東晉玄言詩研究論文

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一

關于玄言詩興起之緣由，見諸六朝時代的史籍及文學批評著作，實不乏名家撰述為之探因立說。如劉勰《文心雕龍》之《明詩》、《時序》各篇，于茲即具多處評說，其《時序篇》曰：

自中朝貴玄，江左稱盛，因談余氣，流成文體。是以世極zhūn＠①zhān＠②，而辭意夷泰，詩必柱下之旨歸，賦乃漆園之義疏。

又鐘嶸《詩品序》云：

永嘉時，貴黃老，稍尚虛談，于時篇什，理過其辭，淡乎寡味。爰及江表，微波尚傳，孫綽、許詢、桓、庾[5]諸公詩，皆平典似《道德論》，建安風力盡矣。

按：彥和、仲偉以上論述，悉皆注意兩晉士人清談在玄言詩形成過程中所起的主導作用，這一判斷抓住事物產生的基本原因，業已成為該類作品探涉者的一致共識。今考魏晉間名士闡發玄學思想，其早先不外乎通過口頭清談、援筆作論及注釋疏解《易》《老》《莊》等幾種形式。其中唯獨清談“剖玄析微，賓主往復，娛心悅耳”[6]，具然而，劉、鐘兩位批評家就此發表的議論，不過是“游目騁懷”式的感觸所得，畢竟語焉不詳。他們僅僅指出了玄言詩的興起同清談有關，卻沒有接著回答讀者會理所當然地提出的一個疑問：即在同樣盛行清談的條件之下，因何玄言詩未曾生成于曹魏、西晉，而偏要遲至東晉中期方才出現？再說他們論及西朝、江東玄風之因循變演，有些提法猶與當時實際情況未必完全符契，更沒有就參合于這股潮流內各種因素的相互關連進行認真檢討，充其量只是敘其大略而已。光憑上文所引的這么幾句話，讀者仍無法了知事情的來龍去脈。

與《文心雕龍》、《詩品》簡單的述評相比，針對這個問題做過較為翔實確切之闡介者，尚有《世說新語·文學篇》“簡文稱許椽云”下，劉孝標注引檀道鸞《續晉陽秋》的一條記載，其云：（許）詢有才藻，善屬文。自司馬相如、王褒、揚雄諸賢，世尚賦頌，皆體則《詩》、《騷》，傍綜百家之言。及至建安，而詩章大盛。逮乎西朝之末，潘、陸之徒雖時有質文，而宗歸不異也。正始中，王弼、何晏好《莊》、《老》玄勝之談，而世遂貴焉，至過江佛理尤盛[7]。故郭璞五言始會合道家之言而韻之。詢及太原孫綽轉相祖尚，又加以三世之辭，而《詩》、《騷》之體盡矣。詢、綽并為一時文宗，自此作者悉體之。至義熙中，謝混始改。

檀道鸞其人未見正史記載，生平事跡頗難稽考，但他處世時代肯定要比劉勰、鐘嶸更早些。余嘉錫先生《世說新語箋疏·文學第四》案及此條注釋，至謂《宋書·謝靈運傳論》暨《詩品》所涉東晉玄言詩之敘述，皆一并導源于《續晉陽秋》上述這些觀點。而比照沈約、劉勰、鐘嶸等辨析晉宋詩歌源流因革的諸家說法，“檀氏此論實首發其誠如余嘉錫先生所言，《世說》劉注引檀道鸞著《續晉陽秋》的這段話鉤貫線索，校核異同，從源流上來觀察晉宋詩歌的發展動向，對許詢、孫綽玄言詩什興盛之端委、中途介入因素及演成之全過程，都作了切中肯綮的論列，極其富于啟迪意義。綜觀個中檀氏執持之要旨，約略有三端：其一，著重指出玄言詩與我國《詩》、《騷》以來詩歌傳統之歧異，從根本上來說實為一體制問題。他在這段材料中間，反復強調“皆體則《詩》、《騷》”，“而《詩》、《騷》之體盡矣”，“自此作者悉體之”，其用語不憚復沓如是，蓋亦致意再三焉爾，目的是要引起人們對這種詩歌體制上的分歧加以重視。其二，認為東晉玄言詩思想內容上的早源，應追溯到曹魏正始年間王、何玄學，嗣后“《莊》、《老》玄勝之談”益為世人崇奉，及至永嘉南渡而勢焰愈熾。東晉初年詩歌受玄談之薰染灼烙尤勝西朝，文士撰作頗好以點綴《老》、《莊》理語炫耀自鬻，乃是確定無疑的事實。因此起自正始及至南渡初際，這一長段時間皆可視為醞釀、滋生玄言詩的準備階段。其三，寢至許詢、孫綽等輩，一方面“轉相祖尚”曹魏、西晉以來清談舊習，另一方面又加以“三世之辭”，所作詩什遂“平典似《道德論》”，一變而以演繹抽象玄學義理為主。對于當時正在逐漸加深融會玄理程度的詩歌來說，這種“三世之辭”實為前所未有的新因素，洎乎它們的干預介入，終至造成了東晉中期整個詩壇沉溺玄風的局面。

