魏晉玄學(xué)向佛學(xué)轉(zhuǎn)變的內(nèi)在哲學(xué)根據(jù)

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一

魏晉玄學(xué)向佛教般若學(xué)的轉(zhuǎn)變是跨文化交流上的一個(gè)典范，也是學(xué)術(shù)界關(guān)注的一個(gè)重要問(wèn)題。東晉時(shí)代的佛學(xué)領(lǐng)袖釋道安曾認(rèn)為：“自經(jīng)流秦土，有自來(lái)矣……以斯邦人老莊教行，與方等經(jīng)兼忘相似，故因風(fēng)易行也。”（注：《鼻奈耶序》。）這個(gè)觀點(diǎn)把般若學(xué)與老莊思想（主要是魏晉玄學(xué)）的“相似性”看成是佛教般若學(xué)在中土流行的主要原因，得到學(xué)術(shù)界的一致公認(rèn)。目前，學(xué)術(shù)界比較流行的看法還是這個(gè)“相似說(shuō)”，認(rèn)為魏晉玄學(xué)的本末有無(wú)之辨同佛教般若學(xué)的真俗空有之說(shuō)具有一定的相似性，二者在思維方式上極易溝通起來(lái)。這種看法顯然基于跨文化交流中的比較學(xué)原理，具有普遍性和合理性的一面。然而，玄學(xué)與般若學(xué)畢竟屬于兩種不同特質(zhì)的哲學(xué)思辨體系。魏晉玄學(xué)，立足于本末有無(wú)的抽象玄遠(yuǎn)思辨，落實(shí)于名教于自然相互關(guān)系的處理，具有世俗性與超越性的雙重性格；佛教般若學(xué)，立足于空與有、真諦與俗諦的統(tǒng)一，目的在于論證現(xiàn)實(shí)世界的虛幻不實(shí)，從而將人們最終引向佛教的涅pán＠①寂靜。顯然二者是有較大差距的。就價(jià)值取向來(lái)說(shuō)，玄學(xué)是有無(wú)兼顧、真俗雙取而又極富玄味，般若學(xué)是空有相即、真俗雙遣而終極于解脫，二者既相類(lèi)似又相異趣。魏晉玄學(xué)和佛教般若學(xué)的這種特點(diǎn)，一方面為佛教般若學(xué)楔入中國(guó)思想界提供了一個(gè)難得的機(jī)遇和方便，另一方面也使佛教般若學(xué)高出于玄學(xué)而最終取代玄學(xué)而埋下了伏筆。

對(duì)于玄佛轉(zhuǎn)變的研究，不僅有助于我們清理佛教般若學(xué)理論在中土的創(chuàng)造性發(fā)揮的思想歷程，而且也會(huì)加深我們對(duì)魏晉玄學(xué)的整體認(rèn)識(shí)，反過(guò)來(lái)又影響我們對(duì)魏晉玄學(xué)的重新評(píng)價(jià)。

二

佛教般若學(xué)是印度大乘佛教空宗的一個(gè)重要理論派別，其經(jīng)典依據(jù)則是《般若經(jīng)》。佛教《般若經(jīng)》的傳譯早在東漢末年的支婁迦讖就開(kāi)始了，后來(lái)經(jīng)過(guò)支謙、朱土行、竺法護(hù)等人的繼續(xù)努力，流行于印度和西域的佛教般若學(xué)思想已基本上介紹到中國(guó)。但是，直到西晉元康、永嘉年間以前，這種外來(lái)的宗教理論只停留在引進(jìn)階段，并沒(méi)有對(duì)中國(guó)的思想界產(chǎn)生多少影響。佛教是一種具有高度抽象思辨色彩的宗教神學(xué)體系，如果僅停留于民俗化的粗俗的信仰層面，那么它就不可能在中國(guó)這塊土地上生根發(fā)芽，發(fā)展成為新型的中國(guó)化的佛教。西晉中葉以后，中國(guó)社會(huì)政治的極端動(dòng)蕩，特別是魏晉玄學(xué)清談在士大夫階層中的廣泛流行，為佛教般若學(xué)的介入提供了一個(gè)得天獨(dú)厚的社會(huì)土壤。在這種條件下，一大批佛教般若學(xué)者模仿著玄學(xué)清談家的風(fēng)格，以般若學(xué)的概念、范疇和命題附會(huì)玄學(xué)，迅速形成了一股蔚為風(fēng)尚的般若學(xué)思潮，實(shí)現(xiàn)了玄佛的合流。嚴(yán)格地說(shuō)，中國(guó)佛學(xué)走上獨(dú)立發(fā)展的道路正是以這股般若學(xué)思潮的興起為標(biāo)志的。

