魏晉玄學發展論文

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正式玄學：何晏王弼的貴無論玄學。

我們今天研究一位哲學家，主要應該著重于他的著作而不是生平。因為著作是他思想的記錄，是他把自己的個性完全融化在普遍性的結局，也是他之所以成為“理性思維的英雄”的本質所在。而生平則不過是體現了他的非本質特征，一種無法超越的特殊的境遇。關于何晏王弼的生平略去不論，總之暗淡無光。但是他們獨創性的思想卻影響深遠，甚至改變了一個時代的精神面貌，興起了一場聲勢浩大的玄學思潮，完全有資格配得上黑格爾在《哲學講演錄》導言中說的“理想思維的英雄”的稱號。

在貴無論玄學的建立過程中，何晏作為倡導者的功績是不可磨滅的。他提出了一種不同于漢代神學目的論和元氣自然論的本體論的哲學思想。例如他在《道論》說：

有之為有，恃無以生；事而為事，由無以成。夫道之而無語，名之而無名，視之而無形，聽之而無聲，則道之全焉。故能昭音響而出氣物，包形神而章光影；玄之以黑，素之以白，矩之以方，規之以員。員方得形而此無形，白黑得名而此無名也。

“有之為有，恃無以生”，這個命題承襲了漢代宇宙生成論的傳統說法，而以“無”作為“道之全”則是玄學獨創性的命題，從這里我們可以看出從宇宙生成論到玄學本體論的關系。

何晏及后來的王弼都特別強調天下殊途同歸，百慮而一致，他在解釋孔子的“予以一貫之”時說：

善有元，事有會。天下殊途而同歸，百慮而一致。知其元，則眾善舉矣。故不待多學，而一知之。（《論語集解·衛靈公章注》）

為了適應玄學初創的需要，何晏著力于確立本體比現象更為根本的觀點，因而把圣人的人格提到半人半神的高度，和常人完全對立，以致于它最杰出的弟子也不能理解。在談論本體時卻遺忘了現象，在談論現象時又丟到了本體。再解釋《老子》上，只是把紛然雜陳的眾多現象沒有任何規定性的無。這就既不能圓滿解決貴無論玄學所面臨的一系列矛盾，也無法全面解釋，《老子》。還有他因為“不解《易》九事”沒有寫出關于《周易》的著作，屈服于象數派易學。盡管何晏存在這樣那樣的問題，但其貢獻還是主要的，并且值得現代人學習的是他豁達大度虛懷若谷，把未完成的工作真誠地讓給王弼去做?！妒勒f新語·文學篇》記載：

何平叔注《老子》，始成，詣王輔嗣。見王注精奇，乃神伏曰：“若斯人，可與論天人之際矣！”因以所注為《道德之論》

何晏注《老子》未畢，見王弼自說注《老子》旨。何意多所短，不復得作聲，但應諾諾。遂不復注，因作《道德論》。

這兩條記載，一云“始成”，一云“未畢”，但都表明，何晏卻是由衷的承認自己對《老子》的理解比不上王弼，而甘拜下風。在中國學術史上，能夠具有何晏這種真正學者風度的人，大概并不是很多。

由于何晏的解釋存在偏頗，也未構建成一個完整的體系，歷史便把這個工作交由王弼繼續完成。王弼的解釋學的基本思想集中體現在《周易略例》和《老子指略》這兩部著作中。王弼在《老子指略》說：

《老子》之書，其幾乎可一言以蔽之。噫！崇本息末而已矣。觀其所由，尋其所歸，言不遠宗，事不失主。文雖五千，貫之者一；義雖廣瞻，眾則同類。解其一言以蔽之，則無幽而不識；每事各位意，則雖辯而愈惑。

然則《老子》之文，欲辯而詰者，則失其旨也；欲名而責者，則違其義也。故其大歸也，論太始之原以明自然之性，演幽冥之極以定惑罔之迷。因而不為，損而不施；崇本以息末，守母以存子；賤夫巧術，為在未有；無責于人，必求諸己；此其大要也。

從中我們可以看出，王弼對《老子》的理解為“崇本以息末”，比何晏的“以無為本”更進一步。

王弼解釋《周易》所依據的原則集中表現在《明彖》和《明象》中。他在《明彖》中所提出的“以寡治眾”，“以一制動”，“統宗令無”，“約以存博”，“簡以濟眾”，從思想實質來看，和他解釋《老子》所遵循的“崇本息末”的原則是完全一致的，都是著眼于解決本體和現象的關系。在《明象》中，他指出，“言生于象”，“象生于意”，“意以象若”，“象以言著”，在“言”（封爻辭），“象”（封爻象），“意”（意義）三者的關系中，意義是第一性的，所說的“意義”指的是思想，關于人事的智慧。

王弼的這種本體思維同時也就是他的解釋學思想。大體上說，由于《老子》原文偏于說無，王弼在解釋它時著重于由體以及用；《周易》原文所談的是六十四卦的卦義，屬于有的范疇，王弼則著重于由用以求體，致力于發掘其中本體論的哲學意義。通過王弼這種新的解釋，《周易》和《老子》的矛盾得到順利解決，形成了一種有無互補的關系，在貴無論玄學的理論基礎上獲得有機的統一。