參據《續晉陽秋》這條記載的抉示，可知關于玄言詩起因問題的探討，除了要顧及玄學清談對它所起的誘發作用外，還不能忽略“三世之辭”此項特殊因素的存在。而所謂“三世之辭”云云，從一般意義上說，那無非是指從天竺傳來的佛陀言教。釋迦牟尼站在“緣起論”的立場上觀察世界人生，喜歡用過去、現在、未來三世代表一切事物的無限因果連續，同樣可

用來說明有情眾生的業感轉世輪回，故人們通常把佛教稱作“三世說”。余嘉錫先生《世說新語箋疏》亦謂：“《文選抄》引‘三世’上有‘釋氏’二字?！边@表明將“三世之辭”理解為佛的說教，不會引起任何歧義。

佛教傳入我國，當然是在西漢、東漢之交，至東晉已有近三百年。但在它初到中國的這個階段里，作為一種勢單力薄的外來事物，尚不能大顯身手，需要依附于此方的鬼神方術，后來又充當玄學的附庸，俾為自身謀得一塊生存立足之地。大致在永嘉南渡之前，它對本土固有文化還缺乏足夠的影響力。東晉王朝建立在一場深重浩劫之余，離亂漂蕩倍增人們空幻的厭世情緒，現實苦難觸發起無數士庶皈依宗教的熱情。佛教本身亦因譯經漸具規模、僧伽組織越加健全和本地沙門人數激增等原因而獲得很大發展，開始走上獨立傳播的道路，其活躍程度遠非昔日的狀況可比。正如湯用彤先生《漢魏兩晉南北朝佛教史》所說：“東晉之世，佛法遂深入中華文化?！盵8]這一形勢變遷，廣泛牽動著世人的精神生活，及于哲學理論范疇，則集中地反映在佛教般若學對東晉玄學的滲透上面。是時眾多釋徒從容參與清談，文人士子傾心攀緣佛教，構成了空前熱烈的文化交流景觀?！胺颉栋闳簟防砣ぃ独稀贰ⅰ肚f》；而名僧風格，酷肖清流，宜佛教玄風，大振于華夏也”[9]。可以毫不夸張地說，晉室南渡在中國思想史上劃出了一條明確的分界線，其前后玄學清談所寓托的內涵即有顯著不同。劉師培先生《中國中古文學史講義》指出：西晉玄學所言之名理“尚不越《老》、《莊》”，逮及東晉士大夫之談玄便“均以佛理為主”，而文人所作詩歌也隨之益增“析理之美”[10]。許詢、孫綽號稱“一代文宗”，集詩人、名流和居士于一身，剖析他們所表現的哲學思想，浮屠成份要明顯超過《莊》、《老》舊學。孫綽著有《道賢論》和《喻道論》，旨在用佛理統攝與調和儒、道思想。許詢嘗立寺奉佛于山陰，并在會稽王齋頭任法師支遁的都講，兩人對答論難，咸以精熟內典著稱。而名僧支遁尤開東晉時代風氣之先，洵為當時援佛入玄的帶頭人物，又是許、孫等人精神上的導師。他結合般若即色論樹立《莊》學新義，所撰《逍遙游論》、《即色玄游論》標揭妙理，警動世俗，成了江東一代勝流從事清談的理論基準。據《晉書·謝安傳》及《王羲之傳》載，支遁曾與謝安、王羲之、孫綽、李充、許詢共寓居會稽，“出則漁弋山水，入則言詠屬文”，“皆以文義冠世”。儕輩繼郭景純游仙詩融會道家神仙言后，轉而吸收釋氏“三世之辭”，寄興趣于創撰抽象說理的篇制方面，致使這類沖虛平典之作大行于時。我們順著東晉整體文化運動的趨勢作些審度，即不難了然玄言詩的生起與興盛，確與佛教之深人本土文化結構這個大背景有關。二