佛教般若學(xué)的一個(gè)最核心的概念就是“空”。空不僅是大乘空宗的世界觀，同時(shí)也是一種思辨方法。與小乘佛教的“我空法有”不同，大乘般若學(xué)不僅主張“我空”，而且主張“法空”，一切皆空。這個(gè)空在西晉最流行的《放光般若經(jīng)》中作了多種解釋發(fā)揮，有十四空、十八空、二十一空等不同說(shuō)法，名稱(chēng)不一，意義也多有重復(fù)。總之，空作為一種“智度”，是大乘菩薩一生所獲得的“六度”的最后的和最高級(jí)的階段。而萬(wàn)法之所以空，是因?yàn)槿f(wàn)法本無(wú)“自性”，其內(nèi)在的體認(rèn)無(wú)法用任何的語(yǔ)言來(lái)定義或描述。因此，般若經(jīng)為了打破人們對(duì)于空的執(zhí)著，采用了印度傳統(tǒng)思維中特有的重重否定和悖論形式，不僅將否定形式運(yùn)用到“假我”的所有構(gòu)成因素：四大、六根、六境等中，同樣也將它運(yùn)用到般若經(jīng)典所闡釋的特殊觀念：佛身、覺(jué)、涅pán＠①和智慧等當(dāng)中。因?yàn)閷?duì)空本身的肯定也意味著執(zhí)著，那樣“空”也就成了“有”。只有在體會(huì)到一切皆空而又無(wú)任何執(zhí)著時(shí)才能與“諸法實(shí)相”融為一體，獲得般若波羅蜜多這一無(wú)上正覺(jué)。可見(jiàn)，佛教般若學(xué)上的空，是印度佛教特有的教義和印度傳統(tǒng)的思辨形式相結(jié)合的產(chǎn)物，它在中土是找不到對(duì)應(yīng)的形式的。兩種文化顯然存在著較大的差異。兩晉之際興起的般若學(xué)正是在兩種異質(zhì)的文化的差異中尋求一致，將玄學(xué)與般若學(xué)調(diào)和起來(lái)。

從西晉永嘉六年（公元312年）郭象逝世到東晉義熙十年（公元414年）僧肇逝世，佛教般若學(xué)在中土經(jīng)歷了長(zhǎng)達(dá)一百年之久發(fā)展歷程。當(dāng)時(shí)，中土的般若學(xué)學(xué)派林立，新義疊出，成為繼玄學(xué)之后的又一大社會(huì)思潮。由于資料的佚失，般若學(xué)各派的思想都很難找到完整的線索。道安的弟子、后秦的僧ruì＠②最早提出“六家偏而不即”的觀念，但六家不知何指。劉宋時(shí)曇濟(jì)作《六家七宗論》（今佚），梁代寶唱《續(xù)法論》中曾引用，唐代元康《肇論疏》中再度引用，這樣，“六家七宗”之說(shuō)被確定為兩晉時(shí)代般若學(xué)派的總稱(chēng)。具體上可分為：以道安為代表的本無(wú)宗、支道林為代表的即色宗、支愍度為代表的心無(wú)宗、于法開(kāi)為代表的識(shí)含宗、道壹為代表的幻化宗、于道邃為代表的緣會(huì)宗，共稱(chēng)“六家”，其中本無(wú)宗又分出以竺法深為代表的本無(wú)異宗，連同上述六家，共稱(chēng)“七宗”。六家七宗在理論上都是出于對(duì)般若學(xué)“空”的理解，不同的派別站在不同的視角會(huì)得出不同的結(jié)論，這在思想史上是正常的。有一點(diǎn)是共同的，就是六家七宗的思想家們都是用中國(guó)固有的老莊思想、特別是魏晉玄學(xué)的思想成果去附會(huì)、闡釋般若學(xué)的“空”，使得印度的般若理論中國(guó)化了。當(dāng)然，文化交融中思想影響總是雙向的，一方面，魏晉玄學(xué)在外來(lái)的般若學(xué)思辨方式的啟發(fā)下找到了一片新的發(fā)展空間，另一方面，外來(lái)的般若學(xué)思想在魏晉玄學(xué)的詮釋中演變成了玄學(xué)化的般若學(xué)，因而它的發(fā)展規(guī)律在很大程度上仿佛是在重復(fù)著魏晉玄學(xué)的發(fā)展軌跡，而后者則成為兩種文化融合的一個(gè)主流。這一點(diǎn)完全可以從六家七宗的思想片段中找到答案。