但是王弼的玄學體系有和無仍分為兩部分，只得到了外部的松散聯結，而沒有達到緊密聯合的水平。無與有的對立，逐漸擴展為崇有和貴無兩種理論形態的直接尖銳的對立。裴頠提出的崇有論標志著王弼貴無論玄學體系的正式解體。由于他的本體論尚未達到“體用一如”或“體用一源”的高度，把有無分為兩部分，名教與自然也僅僅只做到了外部松散的聯結。阮籍嵇康的“越名教而任自然”的思想和裴頠的重名教而輕自然的思想便是王弼體系矛盾的外在化，也同樣是一種邏輯的必然。

竹林玄學：阮籍嵇康的自然論玄學

玄學到了魏晉禪代之際，司馬氏集團打折名教的旗號，羅織罪名，誅鋤異己，把名教變成殘酷毒辣的權力爭奪工具。人們被迫在名教與自然之間做出選擇。表面看來這是一種政治性的選擇，擁護司馬氏政權的選擇了名教，反對派則選擇了自然。同時儒家貴名教，道家法自然，這也是對儒道兩家思想的選擇。其實，從深層的含義來看，這種選擇反映了魏晉禪代之際理想和現實的沖突已發展到不可調和的地步，險惡的政治環境迫使人們或者放棄理想與現實妥協，或者堅持理想與現實抗爭。

阮籍嵇康的思想也由前期的儒道結合到崇道反儒，遵循了與時代精神相一致的方向，但是由于現實世界的自我分裂和二重化，他們的玄學思想不能不從自然與名教的結合演變為自然與名教的對立。

玄學思想的發展是在既同世界對立又同世界統一的矛盾中進行的。就本質而言，玄學是一種闡發內圣外王之道的政治哲學，它力求與世界協調一致，為當時不合理的政治局面找到一種合理的調整方案。但是當現實變得更不合理，連調整的可能性也完全喪失時，玄學從世界分離出來退回到自身，用應該實現的理想來對抗現實不合理的存在。玄學發展到了這個階段，給自己披上了一層脫離現實的玄遠之學的外衣，由政治哲學變為人生哲學，由外向變為內向，由積極入世變為消極避世。雖然如此，由于哲學歸根到底是時代精神的反映，哲學不可能脫離現實，正如人們不能拔著自己的頭發離開地球一樣，所以阮籍嵇康的玄學思想一直是承擔著巨大痛苦，在對立的兩極中動蕩不安。他們把外在的分裂還原為內在的分裂，并且極力探索一種安身立命之道來恢復內心的寧靜，為的是使世界重新獲得合理的性質，在更高的層次上適合人們的精神需要。從這個角度來看，阮籍嵇康思想的演變既是歷史的必然，也是邏輯的必然。

玄學發展到了這個階段，自我意識與精神境界的問題變得突出了。阮籍嵇康的自然論玄學以人的問題取代了宇宙問題，以主題自身的問題取代了世界本源問題，以人生哲學取代了政治哲學。由于他們把自身的處境以及對異化的感受帶進了玄學思維，切合當時知識分子普遍存在的憂患意識和人生追求，對社會風尚的影響遠遠大于貴無論玄學。于是玄學發展進入了第二階段，深入到自我意識與精神境界的問題中。

阮籍嵇康所提出的自我意識與精神境界的問題，雖然在裴頠看來是偏離了玄學的主流，卻在后來歷史發展的過程中有的深厚的土壤，塑造了整整一個時代的所謂的魏晉風流和名師風度，對知識分子的精神面貌產生了極大的影響。

阮籍著有《詠懷詩》《達莊論》《大人先生傳》，在《大人先生傳》里，阮籍樹立了一個確定的精神境界，自我意識已與宇宙的最高自然本體合而為一，現摘錄如下：

夫大人者，乃與造物同體，天地并生，逍遙浮世，與道俱成，變化散聚，不常其形。

養性延壽，與自然齊光。其視堯舜之所事，若手中耳。......先生以為中區之在天下，曾不若蠅蚊之著帷，故終不以為事，而極意乎異方奇域，游覽觀樂非世所見，徘徊無所終極。

嵇康的文學作品如《聲無哀樂論》《答難養生論》《養生論》《難自然好學論》《釋私論》，在《釋私論》中，他說：

夫稱君子者，心無措乎是非，而行不違呼道者也。何以言之？夫氣靜神虛者，心不存于矜尚；體量心達者，情不系于所欲。矜尚不存乎于心，故能越名教而任自然；情不系于所欲，故能審貴賤而通物情。物情順通，故大道無違；越名任心，故是非無措也。

意思是超越自我，否定自我，把自我投身到宇宙本體去，與本體合而為一。

西晉玄學上：裴頠得崇有論玄學

在阮籍嵇康死之后，西晉逐步完成了統一，在思想上也該有一種統一的思想，顯然竹林玄學和正始玄學由于各自的弊病無法承當這個重任。于是西晉裴頠在批判前人的基礎上發表了《崇有論》，正式提出了崇有論思想。