進入九十年代以來，研治魏晉玄學與文學已成為中哲史及古典文學界關心的熱點，呈獻的學術著作亦相當豐碩。舉凡羅宗強先生的《魏晉玄學與士人心態》，陳順智先生的《魏晉玄學與六朝文學》，孔繁先生的《魏晉玄學與文學》，盧盛江先生的《魏晉玄學與文學思想》，均涉足這塊園地作過辛勤耕耘，可謂各有勝解和創獲。爰及江左玄言詩與釋氏之關系，則上述諸家大多靡遑論述，唯盧著《魏晉玄學與文學思想》作了一些觸涉。盧盛江先生不贊成說玄言詩受到過佛教的影響，并致力對檀道鸞《續晉陽秋》的看法提出質疑，問題是他所持的論據尚較薄弱，故顯得說服力不強。至于論文方面，筆者以為張伯偉先生《玄言詩與佛教》一篇很可注意。該文在察看中印文化交流的寬闊視野下面，廣搜遺佚，詳加征核，利用佛典、外書眾多材料，細致研討當時“佛學與玄學”、“佛理詩與玄言詩”之間的浸潤互融現象，對緣乎外來佛教因素之介入、造成玄言詩生起的有利時機和條件這一客觀情勢，作了充分和切實可信的說明。佛理詩與玄言詩是東晉中期并生同榮的兩類詩作，了達其間的交關相通和浸潤互融，無疑就是把握到了佛教與玄言詩發生關系的一條渠道?；诖宋娜〔母毁?，立論有據，其于本題考索所開掘的深度確比前人成果進了一層。通過張伯偉先生的這番研究，玄言詩之生成乃很大程度上得力于佛教在中土的深入傳播，已是無可懷疑的事實了。探明此點，實即弄清東晉玄言詩興起之契機是也。

但弄清玄言詩產生的契機，并非意味著對它起因探索的終了，甚至還不能說已經摸透了問題之癥結所在。如玄言這一類詩體生成于我國歷史上某個時期，堪謂與此事相關諸元聚成一股合力作用的結果，不僅需由時代思想文化大環境為它營造適宜的時機和條件，并且總得有一個異常直接而又積極活動著的近因來催促它盡快分娩出世。到了東晉時代，決定玄言詩能否生起的關鍵，事實上已不是思想意識形態而在于詩體問題。所以這個可為玄言詩的形成起到直接促進作用的因素，根據檀道鸞《續晉陽秋》揭示的線索來推斷，理應在明辨玄言詩與我國《詩》、《騷》體制迥然互異的基礎上，到同它關系至為密切的佛教“三世之辭”里去找尋。

眾所周知，中國文學《詩經》與《楚辭》兩大淵藪，向為此邦人士撰作美化文追求的理想目標，亦是震旦詩歌百代尊崇的不祧之祖。征諸華土自古相承的觀點，詩主要是用來抒情言志和賦物造形的，而沒有賦予它演繹抽象義理的功能。先秦兩漢時代的散文可兼容文學和哲學等不同內涵，但哲學思想卻進不了詩歌這塊寶地。此種傳統觀念因襲彌久，體現到一代又一代詩人的創作中間，例能顯示出其巨大慣性。如是之定勢的不易改變，與其歸因于詩人的主觀感情傾向，毋寧說是民族文化本身具備的特質使之然。就像湯用彤先生在《魏晉玄學與文學理論》一文中所云：

