魏晉玄學(xué)范文10篇

正式玄學(xué)：何晏王弼的貴無(wú)論玄學(xué)。

我們今天研究一位哲學(xué)家，主要應(yīng)該著重于他的著作而不是生平。因?yàn)橹魇撬枷氲挠涗洠撬炎约旱膫€(gè)性完全融化在普遍性的結(jié)局，也是他之所以成為“理性思維的英雄”的本質(zhì)所在。而生平則不過(guò)是體現(xiàn)了他的非本質(zhì)特征，一種無(wú)法超越的特殊的境遇。關(guān)于何晏王弼的生平略去不論，總之暗淡無(wú)光。但是他們獨(dú)創(chuàng)性的思想?yún)s影響深遠(yuǎn)，甚至改變了一個(gè)時(shí)代的精神面貌，興起了一場(chǎng)聲勢(shì)浩大的玄學(xué)思潮，完全有資格配得上黑格爾在《哲學(xué)講演錄》導(dǎo)言中說(shuō)的“理想思維的英雄”的稱(chēng)號(hào)。

在貴無(wú)論玄學(xué)的建立過(guò)程中，何晏作為倡導(dǎo)者的功績(jī)是不可磨滅的。他提出了一種不同于漢代神學(xué)目的論和元?dú)庾匀徽摰谋倔w論的哲學(xué)思想。例如他在《道論》說(shuō)：

有之為有，恃無(wú)以生；事而為事，由無(wú)以成。夫道之而無(wú)語(yǔ)，名之而無(wú)名，視之而無(wú)形，聽(tīng)之而無(wú)聲，則道之全焉。故能昭音響而出氣物，包形神而章光影；玄之以黑，素之以白，矩之以方，規(guī)之以員。員方得形而此無(wú)形，白黑得名而此無(wú)名也。

“有之為有，恃無(wú)以生”，這個(gè)命題承襲了漢代宇宙生成論的傳統(tǒng)說(shuō)法，而以“無(wú)”作為“道之全”則是玄學(xué)獨(dú)創(chuàng)性的命題，從這里我們可以看出從宇宙生成論到玄學(xué)本體論的關(guān)系。

何晏及后來(lái)的王弼都特別強(qiáng)調(diào)天下殊途同歸，百慮而一致，他在解釋孔子的“予以一貫之”時(shí)說(shuō)：

正式玄學(xué)：何晏王弼的貴無(wú)論玄學(xué)。

我們今天研究一位哲學(xué)家，主要應(yīng)該著重于他的著作而不是生平。因?yàn)橹魇撬枷氲挠涗洠撬炎约旱膫€(gè)性完全融化在普遍性的結(jié)局，也是他之所以成為“理性思維的英雄”的本質(zhì)所在。而生平則不過(guò)是體現(xiàn)了他的非本質(zhì)特征，一種無(wú)法超越的特殊的境遇。關(guān)于何晏王弼的生平略去不論，總之暗淡無(wú)光。但是他們獨(dú)創(chuàng)性的思想?yún)s影響深遠(yuǎn)，甚至改變了一個(gè)時(shí)代的精神面貌，興起了一場(chǎng)聲勢(shì)浩大的玄學(xué)思潮，完全有資格配得上黑格爾在《哲學(xué)講演錄》導(dǎo)言中說(shuō)的“理想思維的英雄”的稱(chēng)號(hào)。

在貴無(wú)論玄學(xué)的建立過(guò)程中，何晏作為倡導(dǎo)者的功績(jī)是不可磨滅的。他提出了一種不同于漢代神學(xué)目的論和元?dú)庾匀徽摰谋倔w論的哲學(xué)思想。例如他在《道論》說(shuō)：

有之為有，恃無(wú)以生；事而為事，由無(wú)以成。夫道之而無(wú)語(yǔ)，名之而無(wú)名，視之而無(wú)形，聽(tīng)之而無(wú)聲，則道之全焉。故能昭音響而出氣物，包形神而章光影；玄之以黑，素之以白，矩之以方，規(guī)之以員。員方得形而此無(wú)形，白黑得名而此無(wú)名也。

“有之為有，恃無(wú)以生”，這個(gè)命題承襲了漢代宇宙生成論的傳統(tǒng)說(shuō)法，而以“無(wú)”作為“道之全”則是玄學(xué)獨(dú)創(chuàng)性的命題，從這里我們可以看出從宇宙生成論到玄學(xué)本體論的關(guān)系。

何晏及后來(lái)的王弼都特別強(qiáng)調(diào)天下殊途同歸，百慮而一致，他在解釋孔子的“予以一貫之”時(shí)說(shuō)：

玄學(xué)作為魏晉時(shí)期的哲學(xué)思潮，歷史上對(duì)其褒貶不一，以貶者居多。兩晉元康之際裴頠在《崇有論》中就對(duì)這種學(xué)風(fēng)進(jìn)行了尖銳的批評(píng);西晉末年玄學(xué)領(lǐng)袖王衍被石勒活埋之前也將自己可悲的下場(chǎng)歸罪于玄學(xué)。東晉以后對(duì)玄學(xué)的批評(píng)更甚，明末清初，顧炎武也認(rèn)為魏晉玄學(xué)是亡國(guó)的肇端，是導(dǎo)致“國(guó)亡于上，教淪于下，羌戎互僭，君臣屢易”的原因。但是如果細(xì)細(xì)考察他們的出發(fā)點(diǎn)就會(huì)發(fā)現(xiàn)，他們大多是從儒家立場(chǎng)出發(fā)指責(zé)玄學(xué)家“尚虛無(wú)”“反名教”。直到清朝玄學(xué)在理論上的貢獻(xiàn)才開(kāi)始被注意，朱彝尊《王弼論》盛贊王弼《周易注》;錢(qián)大昕寫(xiě)《何晏論》說(shuō):“若輔嗣之《易》，平書(shū)之《論語(yǔ)》，當(dāng)時(shí)重之，更數(shù)千年不廢。”近代章炳麟、劉師陪等學(xué)者則認(rèn)為玄學(xué)在魏晉時(shí)期起到了解放思想的作用。

魏晉時(shí)期，在玄風(fēng)的影響下，士大夫無(wú)所事事，逍遙放達(dá)，甚至發(fā)展到精神空虛，生活腐化的現(xiàn)象確實(shí)普遍存在，但如果將亡國(guó)之罪全部算在玄學(xué)的頭上，也未免有失公允。因?yàn)樾W(xué)作為魏晉時(shí)期出現(xiàn)的新的社會(huì)思潮，無(wú)論從其產(chǎn)生的社會(huì)背景、思想框架、各個(gè)階段的思想傾向，都有其進(jìn)步意義。首先，就玄學(xué)產(chǎn)生的社會(huì)背景而言，作為魏晉時(shí)期興起的思想文化變革運(yùn)動(dòng)其承擔(dān)了糾正兩漢以來(lái)名教之治所帶來(lái)消極后患的任務(wù)。哲學(xué)作為一種意識(shí)形態(tài)，既是現(xiàn)實(shí)存在的反映，同時(shí)又要為現(xiàn)實(shí)社會(huì)的存在提供肯定或否定的理論。

