眾的意識之中，人們成為“文化傀儡”，是“一種改頭換面的毒害人民的鴉片”的受害者。文化研究學派修正了法蘭克福學派的文化工業理論，批判了他們的文化悲觀主義，充分關注受眾的詮釋活動。這樣從霍爾開始，文化研究學派開始擺脫阿爾都塞結構主義思想的影響，不再認為文本結構將主導受眾訊息接收的結果。相反，他們吸收了葛蘭西的霸權理論，認為意識形態與被統治者的社會經驗之間存在著持續不斷的矛盾，其交匯處就是一個意識形態進行斗爭的場所。這樣，文本不再是一個意義完全封閉的結構，受眾也不再是盲目順從主流生產體系的消極客體，而是不斷進行抗爭來給自身定位的積極主體。

一西方傳播學派評點

傳播行為與人類社會一樣漫長，傳播思想與人類文化一樣久遠。可以斷言，在中國5000年文明史中，每朝每代都散落著值得采擷的經典成果，但是它們現在依然散落著，潛力沒有變成實力。傳播學直接起源于新聞學與信息科學，西方人在把傳播建立為一個學科的過程中走在了我們前面。學生的身份，使我們過分關注與羨慕他們的成就，而失落了東方人的智慧，這是中國傳播學研究的損失，也是世界傳播學研究的損失。也許回眸西方某些傳播學派的理論貢獻，會刺激我們建立東方傳播學派的激情。

早期接觸傳播學理論的德國人文地理學家拉采爾著有《人文地理學》與《土地與生活》，他對傳播現象進行了實證研究，向先驗的進化論提出了挑戰，他深入揭示了遷移與擴散的關系，得出了文化傳播會淡化民族差異的結論。拉采爾的學生弗羅貝紐斯基本是位文化機體論者，他的《非洲文化的起源》全面討論了同一文化內的歷史繼傳問題；格雷爾內爾以提出“文化圈”理論而著稱，他還論證了文化出現的時間順序與轉移的道路。總體來看，德國傳播學研究有著鮮明的科學理性特性，充分地表現出崇尚嚴謹、冷靜求證的德意志民族精神。

英國傳播學派的主要代表人物是里弗斯、史密斯和佩里。里弗斯認為，各族之間的聯系與融合是人類進步的動力，每一種文化因素都是傳播的即存狀態；史密斯鼓吹“泛埃及主義”，在他看來，世界上的文明都發源于傳播中心，埃及文明是“太陽文明”，它的影響是世界性的；佩里與史密斯一樣，也是比較極端的傳播主義者，他認為任何文化都不能獨立發展，只能靠吸收高級文化要素來提高自己，但是他忽視了一個重要的起源問題，既然所有的文化都來自于高級文化，那么高級文化又是怎么來的呢？如果說德國學者比較重視文化內的進化，英國學者則更重視文化間的傳播，后者不追求立論的嚴謹，喜歡到域外文明中去尋找靈感，大不列顛是最早拓殖的資本主義國家，號稱日不落帝國，英聯邦至今還發揮著一定的影響，所以向周圍發散與對外界傳播對他們來說格外重要。

美國傳播學思想的奠基人是博厄斯，他反對單線進化論，同時也對簡單化的傳播主義感到不滿，他認為內部進化與外部影響都是不可忽視的文化構筑因素；博厄斯的學生發展了他的思想，在傳播學中形成了美國學派，主要代表人物有威斯勒，克羅伯、哥登威澤和羅維等人。哥登威澤在他的《早期文明》中概括了美國學派的理論原則，既承認內在文化因素的發展動力，也承認世界各種文化相互交流，趨于同質的事實。美國學派帶有進化論與傳播論的折衷特點，表現出了“能容乃大”的學術雜交優勢，這與該國移民社會的共融特征有關，它沒有傳統的主流文化，便對各種思想都比較寬容。

以上，我們從社會學與人類學的角度討論了一些西方傳播學派的觀點，當然也可以從新聞學、信息科學的角度來研究，但是我們的目的不是對學派進行竭澤而漁式的探討，而是想通過例證來說明民族性在傳播學發展中的地位，僅此而已。

摘要：俄羅斯學派作為20世紀世界主流鋼琴學派之一，在演奏與教育方面取得了輝煌的成就。本文從學派教學體系、人才培養機制，兩大音樂學院的發展及特點，代表人物的音樂藝術理念，及其演奏家、教育家等幾個方面討論俄羅斯鋼琴學派在演奏與教學上的發展。

關鍵詞：俄羅斯；鋼琴；學派；演奏；教學

俄羅斯學派是20世紀世界主流鋼琴學派之一，在演奏與教育方面取得了輝煌的成就，離不開其科學、完善的教育體系與人才培養機制，對精湛技術與深刻思想的追求，一代代杰出的人物，以及演奏家、教育家們對舞臺和教學的熱愛。