各種文化必有其特別具有之精神，特別采取之途徑，雖經屢次之革新與突變，然罕能超出其定型[11]。如兩漢賦頌、建安詩歌之親近《風》《雅》、取法《楚辭》自不必細說，即持追新多變的西晉、永嘉諸作來考察，縱然其間或少或多挾帶一些滲雜玄理的文句，第論其篇帙之大體面貌，實與《詩》、《騷》的法度格局相去未遠。接下去談到郭璞的游仙詩，其“會合道家之言”無需諱飾。不過這些篇什所寫的事物，大旨不出輕舉陟天、徜要說事情的突變，就發生在東晉中期。爾時庾闡、支遁、王羲之、許詢、孫綽、桓溫、庾亮、湛方生、張翼等輩繼起，以佛玄兼通之清談家身份操縱文壇，他們不滿足于在作品中夾雜幾處玄理文句，變本加厲地把詩歌當做直接談玄論道的工具。有了此種作詩觀念的轉變，玄言詩才有可能跟著興起。這群道俗文士俱蓄高世之心，彌善恬淡之辭，“乃談玄以制詩”，一味求索不可湊泊的宇宙至理和本體，所使用的語言亦益趨質木平典。這樣寫出來的作品，徒具韻文軀殼，其內容枯澀幽奧，殆與哲學著作等而無異。它們與中國原有的緣情體物之作比較，相距何啻千里之遙，難怪檀道鸞要感嘆“《詩》、《騷》之體盡矣

”了。玄言詩在佛教開始深入華夏文化之際登上詩壇，算得上是我國文學史上一次短暫的詩體鼎革，諸如此類與此方傳統習慣背道而馳的大膽改作，在缺乏外來事物溝通的情況下是殊難達成的。當時經翻譯過來的大量天竺佛偈，業已具備了對本地詩歌潛移默化的能力，完全可充當許、孫、支遁等創作說理篇章的蘭本。這種詩體上的參照和借鑒，就是催促玄言詩成熟分娩具有關鍵意義的直接動因。

“佛偈”是“佛經偈頌”的簡稱，其梵語原文Cāthā的音譯叫“伽陀”或“偈陀”，意譯則為“頌”，隱包著“聯美辭而歌頌”之義。我國古代佛教徒習慣上說的“偈頌”和“詩偈”，均系利用梵漢對舉方法合成的翻譯名詞。夫釋尊說法并用韻、散，采取韻文形式來結句表述的便是“伽陀”，它與散文形式之“修多羅”（Sūtha）即“長行”配合相間，成為構筑起佛經文體互為依輔的兩大支柱。《出三藏記集》卷七引佚名《法句經序》云：“偈者結語，猶詩頌也。是佛見事而作，非一時語，各有本末，布在眾經。”又《大唐西域記》卷三“醯羅山等地”條釋“頌”字云：“舊曰偈，梵文略也?；蛟毁释樱笠粲炓?，今從正音，宜云伽陀。伽陀者，唐言頌。”現在我們自佛經內所見之偈頌，即釋迦牟尼及其徒眾們持以弘法和唱誦的宗教作品，其梵偈多數以四句為一首，每句包括八個音節，并饒有聲韻節奏之美，悉可攝入管弦付諸贊嘆歌詠。無如它們做為直接宣說佛教思想的手段，大略均被用來表現哲學概念和佛理思辨，殊乏抒情氣息和形象描繪，給人的印象自然枯燥晦澀，實在看不出有多少文學性。這些充斥著幽奧哲理的詩頌生長在南亞次大陸，說來并不很奇怪。因為愛好淵玄漠冥的沉思正是印度先民的特有?⑿?，贡P祗檬璺岣壞惱芾硪庠蹋凇獨婢惴屯印貳ⅰ侗≠よ蟾琛分型玫焦拭魈逑幀7鸛嗜縭侵厥映橄笠謇淼奶驕墾菔觶淺I羈痰厝舊狹擻《仁璐穎疽岳淳陀械撓〖恰?BR>肇自東漢末年，佛偈就隨著經典傳譯進入華土，僅舉其時支婁迦＠③所譯的幾部大乘經典，其間譯出之偈頌段落即未嘗少見。嗣經三國西晉支謙、支恭明、康僧會、竺佛念、竺法護、竺叔蘭等一大批譯師的努力，迄至東晉初葉，佛偈出譯之數量已甚可觀，其譯文形式也很快被固定下來。為與中土流行的詩歌篇句結構保持一致，它們分別被譯成三言、四言、五言、六言、七言、八言等各種句式，以五言偈頌最居顯要地位；而梵偈四句一首的結構特點，也剛好與本地詩歌不謀而合。整個魏晉南北朝時代翻譯的佛典，五言偈頌之多要大大超過另外幾種伽陀譯文句式的總和，譬如東晉時代新譯出的《中論》、《百論》、《阿毗曇心論》等論書要籍，乃一概以五言偈的形式結句謀篇。漢譯佛偈內容上的抽象費解照舊未變，而梵偈原來具有的音節調諧之美，卻在轉梵為華的譯述過程中喪失殆盡，加上翻成漢語的偈頌文字每句末尾都不押韻，念誦起來佶屈拗口誠屬無可避免的了。