魏晉玄學(xué)從其表現(xiàn)形式看是遠(yuǎn)離社會(huì)的，因?yàn)樗⒉恢苯颖憩F(xiàn)為對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的肯定或否定，而是去討論“理想的社會(huì)應(yīng)該是怎樣的”“圣人的人格應(yīng)該如何?”但從本質(zhì)上講它又沒(méi)有脫離現(xiàn)實(shí)———即漢末之際儒學(xué)的衰微。傳統(tǒng)儒學(xué)倡導(dǎo)關(guān)心社會(huì)，積極用世，注重群體價(jià)值。但是漢末政治黑暗，社會(huì)動(dòng)蕩，儒學(xué)失去了對(duì)士人的號(hào)召力，無(wú)法成為士人安身立命的精神支柱因而正面價(jià)值降低，相反它的負(fù)面價(jià)值卻得到提升，“名教”就是儒家負(fù)面價(jià)值體制化的結(jié)果。而兩漢數(shù)百年名教之治使?jié)h末出現(xiàn)了嚴(yán)重的名教危機(jī)，表現(xiàn)為知識(shí)分子個(gè)性壓抑和“因名立教”所出現(xiàn)的虛偽現(xiàn)象。所以，反思與矯正名教之治的弊端成為意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域迫在眉睫的任務(wù)。因此，玄學(xué)的產(chǎn)生，從根本上說(shuō)是魏晉士人面對(duì)儒學(xué)衰落之后所暴露的種種社會(huì)矛盾，企圖運(yùn)用先秦思想資源給予糾弊克偏的結(jié)果。其次，從玄學(xué)的思想基礎(chǔ)來(lái)看，魏晉玄學(xué)是以老莊思想為骨架的哲學(xué)思潮，它繼承了莊子哲學(xué)的精華———自然主義和個(gè)人主義，從而成為魏晉時(shí)期的人性解放的原動(dòng)力。從“自然主義”出發(fā)，莊子在人生觀上提倡回歸自然，以人生的自然化反對(duì)儒家的人生倫理化。莊子認(rèn)為儒家提倡的所謂的治國(guó)平天下，都以修身為基礎(chǔ)，而修身的本意就是制定出各種各樣的制度法則來(lái)限制人的情欲生活，使人淪為倫理的奴隸，這違背了人的自然本性，破壞了自然而淳樸的道德。所以莊子排斥儒家的倫理觀念，禮法制度，要求實(shí)現(xiàn)人生的自然化返回真實(shí)、自然的生活中去。在魏晉玄學(xué)中，“自然”作為世界的終極真理及其存在方式，是一切事物的出發(fā)點(diǎn)，亦是一切事物最終歸結(jié)。在玄學(xué)發(fā)展的三個(gè)階段中:王弼的“名教本于自然”，嵇康的“越名教而任自然”，郭象的“名教即自然”雖然對(duì)名教或褒或貶各有不同，而其論點(diǎn)之基礎(chǔ)則皆為“自然”。特別是以阮籍、嵇康為代表的竹林名士在現(xiàn)實(shí)生活中體現(xiàn)出“越名教而任自然”的激進(jìn)色彩。阮籍、嵇康生活的魏晉易代之際，司馬氏集團(tuán)打著名教的旗號(hào)殘殺異己，為了掩飾自己的行為，并為奪取權(quán)利制造輿論，又極力提倡“以孝治天下”，造成了令士人難以容忍的道德虛偽。以阮籍和嵇康的清醒與理智，面對(duì)恐怖和虛偽的現(xiàn)實(shí)，他們不能無(wú)動(dòng)于衷。嵇康的《難自然好學(xué)論》將名教罵得狗血噴頭，他認(rèn)為人的天性是不大好學(xué)的，只是這種學(xué)習(xí)能使人得到榮華富貴，從根本上對(duì)儒術(shù)進(jìn)行否定(非儒學(xué));阮籍的《大人先生傳》和《詠懷詩(shī)》對(duì)代表社會(huì)主流的禮法之士進(jìn)行了無(wú)情的嘲諷。既然名教已經(jīng)被徹底批判，就要追求一種與之相反的“任自然”的新生活，這種追求集中體現(xiàn)在玄學(xué)家對(duì)待“情”與“禮”的態(tài)度上。

“情之有無(wú)”是魏晉玄學(xué)的一個(gè)主要論題，早在何晏和王弼那里就進(jìn)行過(guò)討論。何晏認(rèn)為“情，人皆有之，圣人概莫能外”，就是說(shuō)圣人也有情，只是因?yàn)樗摒B(yǎng)高深而使情能夠隱于無(wú)形，而一般人想要修煉到圣人的境界是不可能的，有情自然會(huì)流露，因?yàn)榍槟巳酥白匀恢浴保匀恢栽趺茨苋サ裟?到了竹林名士這里向秀、嵇康對(duì)這個(gè)問(wèn)題又進(jìn)行了多次辯論。二人都提倡養(yǎng)生，一個(gè)主張順欲養(yǎng)生，一個(gè)主張節(jié)欲養(yǎng)生，但他們都同意情和欲是人的自然本性，情感與生俱來(lái)，應(yīng)物而發(fā)，發(fā)而表現(xiàn)為欲望，這是很自然的，所以既不能滅，也不能除，只能按自然的要求來(lái)對(duì)待。更重要的是，這一時(shí)期的玄學(xué)家由于時(shí)代和現(xiàn)實(shí)的遭遇，已經(jīng)不滿足單純做理論上的探討了，他們要用自己任情率真的行為證明自己是承認(rèn)自然的真禮法，反對(duì)那種重形式反人情的假禮法。所以他們?cè)谛袨樯喜痪卸Y法，放浪形骸，身體力行玄學(xué)理想。自然率真的人格理想的追求上，魏晉士人掙脫了禮法的束縛，發(fā)現(xiàn)了自身豐富多彩的感情世界，他們不愿壓抑自我，偽飾人生，開(kāi)始追求一種真實(shí)而自然的生活方式。率真浪漫，任情止禮成為士人性格的新內(nèi)容。《世說(shuō)新語(yǔ)》中種種自然放逸、倜儻風(fēng)流的情形便是此種表現(xiàn)的記錄:其中阮籍堪當(dāng)任情越禮的典范，他不避嫌疑醉眠鄰婦側(cè);他率情任性痛哭兵家女;他居母喪飲酒不輟。劉伶恒縱酒放達(dá)，或脫衣裸形在屋中，人見(jiàn)譏之。伶曰:“我以天地為棟宇，屋室為巾衣，諸君何為入我中?”(《世說(shuō)新語(yǔ)•任誕》)就連女子都不例外。山濤的夫人因?yàn)檠瞿胶秃闷妫瑢?lái)家里做客的嵇康和阮籍看了整整一個(gè)通宵，而且是經(jīng)過(guò)丈夫的同意的;王安豐的夫人毫不諱言對(duì)丈夫的愛(ài)慕，公開(kāi)承認(rèn)“卿卿”就是愛(ài)卿;凡此種種都是禮教崩潰之后的人性解放的結(jié)果。總之玄學(xué)把人性從禮法的束縛中解放出來(lái)，大膽追求個(gè)性的自由，這對(duì)封建正統(tǒng)道德文化精神來(lái)說(shuō)，無(wú)疑具有叛逆意義。同時(shí)，從自然主義出發(fā)，莊子在政治觀上主張無(wú)為而治，要求君主輕政簡(jiǎn)令，與民寬松。何晏、王弼在哲學(xué)上是“貴無(wú)論”的代表，他們認(rèn)為天地萬(wàn)物有名有形，而有名有形的東西自身不能是其存在的根據(jù)，故必求之于無(wú)名無(wú)形。更重要的是正始名士將“以無(wú)為本”的哲學(xué)支點(diǎn)，在社會(huì)實(shí)踐中進(jìn)行了政治性的轉(zhuǎn)換，比如何晏主張“任官得其人，故無(wú)為而治”(《論語(yǔ)集解•衛(wèi)靈公》)，王弼說(shuō):“天地雖廣，以無(wú)為心;圣王雖大，以虛為主”，(《老子注》第三十八章)“夫以道治國(guó)，學(xué)本以息末”(《老子注》第五十七章)，這是要求君主將權(quán)利分配到大臣手里去具體執(zhí)行，然后自己處于“無(wú)為而無(wú)不為”的地位。