魏晉玄學(xué)，主要是指以何晏、王弼為代表的“本無(wú)”之學(xué)和以向秀、郭象為代表的“玄冥”、“獨(dú)化”學(xué)說(shuō)。我們可以邏輯地在六家七宗與魏晉玄學(xué)的兩大流派中找到某種“相似性”的對(duì)應(yīng)關(guān)系和發(fā)展關(guān)系。

王弼的本無(wú)論發(fā)源于《老子》的“有生于無(wú)”的命題。“有生于無(wú)”在《老子》里的完整解釋是：“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物。”（注：《老子》四十二章。）這在哲學(xué)史上是一個(gè)宇宙生成說(shuō)的命題，王弼則將它改造成一個(gè)具有本體論意義的新命題。他說(shuō)：“道者，無(wú)之稱(chēng)也，無(wú)不通也，無(wú)不由也，況之曰道。寂然無(wú)體，不可為象。”（注：《論語(yǔ)釋疑》。）“無(wú)物之所以生，功之所以成，必生乎無(wú)形，由乎無(wú)名。無(wú)形無(wú)名者，萬(wàn)物之宗也。”（注：《老子略例》。）顯然，這個(gè)無(wú)形無(wú)名的“道”，已不再是《老子》“窈兮冥兮”的萬(wàn)物之“精”（精氣）（注：《老子》二十一章。），而是萬(wàn)物之上、之后的最后根據(jù)。所以，把這個(gè)本體論的思想用于政治中，就是“可道之盛未足以官天地，有形之極未足以府萬(wàn)物”（注：《老子略例》。），只有“崇本以息末”、“守母以存子”，才能做到“以一統(tǒng)眾”、提綱摯領(lǐng)。這就是王弼“貴無(wú)”學(xué)說(shuō)的基本理路。對(duì)照六家七宗之說(shuō)，我們可以看到，道安的本無(wú)、竺法深的本無(wú)異說(shuō)都淵源于王弼的本無(wú)理論。道安認(rèn)為：“無(wú)在元化之前，空為眾形之始。”（注：吉藏：《中觀論疏》，《大正藏》卷四十二。）竺法深則認(rèn)為：“未有色法，無(wú)有于有，故從無(wú)出有，即無(wú)在有先，有在無(wú)后。”（注：吉藏：《中觀論疏》，《大正藏》卷四十二。）這兩種說(shuō)法大致無(wú)差別，都是將王弼的本無(wú)作了般若學(xué)的解釋?zhuān)皇窃诟拍钌献髁颂鎿Q而已。

郭象的“玄冥”、“獨(dú)化”說(shuō)在形式上否定了王弼的本無(wú)說(shuō)，認(rèn)定每個(gè)事物的個(gè)體存在就是“自有”、“自生”、“自爾”，主張“神器獨(dú)化于玄冥之境”，“綿邈清遐，去離塵埃而返歸冥極”。（注：《莊子序》。）從宇宙觀上似乎緩和了有與無(wú)的二元對(duì)立。郭象認(rèn)為：“夫有之未生，以何為生乎？故必自有耳，豈有之所能有乎？”（注：《庚桑楚注》。）因此，無(wú)不能生有，有也不能生有，“有之不能為有，而自有。”（注：《庚桑楚注》。）這樣，世界上就存在一個(gè)個(gè)毫無(wú)聯(lián)系而無(wú)限多的絕對(duì)的“有”。從這一設(shè)定的前提出發(fā)，郭象的最終目的在于推出一個(gè)“以有體無(wú)”的精神境界。這個(gè)境界就是萬(wàn)物自足自性，各當(dāng)隨性而逍遙。按照郭象的話說(shuō)，就是：“神人”與“圣人”無(wú)異，“夫圣人雖在廟堂之上，然其心無(wú)異于山林之中”。（注：《逍遙游注》。）可見(jiàn)，郭象的哲學(xué)并沒(méi)有否定外物的存在，關(guān)鍵在追求個(gè)人主體上的適性逍遙。對(duì)照六家七宗的思想，我們不難看到，支愍度的心無(wú)、支道林的即色說(shuō)都淵源于郭象的觀點(diǎn)。心無(wú)宗主張：“無(wú)心于萬(wàn)物，萬(wàn)物未嘗無(wú)。”（注：元康：《肇論疏》，《大正藏》卷四十五。）即色宗主張：“夫色之性，色不自色，不自，雖色而空。”（注：安澄：《中論疏記》引《即色游玄論》，《大正藏》卷六十五。）支愍度以空心不空色再現(xiàn)了莊子的自然主義主張，但結(jié)論與郭象的任性逍遙無(wú)異；支道林用般若論的空觀補(bǔ)充了郭象獨(dú)化論的不足，但沒(méi)有提出與郭象相似的結(jié)論，他認(rèn)為“知不自知，雖知而寂”（注：安澄：《中論疏記》引《即色游玄論》，《大正藏》卷六十五。），顯然又高出于郭象。