這些從他國傳來的新事物“似詩非詩”，最初完全運用于僧徒布道場合，罕與本地的士大夫發生實際接觸。那些熟讀《詩》、《騷》的文士偶或一見，也不會將它們當做文學作品來認真看待。盡管模仿佛偈的梵唄很早就在一定民間范圍內流傳，但對于文人詩的影響卻蔑聞于此際。到了東晉中期，上述隔閡一下子被佛教迅猛發展的勢頭所捅破，佛偈的傳播空間得到大大拓展。這時眾多詩壇名流，可通過閱讀內典、參預譯事、座下聽經、裁制唄贊等各種途徑，領受厥類印度詩歌翻譯文體的浸習薰陶。謝靈運《山居賦》敘及東晉、劉宋間道俗安居講經之情狀，即有一段有聲有色的描述：

安居二時，冬夏三月，遠僧有來，近眾無缺。法鼓朗響，頌偈清發，散華霏蕤，流香飛越。析曠劫之微言，說像法之遺旨[14]。

其下康樂又自注云：

眾僧冬、夏二時坐，謂之安居，輒九十日。眾遠近聚萃，法鼓、頌偈、華、香四種，是齋講之事。析說是齋講之議。乘此之心，可濟彼之生。南倡者都講，北機者法師。

按：謝客《山居賦》之述作，當值宋文帝世詩人罷守永嘉后閑居會稽之次。即在這以前數十年，正好支遁、許詢亦嘗于此為會稽王齋筵開講《維摩詰經》，許詢南倡為都講，支遁北機任法師。據說晉簡文帝司馬昱曾親臨這次齋會，而其余座下的聽經者，又大多是篤好談論佛玄、雅善言詠屬文的道俗之士，他們肯定也經歷過這種“法鼓朗晉室南渡之初，江左詩壇形勢一度不很明朗。自西朝起始玄學思想對文人詩的感染影響，至此正在日益增強其滲透的力度，但礙于“體則《詩》、《騷》”這一牢固的觀念，過江諸彥還沒有直截了當拿詩來談玄說理，但像以往那樣不斷向作品里加添些玄理文句的做法，卻已經走到了盡頭。郭璞游仙詩委實是東晉玄風甚囂塵上的產物，唯作者一碰到詩體問題上的障塞，寧愿回歸到《莊》、《騷》中去激發超現實幻想的靈感，以致他筆下所描繪的神仙境界，反而與清談家矚望的目標拉開了距離。既然傳統《詩》、《騷》體制擋住了創作追求新變的要求，如果沒有新因素的介入，玄學清談就難能自發“流成文體”。恰恰就在此時，佛偈作為一種剛被注滿活力的外來事物于社會上周遭流布，它們大搖大擺地闖進華夏文化的殿堂，無疑給那些想把詩歌變成說理工具的人們帶來驚喜。這些譯成漢語的偈頌，本身就是詩歌演繹抽象哲學義理的現成樣品，其內容殊易與佛玄結合的清談義旨感觸融通，從篇句結構上看也和中土詩歌大略相當。只要參照其模樣稍加改頭換面，在天竺瓶子仿制品中裝入“葡萄酒滲水”的飲料，就決然能寫出一反《詩》、《騷》傳統，轉而以冥搜至道本體為其主要職志的玄言詩來。若茲借鑒、移植外來詩體之改造制作過程，放到當時佛教強有力影響的文化背景下來審察，顯得至為順理成章。