這種君主無(wú)為論與君權(quán)神授、君權(quán)絕對(duì)集中的論調(diào)是背道而馳的，因此能夠在主觀和客觀上起到了抑制皇權(quán)的政治作用，從而相對(duì)地提高了士人在政治生活中的地位。嵇康“越名教而任自然”的理論從哲學(xué)思想發(fā)展上看，也是“貴無(wú)”“崇本”的一個(gè)必然趨勢(shì)，因?yàn)榧热灰獜?qiáng)調(diào)以無(wú)為本，就可能貴無(wú)賤有，崇本而息末。而到了阮籍這里則干脆提出了“無(wú)君論”的思想，魏晉是歷史上典型的多君時(shí)代，他認(rèn)為社會(huì)致亂的原因是君主，所以提倡不要君主。說(shuō)到個(gè)人主義，莊子思想在某種程度上是個(gè)體獨(dú)立自由的思想源泉。在中國(guó)思想史上，是莊子首先意識(shí)到，作為個(gè)體的人，與某一群體的社會(huì)(家、國(guó))以及出于某種目的(名、利)的手段之間的沖突。而儒家的人生哲學(xué)強(qiáng)調(diào)群體價(jià)值的實(shí)現(xiàn)，認(rèn)為人生的意義和價(jià)值在于承擔(dān)社會(huì)責(zé)任，這樣人的價(jià)值不能在自我身上得到體現(xiàn)，而是表現(xiàn)在與他相對(duì)立的關(guān)系者的身上，比如要求君禮、臣忠、父慈、子孝、兄友、弟恭等。因此張揚(yáng)自我，鼓勵(lì)個(gè)性，提倡自由的思想在儒家哲學(xué)中基本看不到。漢末動(dòng)亂之中，由于士人的理想抱負(fù)同專(zhuān)制皇權(quán)與社會(huì)的險(xiǎn)惡發(fā)生了激烈的沖突，清流儒生公然結(jié)成集團(tuán)同皇權(quán)對(duì)抗，在斗爭(zhēng)中培養(yǎng)了獨(dú)立的精神以及不畏權(quán)勢(shì)的品格，孤傲、耿介成為清流傳統(tǒng)并與莊子思想的個(gè)人主義互相呼應(yīng)，促使士人的獨(dú)立意識(shí)開(kāi)始覺(jué)醒。他們開(kāi)始重新思考人生的價(jià)值，并將人生的價(jià)值從依附于功名轉(zhuǎn)移到要求人格獨(dú)立和思想自由上。

嵇康在《與山巨源絕交書(shū)》中說(shuō)自己之所以不愿去做官，主要是有“七不堪”，換言之是無(wú)法忍受禮法的束縛和煩瑣的俗務(wù)，表現(xiàn)自己強(qiáng)烈的個(gè)人意識(shí)和追求個(gè)性自由的精神。這種深刻的內(nèi)心覺(jué)醒，使得他們不僅在政治上保持一定的自我獨(dú)立，而且在人生意趣上也表現(xiàn)出藐視權(quán)貴、獨(dú)立自尊的既超然又桀驁的態(tài)度。他們常常超越上下尊卑的界限以平視的眼光去看待君主，對(duì)待圣賢，孔融、禰衡譏諷曹操，夏侯玄恥于與皇戚并坐，阮籍醉拒司馬昭求婚，嵇康提出“非湯武而薄周孔”。總之，在曾經(jīng)是至高無(wú)上的君主面前，他們是站著而不是跪著。魏晉士人這種獨(dú)立自由的人格氣質(zhì)后來(lái)成為中國(guó)文化的有機(jī)組成部分，培養(yǎng)出許多不拘小節(jié)、恃才傲物的具有獨(dú)特人格魅力的文人。

一

魏晉玄學(xué)向佛教般若學(xué)的轉(zhuǎn)變是跨文化交流上的一個(gè)典范，也是學(xué)術(shù)界關(guān)注的一個(gè)重要問(wèn)題。東晉時(shí)代的佛學(xué)領(lǐng)袖釋道安曾認(rèn)為：“自經(jīng)流秦土，有自來(lái)矣……以斯邦人老莊教行，與方等經(jīng)兼忘相似，故因風(fēng)易行也。”（注：《鼻奈耶序》。）這個(gè)觀點(diǎn)把般若學(xué)與老莊思想（主要是魏晉玄學(xué)）的“相似性”看成是佛教般若學(xué)在中土流行的主要原因，得到學(xué)術(shù)界的一致公認(rèn)。目前，學(xué)術(shù)界比較流行的看法還是這個(gè)“相似說(shuō)”，認(rèn)為魏晉玄學(xué)的本末有無(wú)之辨同佛教般若學(xué)的真俗空有之說(shuō)具有一定的相似性，二者在思維方式上極易溝通起來(lái)。這種看法顯然基于跨文化交流中的比較學(xué)原理，具有普遍性和合理性的一面。然而，玄學(xué)與般若學(xué)畢竟屬于兩種不同特質(zhì)的哲學(xué)思辨體系。魏晉玄學(xué)，立足于本末有無(wú)的抽象玄遠(yuǎn)思辨，落實(shí)于名教于自然相互關(guān)系的處理，具有世俗性與超越性的雙重性格；佛教般若學(xué)，立足于空與有、真諦與俗諦的統(tǒng)一，目的在于論證現(xiàn)實(shí)世界的虛幻不實(shí)，從而將人們最終引向佛教的涅pán＠①寂靜。顯然二者是有較大差距的。就價(jià)值取向來(lái)說(shuō)，玄學(xué)是有無(wú)兼顧、真俗雙取而又極富玄味，般若學(xué)是空有相即、真俗雙遣而終極于解脫，二者既相類(lèi)似又相異趣。魏晉玄學(xué)和佛教般若學(xué)的這種特點(diǎn)，一方面為佛教般若學(xué)楔入中國(guó)思想界提供了一個(gè)難得的機(jī)遇和方便，另一方面也使佛教般若學(xué)高出于玄學(xué)而最終取代玄學(xué)而埋下了伏筆。

對(duì)于玄佛轉(zhuǎn)變的研究，不僅有助于我們清理佛教般若學(xué)理論在中土的創(chuàng)造性發(fā)揮的思想歷程，而且也會(huì)加深我們對(duì)魏晉玄學(xué)的整體認(rèn)識(shí)，反過(guò)來(lái)又影響我們對(duì)魏晉玄學(xué)的重新評(píng)價(jià)。