當(dāng)然，我們還可以將于法開(kāi)的識(shí)含、道壹的幻化、于道邃的緣會(huì)說(shuō)同王弼的“本無(wú)”說(shuō)聯(lián)系起來(lái)。識(shí)含宗以“三界為長(zhǎng)夜之宅，心識(shí)為大夢(mèng)之主”（注：吉藏：《中觀論疏》，《大正藏》卷四十二。）、幻化宗以“世諦之法皆如幻化”（注：吉藏：《中觀論疏》，《大正藏》卷四十二。）、緣會(huì)宗以“緣會(huì)故有，名為世諦；緣散故無(wú)，稱(chēng)第一義”（注：吉藏：《中觀論疏》，《大正藏》卷四十二。）為各自的基本觀點(diǎn)，實(shí)質(zhì)上都將世俗世界作了“幻化”的處理，與王弼的本無(wú)說(shuō)具有一定的相通性。當(dāng)然，上述各家的觀點(diǎn)又多有交叉，很難將它們同玄學(xué)的某一流派達(dá)成理論上的完全一致或?qū)?yīng)。比如道安，他既主張“無(wú)在元化之前，空為眾形之始”，又認(rèn)為“人之所滯，滯在末有，若宅心本無(wú)，則異想便息”。（注：吉藏：《中觀論疏》，《大正藏》卷四十二。）這與郭象的超越思想有相似的地方。又如，支道林的即色論本來(lái)是不滿意道安的“據(jù)真如，游法性”的說(shuō)法，也反對(duì)支愍度的那種不空外色的心無(wú)論，但結(jié)果是用“色復(fù)異空”保留了一個(gè)假有，用“色即是空”推導(dǎo)出一個(gè)“至人之心”，既沒(méi)有否定外物，也沒(méi)有否定內(nèi)心。綜而觀之，六家七宗除心無(wú)宗外大多主張三界為虛幻，心識(shí)為實(shí)有，這在事實(shí)上與玄學(xué)家追求的玄遠(yuǎn)境界有一致的地方，而與印度般若學(xué)的一切皆空的理論差距較大。在般若家看來(lái)，如果連心識(shí)（精神）都否定掉了，人生還怎么能談得上解脫呢！正如道壹所說(shuō)：“若神復(fù)空，教何所施？誰(shuí)修道？”（注：安澄：《中論疏記》引《即色游玄論》，《大正藏》卷六十五。）因此，心識(shí)只能真存而不能空。所以，玄佛合流的結(jié)果使得般若學(xué)既不同于印度的般若學(xué)，也不同于中國(guó)傳統(tǒng)的思想，它事實(shí)上是基于印度般若學(xué)和魏晉玄學(xué)的綜合創(chuàng)新。因此，在魏晉般若學(xué)中我們既可以看到印度般若空宗的影響，同時(shí)又可以看到老莊與玄的影子，但不可能找到一個(gè)與玄學(xué)流派完全對(duì)應(yīng)的般若學(xué)派別。后來(lái)的僧肇根據(jù)鳩摩羅什介紹的中觀理論，對(duì)般若學(xué)派的各家思想作了階段性的總結(jié)，在《不真空論》中他根據(jù)般若學(xué)派對(duì)心、色的不同看法，將它們總結(jié)為本無(wú)、即色、心無(wú)三家，認(rèn)為原來(lái)的各家在理論上雖各有所得，但都偏離了印度般若學(xué)的宗旨，達(dá)不到即有即無(wú)、有無(wú)雙遣的中道境界。僧肇的《不真空論》中的空有相即、真俗不二的思想非常接近于印度龍樹(shù)一系的大乘空宗理論，解決了魏晉玄學(xué)與中土般若學(xué)在理論上有無(wú)二元對(duì)立的困境，在邏輯上真正完成了玄學(xué)的辯證否定。但作為一種完全泊來(lái)的理論，它在中國(guó)思想界的地位并不能估價(jià)得過(guò)高。比如以慧遠(yuǎn)為代表的中土“神不滅”說(shuō)、竺道生的佛性本有論、隋唐各宗（除法相宗外）的佛教心性說(shuō)、以及宋學(xué)改造過(guò)來(lái)的“理”本體說(shuō)，事實(shí)上并沒(méi)有完全按照印度的中觀理論模式去發(fā)展，可見(jiàn)文化交融之中還存在一個(gè)體用與主次的問(wèn)題。