三

玄言詩依靠“三世之辭”佛偈的加入而誕生，但這種借鑒和移植做得十分粗糙，嚴格地講它們只能算是“依葫蘆畫瓢”的產物，還遠未達到真正中國化的程度。這樣的作品雖可在東晉士族階層的圈子內盛極一時，終因悖于國情而缺乏感人的力量，過不了多少時間即告偃旗息鼓。一旦時風轉移，就成了論詩家不斷譏彈的話柄，流傳至今的篇什亦寥寥無幾。章炳麟《辨詩》有謂：“世言江左遺彥，好語玄虛，孫、許諸篇，傳者已寡?！盵15]余嘉錫《世說新語箋疏》論及興公、玄度詩，也說它們“沿襲日久，便無異土飯塵羹”，“良由依人作計，其精神不足以自傳，可無庸為之嘆惜矣”[16]。這么多原作的湮沒散失，自然會給后人探究玄言詩增加許多困難。就以許詢、孫綽的玄言詩章來說，縱經許文雨、余嘉錫、逯欽立諸家細心輯逸，數量依然少得可憐，甚至想要找一二首他們的代表作來做些具體分析，竟然成了一件談何

容易的事。

稍有不同的倒是支遁詠制的詩什，依賴佛書的記錄整理，幸運地留存下來一部分完整作品可供檢閱。大概出于他屬方外人的考慮，故一般史料及詩論列舉玄言詩的代表作家，大率只及許詢、孫綽，較少提到他的大名。其實支遁才藻警絕，作詩造詣甚高，慧皎《高僧傳》嘗稱“凡遁所著文翰集，有十卷盛行于世”[17]。他在玄言詩興起這股潮流中扮演的角色，其重要性絕不亞于許、孫兩家。鄭振鐸先生的《插圖本中國文學史》在縱論江左詩歌蒙受的印度影響時，就指出“支遁在諸和尚詩人里是最偉大的一位”，他沉浸于哲理之中的詩作“是我們所未之前見的”[18]。而清末民初著名學者沈曾植先生，也曾高度評價支道林于晉宋詩歌史上的地位，明確地將他視為開謝靈運風氣的先驅人物。沈氏《王壬秋選〈八代詩選〉跋》又云：“支、謝皆禪玄互證，支喜言玄，謝喜言冥，此二公自得之趣?！盵19]試取支遁保存至今的作品略事窺探，疑未嘗不可測知一些關于玄言詩與佛偈之間傳遞往來的消息。

查考道宣《廣弘明集》卷三十《統歸篇第十》，計存錄支遁之五言詩共一十八首。此中《四月八日贊佛詩》一首，《五月長齋詩》一首，《八關齋詩》三首，《詠禪思道人詩》一首，即屬人們通常說的“佛理詩”。另如《詠懷詩》五首，《述懷詩》二首，《詠山居》一首，乃是典型完篇的“玄言詩”。其它還有幾首兼述佛玄理旨，并尊“玄圣”、“釋迦”，很難確定究竟應該把它們劃入哪一類。按所謂“佛理詩”和“玄言詩”區分界別之標準，主要不是看作者身份，而取決于作品演述的思想內容。東晉之世釋徒高詠《莊》、《老》玄言，才士敷演瞿曇微旨的情形比比皆是，故支公集中同時收入佛理、玄言兩方面的篇章，適足見出其時上流社會的精神生活趨向。

為對支遁這兩類作品取得一些實際了解，于茲各錄一首爰作例證：

三春迭云謝，首夏含朱明。祥祥令日泰，朗朗玄夕清。菩薩彩靈和，眇然因化生。四王應期來，矯掌承玉形。飛天鼓弱羅，騰擢散芝英。緣瀾頹龍首，縹蕊翳流。芙渠育神葩，傾柯獻朝榮。芬津霈四境，甘露凝玉瓶。珍祥盈四八，玄黃曜紫庭。感降非情想，恬泊無所營。玄根泯靈府，神條秀形名。圓光朗東旦，金姿艷春精。含和總八音，吐納流芳馨。跡隨因溜浪，心與太虛冥。六度啟窮俗，八解濯世纓?；蹪扇跓o外，空同忘化情。

——《四月八日贊佛詩》

端坐鄰孤影，眇罔玄思劬。偃蹇收神轡，領略綜名書。涉《老》＠④雙玄，披《莊》玩太初。詠發清風集，觸思皆恬愉。俯欣質文蔚，仰悲二臣徂。蕭蕭柱下迥，寂寂蒙邑虛。廓矣千載事，消液歸空無。無矣復何傷，萬殊歸一途。道會貴冥想，罔象綴玄珠。悵怏觸水際，幾忘映清渠。反鑒歸澄漠，容與含道符。心與理理密，形與物物疏。蕭索人事去，獨與神明居。