二

佛教般若學(xué)是印度大乘佛教空宗的一個(gè)重要理論派別，其經(jīng)典依據(jù)則是《般若經(jīng)》。佛教《般若經(jīng)》的傳譯早在東漢末年的支婁迦讖就開(kāi)始了，后來(lái)經(jīng)過(guò)支謙、朱土行、竺法護(hù)等人的繼續(xù)努力，流行于印度和西域的佛教般若學(xué)思想已基本上介紹到中國(guó)。但是，直到西晉元康、永嘉年間以前，這種外來(lái)的宗教理論只停留在引進(jìn)階段，并沒(méi)有對(duì)中國(guó)的思想界產(chǎn)生多少影響。佛教是一種具有高度抽象思辨色彩的宗教神學(xué)體系，如果僅停留于民俗化的粗俗的信仰層面，那么它就不可能在中國(guó)這塊土地上生根發(fā)芽，發(fā)展成為新型的中國(guó)化的佛教。西晉中葉以后，中國(guó)社會(huì)政治的極端動(dòng)蕩，特別是魏晉玄學(xué)清談在士大夫階層中的廣泛流行，為佛教般若學(xué)的介入提供了一個(gè)得天獨(dú)厚的社會(huì)土壤。在這種條件下，一大批佛教般若學(xué)者模仿著玄學(xué)清談家的風(fēng)格，以般若學(xué)的概念、范疇和命題附會(huì)玄學(xué)，迅速形成了一股蔚為風(fēng)尚的般若學(xué)思潮，實(shí)現(xiàn)了玄佛的合流。嚴(yán)格地說(shuō)，中國(guó)佛學(xué)走上獨(dú)立發(fā)展的道路正是以這股般若學(xué)思潮的興起為標(biāo)志的。

佛教般若學(xué)的一個(gè)最核心的概念就是“空”。空不僅是大乘空宗的世界觀，同時(shí)也是一種思辨方法。與小乘佛教的“我空法有”不同，大乘般若學(xué)不僅主張“我空”，而且主張“法空”，一切皆空。這個(gè)空在西晉最流行的《放光般若經(jīng)》中作了多種解釋發(fā)揮，有十四空、十八空、二十一空等不同說(shuō)法，名稱(chēng)不一，意義也多有重復(fù)。總之，空作為一種“智度”，是大乘菩薩一生所獲得的“六度”的最后的和最高級(jí)的階段。而萬(wàn)法之所以空，是因?yàn)槿f(wàn)法本無(wú)“自性”，其內(nèi)在的體認(rèn)無(wú)法用任何的語(yǔ)言來(lái)定義或描述。因此，般若經(jīng)為了打破人們對(duì)于空的執(zhí)著，采用了印度傳統(tǒng)思維中特有的重重否定和悖論形式，不僅將否定形式運(yùn)用到“假我”的所有構(gòu)成因素：四大、六根、六境等中，同樣也將它運(yùn)用到般若經(jīng)典所闡釋的特殊觀念：佛身、覺(jué)、涅pán＠①和智慧等當(dāng)中。因?yàn)閷?duì)空本身的肯定也意味著執(zhí)著，那樣“空”也就成了“有”。只有在體會(huì)到一切皆空而又無(wú)任何執(zhí)著時(shí)才能與“諸法實(shí)相”融為一體，獲得般若波羅蜜多這一無(wú)上正覺(jué)。可見(jiàn)，佛教般若學(xué)上的空，是印度佛教特有的教義和印度傳統(tǒng)的思辨形式相結(jié)合的產(chǎn)物，它在中土是找不到對(duì)應(yīng)的形式的。兩種文化顯然存在著較大的差異。兩晉之際興起的般若學(xué)正是在兩種異質(zhì)的文化的差異中尋求一致，將玄學(xué)與般若學(xué)調(diào)和起來(lái)。

綜觀魏晉南北朝近四百年的歷史，雖然歷時(shí)較兩漢短，但是劇烈的社會(huì)動(dòng)蕩，頻繁的朝代更替，則非兩漢可比的。這樣的現(xiàn)實(shí)，對(duì)形成于兩漢的忠于一國(guó)一君的傳統(tǒng)，無(wú)疑是巨大的沖擊，并由此波及相關(guān)的許多道德倫理觀念。政治格局的變化與動(dòng)蕩帶來(lái)的不同政策，會(huì)對(duì)一時(shí)期的文學(xué)產(chǎn)生極大的影響。同時(shí)，統(tǒng)治者的思想也較多地通過(guò)這一時(shí)期的文學(xué)來(lái)反映。因此，魏晉南北朝時(shí)期的文學(xué)因政治格局的變化而有著獨(dú)特的新變。總的來(lái)看可以概括為以下三點(diǎn)：文學(xué)進(jìn)入自覺(jué)的階段，文學(xué)創(chuàng)作趨于個(gè)性化；玄學(xué)的興起和佛教的傳入為文學(xué)創(chuàng)作帶來(lái)新的因素；語(yǔ)言形式美的發(fā)現(xiàn)及其在文學(xué)上的運(yùn)用。在這里，我主要來(lái)談一下玄學(xué)的興起和佛教的傳入為文學(xué)創(chuàng)作帶來(lái)新的因素這一點(diǎn)。

魏晉時(shí)期形成一種新的世界觀和人生觀，它的理論形態(tài)就是魏晉玄學(xué)。魏晉玄學(xué)的形成和老莊思想有明顯的關(guān)系，東晉以后又吸取了佛學(xué)的成分，步入新的階段。我國(guó)古代所謂“三玄”，即老莊、周易、佛。玄學(xué)是一種思辨的哲學(xué)，它和兩漢的神學(xué)目的論、讖緯宿命論相比，是一個(gè)很大的進(jìn)步。魏晉玄學(xué)提供了一種新的解釋經(jīng)籍的方法，對(duì)于打破漢代繁瑣經(jīng)學(xué)的統(tǒng)治也起了積極的作用。從兩漢經(jīng)學(xué)到魏晉玄學(xué)，是中國(guó)思想史的一大轉(zhuǎn)折。

首先，才性四本之爭(zhēng)與文學(xué)。才性四本之爭(zhēng)，是魏晉玄學(xué)的重要命題之一。爭(zhēng)論的焦點(diǎn)在才、性的離合異同。性，指人的內(nèi)在，諸如氣質(zhì)、性情、道德、教養(yǎng)等；才，指人的行為能力，也包括社會(huì)實(shí)踐的客觀效果。魏晉思想家因其政治態(tài)度與際遇的不同，一派主張才、性統(tǒng)一（即合、同），即主張以外在事功，證明自己稟性的優(yōu)劣，依附司馬氏集團(tuán)者大都持此種觀點(diǎn)。一派主張才、性并不統(tǒng)一（即離、異），即認(rèn)為外在事功與自己稟性的優(yōu)劣并無(wú)必然聯(lián)系，依附曹魏集團(tuán)者大都持此種觀點(diǎn)。性至上說(shuō)或才性離異說(shuō)的興起，促使兩漢以來(lái)注重事功的人生價(jià)值觀向著魏晉的尊重個(gè)性、重視人格完美、精神自由方面轉(zhuǎn)化。魏晉之際對(duì)理想人格的追求，直接影響到人物的評(píng)議標(biāo)準(zhǔn)、文人的人生態(tài)度，乃至文學(xué)藝術(shù)的美學(xué)境界。諸如神氣、神情、神韻、神貌、神明、風(fēng)韻等概念的提出，表明人的個(gè)性以及與此相關(guān)的以形寫(xiě)神、形神兼?zhèn)洹⑦z形取神的表現(xiàn)方法已受到作家、藝術(shù)家們的相當(dāng)重視。

其次“，越名教而任自然”的文學(xué)意義。就名教與自然的關(guān)系而引發(fā)的一場(chǎng)爭(zhēng)論，是魏晉之際政治斗爭(zhēng)在玄學(xué)上的反映。在玄學(xué)的范疇，正始名士一般都對(duì)名教與自然持調(diào)和的態(tài)度，即言辭激烈的嵇康，亦承認(rèn)人倫秩序乃是自然秩序的反映。