三

晉代般若學(xué)的發(fā)展情況反過(guò)來(lái)引發(fā)我們對(duì)魏晉玄學(xué)的思想性格、哲學(xué)的價(jià)值取向作出另一種評(píng)判。眾所周知，沒(méi)有魏晉玄學(xué)在理論上作為佛教般若學(xué)的先導(dǎo)，佛教在中國(guó)的發(fā)展完全可能是一個(gè)樣子；而佛教般若學(xué)之所以能在中土流行，離開(kāi)了玄學(xué)的抽象思辨是不可想象的。從這個(gè)角度上看，魏晉玄學(xué)與佛教般若學(xué)之間確實(shí)存在著一種天然的“相似性”，這樣一種相似性促使我們思考魏晉玄學(xué)中“名教”與“自然”到底是一種什么樣的關(guān)系？魏晉玄學(xué)，它的有無(wú)本末之辨是中國(guó)傳統(tǒng)思想合乎邏輯的發(fā)展，作為一種本土理論，它離不開(kāi)天人合一的思辨模式，即以天道論人事，以名教與自然的關(guān)系作為其哲學(xué)的歸宿。這在學(xué)術(shù)界已是一個(gè)不爭(zhēng)的定論。但是，玄學(xué)畢竟是魏晉時(shí)代特定的歷史條件的產(chǎn)物，如果僅僅滿足于一般意義上的天人之辨來(lái)談魏晉玄學(xué)未免流于空泛。

近50年來(lái)，學(xué)術(shù)界對(duì)魏晉玄學(xué)的思想性格、價(jià)值屬性曾作出過(guò)有益的探索，其中有兩種截然不同的觀點(diǎn)值得注意：一種觀點(diǎn)認(rèn)為，儒家的禮法思想在漢代遭到農(nóng)民起義的打擊和進(jìn)步思想家的批判后，威信掃地，為了維護(hù)門(mén)閥世族的政治特權(quán)的經(jīng)濟(jì)利益，鞏固封建統(tǒng)治，玄學(xué)家們總結(jié)了漢代儒家禮法思想的利弊得失，在新的歷史條件下重新尋找和建立了新的統(tǒng)治思想，因此，玄學(xué)是為當(dāng)時(shí)的統(tǒng)治階級(jí)服務(wù)的。另一派觀點(diǎn)則認(rèn)為，玄學(xué)清談脫胎于漢代的玄談，清談不外是概念的游戲，在思想上推崇抽象玄遠(yuǎn)而忽略具體的人事，擯棄現(xiàn)象而探究本體的存在。平心而論，上述兩種觀點(diǎn)既有其合理性，又有其不足。第一種觀點(diǎn)看到了思想文化的社會(huì)作用和階級(jí)傾向，強(qiáng)調(diào)了任何時(shí)代占統(tǒng)治地位的思想都是統(tǒng)治階級(jí)的思想這一基本原理，得出魏晉玄學(xué)是魏晉封建統(tǒng)治階級(jí)的統(tǒng)治思想結(jié)論。但是，它沒(méi)有看到，玄學(xué)盡管包含有對(duì)社會(huì)政治的理想設(shè)計(jì)，但畢竟只是“在野”的學(xué)術(shù)思潮，并未為最高的執(zhí)政者所接受，成為漢代經(jīng)學(xué)那樣的官方意識(shí)形態(tài)，而且玄學(xué)在正統(tǒng)的封建士大夫中從來(lái)就是“異端”。所以，用階級(jí)的觀點(diǎn)，大而化之地處理思想上的事實(shí)，很難把握玄學(xué)這一特殊的文化現(xiàn)象。比較而言，第二種觀點(diǎn)則將玄學(xué)作為魏晉時(shí)代思維水平的最高表現(xiàn)形式，用歐洲近代以來(lái)的對(duì)哲學(xué)的知識(shí)論的理解框架來(lái)進(jìn)行純學(xué)術(shù)的研究考察，揭示了玄學(xué)發(fā)展的內(nèi)部邏輯演變過(guò)程。但由于完全忽視了理論與社會(huì)的橫向聯(lián)系，把概念命題中蘊(yùn)含的文化意義也抽象化了，所以本體思維之說(shuō)終究有些空洞。一般認(rèn)為，玄學(xué)一方面為當(dāng)時(shí)的門(mén)閥世族提供了一種新的哲學(xué)理論來(lái)論證綱常名教的合理性，另一方面，又為他們提供了一種與綱常名教若即若離的玄遠(yuǎn)的精神境界，這樣，既可以顧及到玄學(xué)產(chǎn)生的社會(huì)根源，又照應(yīng)到玄學(xué)本身的思想特點(diǎn)，這自然是一種比較穩(wěn)妥的辦法。但問(wèn)題在于，兩者是否可以等值看待？是否各占一半？對(duì)此，我們有必要回到王弼和郭象的學(xué)說(shuō)本身上來(lái)。