——《詠懷詩》五首之二

上引二詩一佛一玄，皆出自綜攬內學、名書的支公之手，真可謂無獨有偶。它們體制同為述理篇制，雙數句均注意押韻并一韻到底，論詩歌語言風格之肖似亦如出一轍。所不同者《贊佛詩》之說理尚多借用佛像儀形、法會氣氛來作烘托，到下半首才完全講抽象的東西；而《詠懷詩》則幾乎全部是在演述形而上的哲理，尤能體現出玄。張伯偉先生《玄言詩與佛教》一文列舉出大量事實，用以說明佛理詩和玄言詩之間的浸潤融通，“從一個側面展現了中土文化和外來文化的互相接觸、互相交融”。筆者非常贊同他的主張，但需要補充強調一下的是，這種浸潤互融之所以表現得如此普遍，根本原因要歸結到它們詩體來源上的一致性。我們不應忽略，憑借著模擬佛偈、再加上句尾葉韻所形成的佛理詩，其出世時間不早不晚同玄言詩一樣是在東晉中期，更何況這兩類詩什的作者又往往莫分彼此。打個臂仿，就好像一胎孿生孕育成的兩兄弟，非但面貌酷似，氣息亦復相通，你中有我而我中有你。那末，玄言詩亦曾受到過佛偈翻譯文體的沾溉，不正是事物變演發展邏輯之必然嗎？

有關本文論題的探溯，遠在半個多世紀前，黃侃先生《詩品講疏》談到東晉玄言詩，即有一段發人深思的評述，他說：若孫、許之詩，但陳要妙，情既離乎比興，體有近于偈語，徒以風會所趨，仿效日眾。而后黃氏撰作《文心雕龍札記》至《明詩篇》，又重新轉錄《詩品講疏》這幾句話，還特意將“偈語”一詞改為“伽陀”（gāthā），使之愈加清晰醒目。所謂“情既離乎比興，體有近于偈語”，表明他考慮問題的重點也是放在詩歌體制上面。據此可以了知，那時黃季剛先生對玄言詩與佛偈的親緣關系，早就有所覺察。

注：

[1]陳順智《魏晉玄學與六朝文學》第八章《東晉玄言詩論》。

[2]劉勰《文心雕龍·明詩篇》。

[3]沈約《宋書》卷六十七《謝靈運傳論》。

[4]王葆＠⑤《正始玄學》第八章《正始玄學的認識論》。

[5]桓庾，胡適《白話文學史》以為指桓溫、庾亮，一說指桓偉、庾友、庾蘊、庾闡。

[6]顏之推《顏氏家訓》卷三《勉學》。

[7]至過江佛理尤盛，余嘉錫《世說新語箋疏》據《文選集注》卷六十二公孫羅引檀氏《論文章》改為“至江左李充尤盛”。按倘從余校，似突出李充于玄言詩形成過程中之地位太過，且無其它史料可資佐證。第論《世說》劉注通行本之標點句讀，則確乎疑竇叢生。今特于此句下改用句號，而其前句“世遂貴焉”下改成逗號，殆整段文義即渙然冰釋矣，非必待?？焙蠓侥芙鉀Q者。謹陳管見，以質正于碩學方家。

[8]湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》第十二章《傳譯求法與南北朝之佛教》。

[9]湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》第七章《兩晉際之名僧與名士》。

[10]劉師培《中國中古文學史講義》第四課《魏晉文學之變遷》。

[11]湯用彤《魏晉玄學與文學理論》，收入作者《理學·佛學·玄學》一書。

[12]余嘉錫《世說新語箋疏·文學第四》。

[13]鐘嶸《詩品》中。

[14]嚴可均輯《全宋文》卷三十一。

[15]章炳麟《辨詩》，收入《中國近代文論選》下冊。

[16]余嘉錫《世說新語箋疏·文學第四》。

[17]慧皎《高僧傳》卷四《支遁傳》。

[18]鄭振鐸《插圖本中國文學史》第十四章《南渡及宋的詩人們》。

[19]沈曾植《海日樓題跋》卷一，轉引自張伯偉《山水詩與佛教》一文。