但在政治的范疇，正始名士憤激于司馬氏的以名教殺人，更多的時(shí)候則是對(duì)名教及名教的思想基礎(chǔ)六經(jīng)持強(qiáng)烈的否定態(tài)度。對(duì)名教與六經(jīng)的批判，必然有助于正始文人努力擺脫外在事功與理性規(guī)范的束縛，而渴求皈依自然，發(fā)現(xiàn)自我。因此這一時(shí)期文人創(chuàng)作在相當(dāng)程度上獲得了自然心性的解放和創(chuàng)作心理的自由。

最后，“言意之辯”與文學(xué)。言意之辯是一個(gè)古老的哲學(xué)命題。莊子以為道不可認(rèn)識(shí)，更不可言傳。但他同時(shí)又認(rèn)為道在萬(wàn)物，人可以借物達(dá)道，物因此成為人與道之間的媒介。這是莊子對(duì)中國(guó)哲學(xué)的一大貢獻(xiàn)。魏晉之際，言意關(guān)系問(wèn)題隨著玄學(xué)的興起，再次引發(fā)爭(zhēng)論，這對(duì)文學(xué)的發(fā)展有巨大的推動(dòng)作用。這時(shí)的文學(xué)，因外在功利與傳統(tǒng)思想的束縛愈益松弛，作家不獨(dú)能縱心適意，表現(xiàn)自我，文章的華麗壯大，也超過(guò)建安。又因?yàn)樾W(xué)的影響，這時(shí)的論說(shuō)文章，其觀點(diǎn)的新穎和思辨的精微，亦超過(guò)以往。同時(shí)，這一時(shí)期，佛教的傳入和佛經(jīng)的大量翻譯，也影響波及許多領(lǐng)域和階層。僅從佛寺的修建情況，就可以看出佛教在當(dāng)時(shí)影響之大。

意境是中國(guó)審美教育的終極追求和中國(guó)審美文化的傳統(tǒng)，而意境的形成有著深厚的文化淵源。通常來(lái)看，老莊哲學(xué)給予這一概念以詩(shī)性智慧和藝術(shù)底蘊(yùn)，魏晉時(shí)代的玄學(xué)更是加強(qiáng)、加速了意境審美內(nèi)涵深化和發(fā)展的進(jìn)程。而就審美范疇的建構(gòu)主體而言，魏晉文人的時(shí)空觀念和時(shí)代信仰所形成的“清”的思維方式、生活方式、審美方式與意境緊密相關(guān)，是促使文學(xué)審美意境形成的主力因素。“清”既是玄學(xué)的生命化，又是玄學(xué)更具體的存在方式，與其說(shuō)意境與玄學(xué)直接相關(guān)，更準(zhǔn)確地說(shuō)應(yīng)是玄學(xué)的精髓“清”力促成意境的逐漸成熟。

一、由“清”到“清談”：審美教育場(chǎng)域的形成

在魏晉人的審美精神世界中，“清”是其構(gòu)成這一世界的首要元素，也是一個(gè)最富審美意味的核心范疇。《孟子》所載《孺子歌》云：“滄浪之水清兮，可以濯我纓；滄浪之水濁兮，可以灌我足”，正昭示出澄明潔凈的原始意義。后來(lái)在倫理層面上又含有正直高潔的寓意，如孔子曾用“清”來(lái)贊譽(yù)齊國(guó)大夫陳文子的高尚品行。又如《后漢書(shū)？左雄傳》載左雄上書(shū)批判當(dāng)朝選拔人才“朱紫同色，清注不分”，可見(jiàn)尚“清”的文化觀念在審美教育中對(duì)人的品質(zhì)有著優(yōu)先的規(guī)范作用。史至魏晉，“清”逐漸包蘊(yùn)四重含義，即為人為官品行端方，如清正、清廉；為人超塵脫俗，如清傲、清真；指人超群出眾的風(fēng)神氣韻，如清雅、清俊；指藝術(shù)作品的本真自然，如清工、清新。魏晉兩代，以“清”為美蔚為風(fēng)尚，無(wú)論在審美取向上，還是人格教育上，“清境”都是中國(guó)文人所不斷追求的理想境界。漢末至魏晉時(shí)期，傳統(tǒng)的“清議”漸向“清談”過(guò)渡，“清”的概念在這一過(guò)程中悄然形成。而前者是指民間對(duì)某人道德品行的自發(fā)的輿論評(píng)價(jià)。東漢后期，朝廷黑暗，新生的士族知識(shí)分子以傳統(tǒng)的清議方式評(píng)價(jià)人物，以抗朝政及宦官。在此背景下，注重通過(guò)交談來(lái)鑒識(shí)人物的品藻之風(fēng)便應(yīng)運(yùn)而生。與此同時(shí)，清議到清談的標(biāo)準(zhǔn)發(fā)生了很大變化：前者以名教倫理為重，后者以才性、氣質(zhì)、神采、韻味、儀容、言談為重。同時(shí)，清談也成為魏晉人日常文化生活如慶賀、宴飲、郊游、交往的重要內(nèi)容。“清”從學(xué)理上源自老莊哲學(xué)，魏代末葉，“清”又因玄學(xué)的析理“清談”升華為一個(gè)重要的審美范疇。“言意之辨”，終歸于重意輕言，重本輕末，重內(nèi)在輕外顯。比如何晏有論“天地萬(wàn)物，皆以無(wú)為本”；王弼主張“達(dá)自然之性，暢萬(wàn)物之情”，王弼、何晏等人雖然極力會(huì)通儒道，使其達(dá)于合一，但其價(jià)值取向、精神依托正逐漸轉(zhuǎn)向任性自然、靈動(dòng)活潑的道家思想。嵇康、阮籍的思想雖與王、何不同，但本真自然作為其出發(fā)點(diǎn)仍然富有超越言象的特征，所以在士流當(dāng)中形成了高蹈遺世、逍遙太清、淡泊超脫的審美風(fēng)尚。至于人物品藻，則聚焦“形神之辨”而重神輕形，以寂虛、靜逸、逍遙、灑脫為士風(fēng)之大雅。當(dāng)時(shí)的士人治學(xué)不似漢人注經(jīng)拘泥章句，而是推崇“得意”“會(huì)通”。如王弼提倡“天地任自然”，陶潛好讀書(shū)而不求甚解，會(huì)意忘食，其為人則通達(dá)超脫甚至狂放不羈。通達(dá)、簡(jiǎn)約、自然、素淡、奇逸，構(gòu)成“清”的基本審美特征，“清”最重要的哲學(xué)意蘊(yùn)在于寂虛、無(wú)為。玄學(xué)中所探討的“有”與“無(wú)”的關(guān)系正與現(xiàn)實(shí)的人生相契合，即讓人們?cè)谟邢薜默F(xiàn)實(shí)生活和情感世界中體味和感受無(wú)限。從而超越外在樊籠，注重個(gè)體情感、主體人格的內(nèi)在需求，重新發(fā)現(xiàn)自己的生存意義、生命意識(shí)，進(jìn)入一種灑脫自由的人生境界。因此，虛靜、超脫、無(wú)為與通達(dá)、簡(jiǎn)約、自然融合相通，共同構(gòu)成了作為審美范疇的“清”的內(nèi)涵集合。而“清”所承載的審美意蘊(yùn)，又成為魏晉時(shí)期士人們?cè)趯徝澜逃系睦硐肴烁褡非蟆！扒濉笔菨B透于社會(huì)生活各個(gè)領(lǐng)域的普遍的審美概念，是一種時(shí)代風(fēng)尚、文化精神和審美趣味，是對(duì)人的蘊(yùn)于“形”的“神”態(tài)之美的高度抽象。如《世說(shuō)新語(yǔ)》載：“王公目太尉：‘巖巖清峙，壁立干仞’”。又“嵇康身長(zhǎng)七尺八寸，風(fēng)姿特秀，見(jiàn)者嘆曰：‘蕭蕭肅肅，爽朗清舉’。”“清峙”“清舉”側(cè)重從風(fēng)骨、容止的角度品鑒人物的神態(tài)之美。再如“武元夏目裴（楷）王（戎）曰：‘戎尚約，揩清通’。”“世目謝尚為‘令達(dá)’，阮遙集云：‘清暢似達(dá)’。”“清通”“清暢”則主要從氣質(zhì)、風(fēng)度等方面賞鑒人物的“神氣之美”。魏晉時(shí)人們還常用大自然中高潔、珍貴、美好、澄明的物象，隱喻人格的正直高尚和風(fēng)度的清奇飄逸，并產(chǎn)生很多與“清”相配的概念，表明魏晉人物品藻中審美精神之深入。同時(shí)，魏晉士人也用“清”的理論來(lái)評(píng)點(diǎn)文藝作品，凸顯了融文品與人品為一體的文化審美觀念。兩晉文學(xué)家陸云最先提出清省自然的美學(xué)觀念，用以糾正文章辭賦過(guò)于講求華麗綺靡或一味追求高遠(yuǎn)絕異的弊端，他在《與兄平原書(shū)》中充分流露出其自然清新的審美關(guān)照。之后，梁代文學(xué)批評(píng)家鐘嶸繼承沿襲了這一美學(xué)思想，他對(duì)詩(shī)歌最為突出的審美要求即要表達(dá)“自然英旨”，故而極力倡舉詩(shī)歌的“清捷”“清拔”“清遠(yuǎn)”之美，比如論班姬“詞旨清捷，怨深文綺”，評(píng)劉琨“善為凄決之詞，自有清拔之氣”，贊嵇康“托喻清遠(yuǎn)，良有鑒裁”，通過(guò)自然質(zhì)樸的藝術(shù)描寫(xiě)筆法，烘托超塵脫俗的理想人格。南北朝文學(xué)評(píng)論家劉鍋品評(píng)文章標(biāo)舉“自然之道”，也常常引用“清”的審美概念，青睞于“風(fēng)清骨峻，篇體光華”的創(chuàng)作風(fēng)范，如其《宗經(jīng)》篇論及“風(fēng)清而不雜”的創(chuàng)作標(biāo)準(zhǔn)，《明詩(shī)》篇言：“張衡《怨篇》，清典可味”，《才略》亦云：“張華短章，奕奕清暢”。由此可見(jiàn)，清真自然的審美取向是魏晉時(shí)期備受關(guān)注的審美范疇，也是魏晉士人在審美感知教育中的重要命題。審美教育精神發(fā)展到魏晉之際，形成以“清”為核心的主體架構(gòu)，昭示著文人士大夫階層的精神追求進(jìn)入了一個(gè)新的境地。先秦兩漢時(shí)期，規(guī)矩、質(zhì)實(shí)在審美教育精神體系中占據(jù)主導(dǎo)地位，但人的個(gè)體精神無(wú)法脫離現(xiàn)實(shí)的束縛而達(dá)于自由之境，審美教育的美幾乎成了善的同義詞。魏普的審美精神則是對(duì)現(xiàn)實(shí)的自我的隨俗和超越，指向精神層面形成的審美場(chǎng)域，使人的主體生命力得到高揚(yáng)。“清”由天地人之清氣，融凝成藝術(shù)的清瑩境界，以致清淡幽邃的陶瓷、小窗花影的園林、清淡水墨的繪畫(huà)、山水清音的詩(shī)歌等，生成日常生活中的審美場(chǎng)域。“清”反映了審美教育層次上更高追求，體現(xiàn)出中國(guó)藝術(shù)、藝術(shù)家的創(chuàng)造精神。“清”是為中國(guó)文化所持有的一種生命源泉、生存境界和詩(shī)性理想，而這種高格調(diào)的審美精神對(duì)以意境為中心的審美教育場(chǎng)域起到建構(gòu)性的作用。