在王弼的本無(wú)論中，名教與自然的關(guān)系是作為本與末、母與子、有與無(wú)等體用關(guān)系來(lái)看待的。根據(jù)王弼的體用觀，名教顯然成了次要的、派生的、非本質(zhì)的東西，而自然則成了主要的、第一性的、本質(zhì)的東西。“名教出于自然”的本義是什么？難道是在維護(hù)“名教”的權(quán)威嗎？儒學(xué)經(jīng)學(xué)在漢代取得“獨(dú)尊”的地位后，且不說(shuō)“百家”已被罷黜，即使名教“等于”自然也是極大的叛逆，何況名教“出于”自然！王弼說(shuō)：“無(wú)物之所以生，功之所以成，必生于無(wú)形，由乎無(wú)名。無(wú)形無(wú)名者，萬(wàn)物之宗也。”為什么萬(wàn)物的宗主是無(wú)形無(wú)名的大道？王弼揭示說(shuō)：“若溫也則不能涼矣，宮也則不能商矣。形必有所分，聲必有所屬。”（注：《老子指略》。）任何有形有名的東西，都有自己的局限，故不能總攬萬(wàn)物，所以，像仁義禮智這些外在的名教當(dāng)然只能是末而不是本了。同樣，法家、名家、墨家、雜家等等都是一樣。王弼說(shuō)：“法者尚乎齊同，而刑以檢之；名者尚乎定真，而言以正之；儒家尚乎全愛(ài)，而譽(yù)以進(jìn)之；墨者尚乎儉嗇，而矯以立之；雜者尚乎眾美，而總以行之。夫刑以檢物，巧偽必生；名以定物，理恕必失；譽(yù)以進(jìn)物，爭(zhēng)尚必起；矯以立物，乖違必作；雜以美物，穢亂必興。斯皆用其子而棄其母，物失所載，未足守也。”（注：《老子指略》。）所以，在《論語(yǔ)釋疑》中，王弼根據(jù)本與末的關(guān)系將儒家圣人孔子改裝成了一個(gè)自然無(wú)為的道家真人。在《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》“子欲無(wú)言”一句中，王弼發(fā)揮說(shuō)：“子欲無(wú)言，蓋欲明本，舉本統(tǒng)末，而示物于極者也。夫立言垂教，將以通性，而弊至于湮；寄旨傳辭，將以正邪，而勢(shì)至于繁。既求道中，不可勝御，是以修本廢言，則天而行化。以淳而觀，則天地之心見(jiàn)于不言；寒暑代序，則不言之令行乎四時(shí)，天豈諄諄哉！”通過(guò)這樣一個(gè)邏輯的整理，可以看出，王弼思想中的名教與終極的大道（自然）比較起來(lái)，就顯得渺小了，甚至一錢(qián)不值，有害無(wú)益了。難道“名教出于自然”是在贊美名教嗎？與其說(shuō)它是在維護(hù)統(tǒng)治階級(jí)的利益，還不如說(shuō)是在否定名教，追求一種清談的自由。