一、科學的教學體系與完善的人才培養機制

俄羅斯鋼琴學派的發展得益于好的教育體制。俄羅斯專業音樂教育分為音樂學校與音樂學院階段，其中音樂學校又包含學前預備階段和正式學習階段。學前預備階段對象為3－5歲學齡前兒童，正式學習階段對象為1-12年級學生，相當于我國小學至高中階段。學生經過兩年學前預備階段的學習考核合格后才能進入正式學習階段，進入正式學習階段后，6年級之前需完成所有基本功訓練并通過嚴格的基本功考試，該考試內容包括要求學生在現場指定調式中，從非主音的其他音級開始以指定速度彈奏音階，以及彈奏包含某指定音的所有三和弦、六和弦、七和弦及相關變和弦，通過者可繼續下一階段的學習。8年級時再經過一輪考試，通過者在接下來的每學期至少需完成兩場音樂會和兩次專業考試，并由學校和文化部組織參加國內、國際大小鋼琴比賽以積累經驗。12年級畢業后進入音樂學院階段的學習，這個階段主要是在進一步成熟、完善琴藝的基礎上，以鋼琴家標準拓展曲目、提高修養、舉辦音樂會、錄制唱片及參加各類社會活動。注重初級教育的專業與系統性是俄羅斯鋼琴學派教學體系的顯著特征[1]。俄羅斯的兒童音樂學校是全俄專業鋼琴教育的重要組成部分，在音樂學校時期，兒童接受全面系統的音樂素養及鋼琴演奏的基礎知識能力訓練。比如正確的手型，彈奏過程中手臂、手腕和手指的運動以及放松，他們有一套完整成熟的手指訓練體系，并且不是單純的手指機能技術訓練，而是以美學、以音樂、音色要求為目標的訓練體系。與此同時，注重培養兒童的自主學習研究能力，教師既要教會兒童彈好這一首作品，還要教會兒童如何自己學習其他相關作品。從全面讀譜、分析曲體，到記憶背譜、技術難點練習；從如何彈奏音階，到如何彈奏一首小型樂曲，從如何彈旋律、彈伴奏，到復調音樂如何分聲部練習平滑流暢地彈奏每一個聲部；從如何彈長時值音、彈短時值音，如何引向樂句的中心音，到如何像珍珠般平均地彈奏，如何把握作品的韻律等等。學生自兒童時期已掌握音樂原則、學習方法和演奏基本理論與技巧，進入音樂學院后，面對龐大的作品也能學習和完成。這為接下來以鋼琴家的表演藝術、個性化創造為目標的發展道路創造了充分的條件。不過初級教育的專業與系統性在現今也呈現衰退現象，圣彼得堡鋼琴系前系主任穆里娜就曾談到：“我現在的大學生、研究生也在知名音樂學校進行過學習，但他們卻不懂如何學習和完成一首完整的作品。不管是對于柴可夫斯基小曲，還是巴赫復調，亦或莫扎特、拉赫瑪尼諾夫，學生們都不知選擇什么觸鍵法，也不理解樂思。”由此可見，科學、規范、健全的鋼琴教學體系，是俄羅斯學派人才培養的重要基礎，是一個優秀學派發展的前提，20世紀俄羅斯鋼琴家充分證明了這一點。

二、精湛的技術與深刻的思想

關于輕稅，中西各學派都有不少的論述。但比較起來，我國古代各學派中尤以儒家的輕稅思想最具代表性，先秦儒家的代表人物全部是輕稅論者；國外則尤以美國供給學派的減稅主張最為有名，影響最廣。本文就以上兩派的輕稅思想作以粗淺的分析比較，以期對我國目前的改革有所裨益。

一、兩派輕稅思想產生的理論背景

儒家產生于我國社會經濟大變革的春秋戰國時期。當時，我國經濟由領主制向地主制過渡，促進這個過渡的主要社會力量是人民大眾和新興地主階級。伴隨著經濟大變革，出現了政治大變動。首先是周王室權力的瓦解，繼之是國家分裂和兼并戰爭。戰爭與動亂給勞動人民造成了嚴重災難，破壞了生產。在這種情況下，各階級代表人物從自己的階級立場出發，探討社會改革、安幫定國，實現國家統一的理論和策略，形成了后世稱之為儒、法、墨、道、農等許多學派。儒家的輕稅思想也就是在這種背景下產生的。

供給學派輕稅思想也是在社會經濟動蕩條件下產生的。1973-1975年，美國發生了嚴重的經濟恐慌。1975年聯邦預算赤字為450億美元，是戰后最高記錄，通貨膨脹加劇，物價飛漲，失業率猛增，達到二戰以來的最高水準8.5%。這宣告了凱恩斯經濟理論的破產。為了擺脫“滯漲”局面，盡快使經濟復蘇，許多資產階級經濟學家紛紛起來批判凱恩斯經濟理論，提出自己的政策主張，逐漸形成了新劍橋學派、貨幣學派、供給學派等各派群起逐鹿的局面。供給學派以減稅從而增加供給，恢復經濟發展而獨樹一幟，并一度成為官方學派。

盡管儒家與供給學派產生的年代相距兩千多年，而且一個在太平洋西岸，一個在太平洋東岸，但其輕稅思想產生的時論背景卻有相似之處：都是處在經濟或生產力受到嚴重破壞或威脅，急需恢復和發展的大變革時期，都是處在思想自由，諸派紛爭的時代背景下，而且儒家思想產生后從漢代始成為我國封建社會的正統思想，而以減稅為核心的供給經濟學也一度成為官方經濟學，它們都對社會經濟產生了積極的影響。所不同的是，儒家輕稅思想的影響主要是縱向的、長期的，它對其后封建國家的賦稅政策產生了深遠影響；而供給學派輕稅思想的影響則主要是橫向的、短期的，它對當代主要資本主義國家的賦稅政策產生了轟動一時的影響（這主要表現在所得稅率的大幅度削減上）。

二、兩派輕稅思想的具體比較