二、“清”：從詩(shī)性表達(dá)的傳統(tǒng)方式到

審美教育的理想境界“清”對(duì)審美意境的助推作用和表達(dá)方式，應(yīng)從詩(shī)性思維方式談起，并借助比興思維加以融通觀照。“清”保留和保持了“比興”思維并以此追求通往審美教育場(chǎng)域的意境的頂峰。無(wú)論老莊哲學(xué)抑或魏晉玄學(xué)，其鮮活狀態(tài)應(yīng)該在于“清”的方式和內(nèi)涵，或者說(shuō)“清”向老莊和玄學(xué)汲取了超凡脫俗的詩(shī)性精神和詩(shī)性的思維方式。而包含道家思想的玄學(xué)存在于活生生的個(gè)體生命中，首要保持主體的“清”的盈滿，詩(shī)性元素的表達(dá)方式，這種思維方式又恰好影響傳統(tǒng)文學(xué)意境教育，并生成了圓滿的審美教育的生產(chǎn)機(jī)制。魏晉文人崇尚的“清”，更多在于自然層面并置后且繼承了比興的思維智慧。而比興思維又與意境的關(guān)系十分密切，如此“清”便與審美場(chǎng)域的生成有著不可割舍的聯(lián)系，作為情景交融、虛實(shí)相生意境是詩(shī)性思維的最終成果。比興作為中國(guó)古代藝術(shù)思維的獨(dú)特方式，在意境創(chuàng)造中發(fā)揮了重要的作用。比興思維通過(guò)類(lèi)比聯(lián)想、形象擬比和情感整合促成情景交融、化實(shí)為虛的意境的生成。比興思維綜合運(yùn)用聯(lián)想、想象、象征、隱喻等方法，借一事物表現(xiàn)另一事物之美的藝術(shù)思維方式，在審美教育中生成了多重的情感和思想的表達(dá)方式。從意和境作為兩個(gè)獨(dú)立范疇來(lái)看，其在先秦兩漢時(shí)期就已產(chǎn)生，而直到唐代文學(xué)家王昌齡才將其以完整的概念使用。王昌齡在《詩(shī)格》中提出物境、情境和意境是意境創(chuàng)造的依次遞進(jìn)的三種境界。王昌齡提出意境概念之后，意境理論日漸充實(shí)。到了清代，文學(xué)家金圣嘆將意境的營(yíng)造劃分為圣境、神境、化境三類(lèi)，以期同王昌齡提出的物境、情境、意境前后呼應(yīng)，意境理論進(jìn)入了個(gè)新的層次。近代學(xué)者王國(guó)維是意境理論的集大成者，在《人間詞話》當(dāng)中，王國(guó)維生動(dòng)地闡釋了意境的美學(xué)內(nèi)含。就意境的形成機(jī)制而言，意指以情感為主體的意義結(jié)構(gòu)，為抽象存在；而境則指景物，作為表現(xiàn)情感的物質(zhì)載體。意境即是情景交融，而這一定需要?jiǎng)?chuàng)作主體持有并處于“清”的超然物外的審美狀態(tài)，因?yàn)椋⑶濉笨山o予意境以空靈的品格和滋養(yǎng)。這其中，比興思維促進(jìn)了意境中的情境渾融，情與景要達(dá)到渾融的境界，使自然的景與深入人心的情相互碰撞，從而使隱匿的情感和意圖得以彰顯與流露。情境交融是中國(guó)詩(shī)歌意境的符號(hào)結(jié)構(gòu)方式，其審美的生活方式、人與外物親和的心態(tài)，都很好地滋養(yǎng)了比興思維。而在審美活動(dòng)中主觀的情義與客觀對(duì)應(yīng)物的契合是至關(guān)重要的，不僅僅是日常生活在審美層面的覺(jué)解，也是審美教育和藝術(shù)教育境界的提升，更是一種審美教育場(chǎng)域的生成。