再看郭象的《莊子注》。郭象的思想集中地體現(xiàn)在他與向秀所著的《莊子注》一書(shū)中。在該注中，郭象有感于王弼“貴無(wú)”說(shuō)的流弊，在形式上揚(yáng)棄了“無(wú)”而推崇“有”，將《莊子》的絕圣棄智，非堯舜、薄湯武的自然主義同孔子的貴名教思想調(diào)和起來(lái)。在郭象看來(lái)，名教所以治天下，自然所以養(yǎng)性命，但理想的圣人卻是“常游外以宏內(nèi)”（注：《大宗師》注。）。這樣，名教和自然便相通而不相違，二者的結(jié)合便構(gòu)成儒家的“內(nèi)圣外王”之道。早在王弼的思想中，就存在一個(gè)“老不及圣”（老子比不上孔子）的說(shuō)法，郭象接過(guò)這一提法，以為莊子只能窮神而不能知化，“應(yīng)而非會(huì)，則雖當(dāng)而無(wú)用；言非物事，則雖高不行”，故莊子不能稱(chēng)圣人。圣人應(yīng)該是能夠體化而應(yīng)務(wù)，知其跡，亦知其所以跡，便可以“常游外以宏內(nèi)，無(wú)心以順有。故雖終日揮形，而神氣無(wú)變，俯仰萬(wàn)機(jī)，而淡然自若”了。（注：《德充符》注。）這叫“圣人雖在廟堂之上，然其心無(wú)異于山林之中”。比較王弼的“貴無(wú)”說(shuō)，郭象的學(xué)說(shuō)顯然要“世俗”得多，政治意識(shí)要濃得多。但對(duì)于后者，我們也不能估價(jià)得太高。孔子和莊子，一個(gè)貴名教，一個(gè)崇自然，在先秦本為截然對(duì)立的思想流派，郭象竟然巧妙地將它們結(jié)合起來(lái)，以莊學(xué)為內(nèi)圣，孔學(xué)為外王，表面上抬高了孔子，暗地里卻把莊子放到了師祖的地位。按照《大學(xué)》修齊治平的說(shuō)法，修身為本，治平為末，這不是將孔子明升暗降了嗎？這同王弼的“老不及圣”用的是一樣的手法。何劭《王弼傳》上有一個(gè)記載說(shuō)：“裴徽為吏部郎，弼未弱冠，往造焉。徽見(jiàn)一而異之，問(wèn)弼曰：夫無(wú)者誠(chéng)萬(wàn)物之資也，然圣人莫肯致言，而老氏申之不已者何？弼曰：圣人體無(wú)，無(wú)又不可以訓(xùn)，故不說(shuō)也；老子是有者也，故恒言無(wú)所不足。”（注：《三國(guó)志·魏志》卷二十八《鐘會(huì)傳》注引。）少年時(shí)代的王弼就靈敏地覺(jué)察到，談空說(shuō)無(wú)還必須保留空子作為圣人的牌位，不虧為了一種高明的作法。湯用彤先生指出：“留儒家孔子之位，而內(nèi)容則充以老莊之學(xué)說(shuō)”，“外王必內(nèi)圣，而老莊乃為本，儒家為末矣。故向郭之義，圣人之名（如堯、舜等），雖仍承炎漢之舊譯，圣人之實(shí)則已純依魏晉之新學(xué)也。”（注：《向郭義之莊周與孔子》，《湯用彤選集》，天津人民出版1995年版，第303頁(yè)。）此說(shuō)可謂見(jiàn)微知著。由此看來(lái)，魏晉玄學(xué)在形式上似乎不離名教，或者說(shuō)在尋找一種新的哲學(xué)理論來(lái)論證綱常名教的地位，但名教的氣氛已經(jīng)被老莊的虛無(wú)主義和自然主義嚴(yán)重地沖淡了，在玄學(xué)家那里，圣人的名教不再神圣不可侵犯，而個(gè)人的精神自由才是人生的終極關(guān)懷。

關(guān)于魏晉玄學(xué)的價(jià)值取向問(wèn)題，我們還可以參考中國(guó)的傳統(tǒng)看法。在以儒家為正統(tǒng)的思想家眼里，玄學(xué)從來(lái)就是莊老的復(fù)活，儒學(xué)的異端。玄學(xué)不僅在當(dāng)時(shí)就遭到“反玄學(xué)”思想的抵制，被時(shí)人斥為“口談浮虛，不遵禮法，尸祿耽寵，仕不事事”（注：《晉書(shū)·裴wěi＠③傳》。），而且在后代一直被等同于老莊之學(xué)。《晉書(shū)·儒林傳》上批評(píng)說(shuō)：“有晉自中朝，迄于于江左，莫不崇飾華競(jìng)，祖述玄虛，擯闕里之典經(jīng)，識(shí)正始之余論，指禮法為流俗，目縱誕以清高，遂使憲章馳廢，名教頹毀，五胡乘間而競(jìng)逐，二京繼踵以淪胥，運(yùn)極道消，可為長(zhǎng)嘆息者矣。”不僅儒學(xué)的衰落，風(fēng)教的遲凌，而且外族的入侵，國(guó)家的滅亡，玄學(xué)都是罪魁禍?zhǔn)住Ｈ寮蚁騺?lái)主張“道不遠(yuǎn)人”，而玄學(xué)馳騁于空虛遙遠(yuǎn)的清談，是不可能用來(lái)治理天下的。顧炎武在《日知錄》中幾乎重復(fù)了這一觀點(diǎn)：“學(xué)者以莊老為宗，而黜六經(jīng)；談?wù)咭蕴摫檗q，而賤名檢；行者以放濁為通，而狹節(jié)信；進(jìn)仕者以茍得為貴，而鄙居正；當(dāng)官者以望空為高，而笑勤恪。以至亡國(guó)于上，教淪于下，羌戎互僭，君臣屢易，非林下諸賢之咎，而誰(shuí)咎哉？……魏晉人之清談，何以亡天下？是孟子所謂楊墨之言，至于使天下無(wú)父無(wú)君，而人于禽獸者也。”（注：《日知錄·正始》。）在中國(guó)儒家的正統(tǒng)觀念看來(lái)，玄學(xué)無(wú)異于老莊之學(xué)。北朝的顏之推說(shuō)，玄學(xué)即是老莊之學(xué)，老莊之學(xué)，目的在于“全真養(yǎng)性，不肯以物累己”，所以，玄學(xué)家們都是些顛仆于名利的風(fēng)塵之輩，“清談雅論，剖玄析微”，不過(guò)是“娛心悅耳”的工具，“非濟(jì)世成俗之要也”。（注：《顏氏家訓(xùn)·勉學(xué)》。）程頤也持相似看法：“若謹(jǐn)禮節(jié)者不透，則是佗須看《莊子》，為佗極有膠固纏縛，則須求一放曠之說(shuō)以自適。譬之有人于此，久困纏縛，則須覓一個(gè)出身處。”（注：《二程集·河南程氏遺書(shū)》卷十八。）朱熹說(shuō)得更加露骨，有人問(wèn)他：“晉宋時(shí)人多說(shuō)莊老，然恐其亦未足以盡莊老子之實(shí)說(shuō)？”他答道：“當(dāng)時(shí)諸公只是借他言語(yǔ)來(lái)，蓋覆那滅棄禮法之行爾。據(jù)其心下污濁紛擾如此，如何會(huì)理會(huì)得莊老的意思！”（注：《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷一百三十七《戰(zhàn)國(guó)漢唐諸子》。）我們認(rèn)為，儒家正統(tǒng)觀念的看法雖然有其時(shí)代的、階級(jí)的局限性，但對(duì)玄學(xué)的評(píng)價(jià)絕不是空穴來(lái)風(fēng)，仍然值得我們借鑒。我們認(rèn)為，魏晉玄學(xué)雖然有協(xié)調(diào)名教與自然的關(guān)系的一面，但維護(hù)名教決不是玄學(xué)家的目的，放曠任性、逍遙自適才是玄學(xué)第一性的東西。

正是玄學(xué)這種超越性的品格，使得以出世主義為宗旨的佛教般若學(xué)乘虛而入，迅速與之切換而匯為時(shí)代的新潮。我們可以設(shè)想，如果玄學(xué)不是以曲徑通幽的方式側(cè)面否定儒學(xué)的權(quán)威，如果玄學(xué)不是將個(gè)人的精神自由置于第一地位，那么，般若學(xué)的宗教理想就不可能同玄學(xué)打成一片，而迅速同當(dāng)時(shí)的士大夫的生活理想達(dá)成共識(shí)。玄學(xué)與般若學(xué)的“相似性”可以從不同的角度去探討，比如我們可以對(duì)無(wú)與空，虛靜、反本與諸法不動(dòng)，言意之辨與真俗二諦作相似性的比較（注：參見(jiàn)任繼愈主編《中國(guó)佛教史》（第二卷），中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1985年版，第122～127頁(yè)。），但玄學(xué)強(qiáng)調(diào)的自然主義和精神超越與佛教般若學(xué)追求的出世主義理想的“相似性”則是我們理解玄佛轉(zhuǎn)變的一大關(guān)鍵。

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＠①原字為般下加木

＠②原字為睿右加又

＠③原字為危右加頁(yè)