魏晉時(shí)期擁有個(gè)性十足的群體，在有限的歷史時(shí)空中，盡情地將個(gè)體生命的意蘊(yùn)呈現(xiàn)出異彩紛呈的審美精神內(nèi)涵，玄學(xué)的冥思蘊(yùn)含著深刻理性，又浸染著詩(shī)意的情懷，吟詠山水、品藻人物，既懷著出世之心超然物外，又擁有儒家兼濟(jì)天下的宏圖。從審美觀念到具體的創(chuàng)作、從交友到閑居都縈繞著藝術(shù)的唯美情調(diào)，成就了一個(gè)狷急風(fēng)流、精神浪漫的文化繁榮時(shí)代。匯集了傳統(tǒng)的審美文化精神，又盡顯時(shí)代的個(gè)體的藝術(shù)氣息，共同營(yíng)造多重文化因素共融的審美精神格局，并于后世的文化影響巨大。作為審美主體的文人群體精神血脈噴張，個(gè)體精神和時(shí)代的氣息不斷積淀和生成。魏晉這一時(shí)期思想的開(kāi)放及主體生命意識(shí)的覺(jué)醒，其審美精神及時(shí)代風(fēng)尚，對(duì)后世文化和教育產(chǎn)生代傳性的影響。

摘要：魏晉南北朝時(shí)期的小學(xué)教育深受學(xué)術(shù)文化的影響，它的凸折歷程及其成就突破了前代的固有模式，形成了官私學(xué)并重的格局，其中以私學(xué)教育最具特色。魏晉南北朝時(shí)期小學(xué)教材的編寫(xiě)促進(jìn)教學(xué)活動(dòng)的進(jìn)行，并對(duì)后世產(chǎn)生了積極的影響。

關(guān)鍵詞：魏晉南北朝；小學(xué)教育；玄學(xué)思想；官學(xué)；私學(xué)

魏晉南北朝（公元220-581年），是一個(gè)分裂戰(zhàn)亂的時(shí)期，亦是文化教育走向低潮，往往不為人所注意的時(shí)期。但另一方面，由于政治上的爭(zhēng)奪，軍事上的戰(zhàn)亂，文化上的交流，互相激蕩，互相斗爭(zhēng)，互相滲透，互相融合，在魏晉學(xué)術(shù)文化的基礎(chǔ)上，孕育著新的學(xué)術(shù)思想和文化，在教育上產(chǎn)生一些新的因素。這一時(shí)期小學(xué)教育的發(fā)展，又呈現(xiàn)出新的特色。

一、玄學(xué)清談及其對(duì)小學(xué)教育的影響

魏晉以來(lái)，由于連年征戰(zhàn)，政權(quán)更迭頻繁，儒學(xué)“獨(dú)尊”地位喪失，并逐漸由注重章句訓(xùn)詁轉(zhuǎn)麗重義理，成為不復(fù)恪守家法師法的“魏晉經(jīng)學(xué)”。但它在政治上仍有重要作用，也仍是當(dāng)時(shí)教育的主要內(nèi)容。道教起源于先秦、兩漢的“長(zhǎng)生不死之術(shù)”，宣揚(yáng)煉丹和畫(huà)符，假借老聃為教主，從仙家擴(kuò)展而成為一種宗教流派。佛教主張神不滅說(shuō)與因果報(bào)應(yīng)說(shuō)。自漢傳人中國(guó)，西晉以來(lái)大獲發(fā)展，且風(fēng)行于南朝，并為南梁奉為國(guó)教。道學(xué)、佛學(xué)也成為官、私學(xué)的重要學(xué)習(xí)內(nèi)容之一。玄學(xué)家合《老子》《莊子》與《周易》為一體，名日“三玄”，將儒道糅融，嬗變?yōu)樾W(xué)清談，這是玄學(xué)內(nèi)容和清談相結(jié)合的一種思想風(fēng)氣和學(xué)術(shù)意趣，體現(xiàn)了一種政治上逃避現(xiàn)實(shí)、人生觀頹廢墮落的社會(huì)文化和教育思潮。玄學(xué)清談，對(duì)魏晉南北朝的教育有很大影響。

其主要表現(xiàn)是：在教育思想方面，產(chǎn)生了與儒家禮教相對(duì)應(yīng)的放任思想，如當(dāng)時(shí)的玄學(xué)家，提出了“越名教”、“任自然”的主張，雖然以自然放任思想，猛烈抨擊乃至全面否定儒家的禮樂(lè)名教，對(duì)兩漢君權(quán)神授的儒學(xué)思想，對(duì)漢儒繁瑣章句學(xué)問(wèn)的沖擊具有一定積極意義，但玄學(xué)家往往進(jìn)而全面否定儒學(xué)，甚至要人們放棄學(xué)習(xí)、拋棄文字，這是不利于教育發(fā)展的。如嵇康說(shuō)：世俗以“《六經(jīng)》為太陽(yáng)，不學(xué)為長(zhǎng)夜”，而他則反其道而行之，“以明堂為丙舍（墓前小舍），以諷誦為鬼語(yǔ)。以六經(jīng)為蕪穢，以仁義為臭腐。睹文籍則目焦，修輯讓則變傴，襲章服則轉(zhuǎn)筋，談禮典則齒齲，于是兼而棄之，與萬(wàn)物為更始”。在教育實(shí)踐方面，“矜高浮誕”的玄風(fēng)形成后，許多士人對(duì)儒學(xué)失去興趣，即使入學(xué)，也不愿埋首讀書(shū)，造成了學(xué)校教育程序混亂，教育質(zhì)量下降。但是儒、佛、道、玄四學(xué)并存，既互相吸收又相互論爭(zhēng)的態(tài)勢(shì)，不但豐富了當(dāng)時(shí)的教學(xué)內(nèi)容，也影朝換代或戰(zhàn)亂的年代，官學(xué)受到極大的沖擊，私學(xué)；響了教學(xué)的方式方法。玄學(xué)從誕生伊始，就走上了亦儒亦玄，儒玄雙修的道路，佛學(xué)也滲透到儒、玄學(xué)中，儒家學(xué)者亦借用佛學(xué)來(lái)補(bǔ)充儒學(xué)教育內(nèi)容之狹窄。玄學(xué)以清談見(jiàn)長(zhǎng)，清談之風(fēng)風(fēng)靡士林，在清談風(fēng)氣影響下，教師教學(xué)與學(xué)生學(xué)習(xí)時(shí)，互相詰難、自由辯論蔚為風(fēng)氣，并常常以此決分高低。在南朝粱武帝時(shí)代，儒學(xué)重建在教育中宗主地位，但儒學(xué)的講授方法深受玄學(xué)清談?dòng)绊懀宕w翼在《女兒史札記·六朝清談之習(xí)》中稱(chēng)：“雖事文于經(jīng)義，亦皆口耳之學(xué)，開(kāi)堂升座。以才辯相爭(zhēng)勝，與晉人清談無(wú)異”。

中國(guó)文學(xué)史上所謂的“玄言詩(shī)”，就它特殊的界定含義來(lái)說(shuō)，乃指產(chǎn)生于東晉中期，并在作品中間大量敷陳玄學(xué)義理，以致造成其內(nèi)容與當(dāng)時(shí)流行之清談混同莫分的詩(shī)歌。與這類(lèi)作品相伴隨著的那股創(chuàng)作潮流，是東晉玄談引發(fā)出來(lái)的消極結(jié)果，縱嘗一度籠罩詩(shī)壇，然又明顯帶有后續(xù)力不足之征候，反映了當(dāng)時(shí)士流力圖將玄理簡(jiǎn)單地移植到詩(shī)歌里面的一次不成功的嘗試。

玄言詩(shī)著重表現(xiàn)玄理，題材偏狹專(zhuān)門(mén)，但并非絕不旁及其它方面的內(nèi)容。它們時(shí)而兼包某些自然景物描摹，于中宣泄詩(shī)人的遺世情思，因此被個(gè)別研究者認(rèn)為是山水田園詩(shī)發(fā)生、形成過(guò)程中“一個(gè)關(guān)鍵的邏輯環(huán)節(jié)”[1]。倘論及其基本特征，則總是以述說(shuō)形而上的玄虛哲理為其主要職志，“雖各有雕采，而辭趣一揆”[2]，“莫不寄言上德，托意玄珠”[3]，從本質(zhì)上看，玄言詩(shī)是屬于談?wù)撝恋辣倔w的哲學(xué)詩(shī)，“直接論道而不藉助于象征手段”[4]。它們將理旨的推演置于首要地位，黜落尋常、直觀的形象繪寫(xiě)，因其語(yǔ)意晦澀，令人不堪卒讀。這種屢為后人詬病的詩(shī)風(fēng)，大興于東晉玄學(xué)清談的高潮當(dāng)中，上踵南渡初際游仙詩(shī)的尾閭，下啟義熙以還山水詩(shī)之端緒，自東晉成帝咸康年間起，前后約風(fēng)靡了六、七十年左右。此中牽涉到的作家，包括王、謝、桓、庾、許、孫、張眾多名門(mén)勝流，兼有不少僧徒介入，其中最有代表性的詩(shī)人，則是許詢、孫綽和支遁。他們沆瀣一氣，遞相仿效，共同推演出了一個(gè)詩(shī)歌崇尚玄理、舉陳要妙的局面。

盡管玄言詩(shī)盛行時(shí)間不長(zhǎng)，旋即淹沒(méi)在山水詩(shī)推逐競(jìng)涌的潮頭中間。它們的出現(xiàn)是中國(guó)詩(shī)歌長(zhǎng)河中一段小小逆折，隱匿著水底不同方向潛流的沖碰撞擊，殊難單用詩(shī)人一時(shí)的愛(ài)好來(lái)解釋。這么多述理詩(shī)作到東晉中期一齊破門(mén)而出，并于數(shù)十年內(nèi)成為“江左風(fēng)流”形諸文字的一大標(biāo)志性事物，必定有其賴(lài)以生起的各種現(xiàn)實(shí)依據(jù)和特定時(shí)代條件，這是無(wú)待煩言即能為人們所明了的。

一

關(guān)于玄言詩(shī)興起之緣由，見(jiàn)諸六朝時(shí)代的史籍及文學(xué)批評(píng)著作，實(shí)不乏名家撰述為之探因立說(shuō)。如劉勰《文心雕龍》之《明詩(shī)》、《時(shí)序》各篇，于茲即具多處評(píng)說(shuō)，其《時(shí)序篇》曰：

自中朝貴玄，江左稱(chēng)盛，因談?dòng)鄽猓鞒晌捏w。是以世極zhūn＠①zhān＠②，而辭意夷泰，詩(shī)必柱下之旨?xì)w，賦乃漆園之義疏。

一

關(guān)于玄言詩(shī)興起之緣由，見(jiàn)諸六朝時(shí)代的史籍及文學(xué)批評(píng)著作，實(shí)不乏名家撰述為之探因立說(shuō)。如劉勰《文心雕龍》之《明詩(shī)》、《時(shí)序》各篇，于茲即具多處評(píng)說(shuō)，其《時(shí)序篇》曰：

自中朝貴玄，江左稱(chēng)盛，因談?dòng)鄽猓鞒晌捏w。是以世極zhūn＠①zhān＠②，而辭意夷泰，詩(shī)必柱下之旨?xì)w，賦乃漆園之義疏。

又鐘嶸《詩(shī)品序》云：

永嘉時(shí)，貴黃老，稍尚虛談，于時(shí)篇什，理過(guò)其辭，淡乎寡味。爰及江表，微波尚傳，孫綽、許詢、桓、庾[5]諸公詩(shī)，皆平典似《道德論》，建安風(fēng)力盡矣。

按：彥和、仲偉以上論述，悉皆注意兩晉士人清談在玄言詩(shī)形成過(guò)程中所起的主導(dǎo)作用，這一判斷抓住事物產(chǎn)生的基本原因，業(yè)已成為該類(lèi)作品探涉者的一致共識(shí)。今考魏晉間名士闡發(fā)玄學(xué)思想，其早先不外乎通過(guò)口頭清談、援筆作論及注釋疏解《易》《老》《莊》等幾種形式。其中唯獨(dú)清談“剖玄析微，賓主往復(fù)，娛心悅耳”[6]，具然而，劉、鐘兩位批評(píng)家就此發(fā)表的議論，不過(guò)是“游目騁懷”式的感觸所得，畢竟語(yǔ)焉不詳。他們僅僅指出了玄言詩(shī)的興起同清談?dòng)嘘P(guān)，卻沒(méi)有接著回答讀者會(huì)理所當(dāng)然地提出的一個(gè)疑問(wèn)：即在同樣盛行清談的條件之下，因何玄言詩(shī)未曾生成于曹魏、西晉，而偏要遲至東晉中期方才出現(xiàn)？再說(shuō)他們論及西朝、江東玄風(fēng)之因循變演，有些提法猶與當(dāng)時(shí)實(shí)際情況未必完全符契，更沒(méi)有就參合于這股潮流內(nèi)各種因素的相互關(guān)連進(jìn)行認(rèn)真檢討，充其量只是敘其大略而已。光憑上文所引的這么幾句話，讀者仍無(wú)法了知事情的來(lái)龍去脈。

【摘要】魏晉男人尚“通脫”，談玄、使氣任性，表現(xiàn)形式是吃藥、喝酒；女人們也受時(shí)氣影響，呈現(xiàn)出一種空前絕后的“大氣”與“豪氣”。

【關(guān)鍵詞】閨閣女流；情色女郎；宮室女主

魏晉時(shí)代，男人們行為乖僻，崇尚清淡[1]。后人美其名曰“魏晉風(fēng)度”。

感性的女人受魏晉玄學(xué)熏陶，也變得任性和灑脫起來(lái)。《女史箴圖》是東晉名士顧愷之的名畫(huà)，通過(guò)這幅畫(huà)，我們看到了晉代女性端莊拘謹(jǐn)、溫良恭順的外表與氣質(zhì)，就像圖卷上所題的“翼翼矜矜”、“靜恭自思”。但這是大男人所見(jiàn)的宮中婢女（女史雖然是官，但在皇權(quán)之下，就是婢女），真實(shí)的魏晉之女性，完全不是這副小家作派，在牛氣哄哄的男人們面前，她們往往鋒芒畢露，敢言敢為，甚至霸氣十足，不讓須眉。

一、率直善辯的閨閣女流

《世說(shuō)新語(yǔ)》及相關(guān)典籍，對(duì)魏晉時(shí)代女性們的非凡之舉與非常之言，一一作了翔實(shí)的記錄。世之玄風(fēng)所及，女性也不自免，一些才情過(guò)人的女性也染上了清風(fēng)雅致，她們出眾的言語(yǔ)機(jī)鋒，常常令男人們咋舌心折。