《崇有論》全文僅一千三百六十八個字，雖然文約義豐，邏輯嚴密，但用如此簡短的篇幅來建立一個完整的體系，畢竟是相當困難，或者完全不可能?？偪慈?，意在說明崇有論高于貴無論，崇有論應作為統治階級的思想，其優點是直接就社會存在說明社會存在，試圖以“有”為最高范疇引申出一條更為切實可行的內圣外王之道，突破了傳統思維的“天人感應神鬼學說”。囿于篇幅，缺乏具體的說明和充分論證，晦澀難懂。并且在中國封建君主專制制度下，其上述優點也成為缺點，既缺乏外在的內圣外王之道因而不能有效地起到限制君權的作用，也不能充分論證名教的合理性。僅僅在理論探索上開拓新的思想，就其批判調整功能而言，卻顯得蒼白無力。

在整個魏晉南北朝時期，現實的多元化與思想的多元化是同步的，動亂分裂的時代給人們的現實生活帶了苦難，但同時也給人們的思想意識帶來了自由。裴頠對貴無論玄學的指責不是沒有道理的，如果人們都去“越名教而任自然”，這個名教社會就要崩潰了。為了挽救名教必須先肯定名教。裴頠這一思路，后來發展為玄學的主流，其有失偏頗之處在郭象的“獨化論”中得到了糾正。

西晉玄學下：郭象的獨化論玄學

郭象一生經歷了西晉王朝從建立到走向滅亡的全過程。這個時候，“大晉龍興”沒多久，很快為亡國破家的慘禍所取代，戰亂頻繁，生靈涂炭，一大批名士也都死于非命。知識分子感受到一系列尖銳的矛盾，思維陷入內在的不安，處于一種辯證法的緊張之中，由此而凝結為一種彌漫于全身心的極為深重的憂患之感。郭象正是在這種憂患之感下，積極從事綜合總結工作，極力把現實是不能超越的與現實是必須超越的這兩個對立的命題統一起來。一方面針對阮籍嵇康一派著眼于超越的玄學，指出現實是不能超越的；另一方面又針對裴頠一派著眼于現實的玄學，指出現實是必須超越的。由于當時的“八王之亂”和“石勒之亂”以后來的南北方對立，歷史并沒有呈現任何轉機，使得其玄學風格既無王弼的慷慨，也無阮籍嵇康的悲涼。

郭象的獨化論體系龐大而完整，及超越了偏題的阮籍嵇康與裴頠，也超越了正題的王弼。實際上，阮籍嵇康與裴頠并沒有形成體系，只是提出了問題。阮籍嵇康著眼于超越，提出了自我意識與精神境界的問題；裴頠著眼于現實，提出了有必要維護名教的問題。王弼雖然形成了體系，但是許多問題沒有進一步展開，并且存在內在的矛盾，其發展趨勢必然陷入解體而分裂為自然論和崇有論的兩個對立的方面。郭象繼他們之后從事綜合總結工作，不得不迎接各種挑戰，回答各種問題，使自己的體系具有更大的包容性和圓滑性。

郭象的《莊子序》可以看作是他玄學體系的一個總綱。從中可以看出他是復歸于玄學的正題，著眼于自然和名教的結合，而重點在于闡述一種內圣外王之道。但是郭象不同于王弼，他接受了阮籍嵇康和裴頠的挑戰，針對他們的問題，一方面從超越的觀點重新解釋了名教，另一方面從名教的觀點解釋了超越，最后提出了“神器獨化于玄冥之境”的命題。“神器”這個詞源于《老子》二十九章：“天下神器不可為也”，指的是國家政治。郭象把神器和玄冥之境聯系起來既回答了阮籍嵇康二人應從何處追求精神境界的問題，又把裴頠維護名教的做法提到了一個更高的層次，從而形成了新的綜合。因此郭象玄學的主旨集中凝結在“神器獨化于玄冥之境”這個命題之中。

所謂玄冥之境，意思是整體性的和諧。國家政治如果出在這種狀態之中，人們所向往的正常的封建秩序也就得到了實現。但是郭象所生活的那個時代，這種和諧狀態是不存在的，“八王之亂”破壞了這種和諧。在郭象看來，掌握權勢興風作浪的八王都是一些“貪婪之人進躁之士”，把當時的現實危機歸結為思想原因，認為有必要用自己的玄學解決他們的思想問題，“弘其鄙，解其懸”，使他們“忘形自得”，并且進一步“去離塵埃而返冥極”，于是國家政治可以復歸于原始的和諧。由此可見，郭象的玄學的體系大致包含著三個層次。首先，他用“上知造物無物，下知有物之自造”的獨化論來證明自然和社會存在一種原始的和諧。其次，他從各個方面來探索破壞這種和諧的原因。最后提出了如何在現實中超越的人生哲學，用以糾正人們種種不正確的思想，使自然和社會恢復到原始的和諧。

從表面來看，原始的和諧即指事物的自生自有自足于己而無待于外，按造自己的本性而獨化。但因為在每個具體事物的自為之中自然而然的產生了相為的作用，這種“相與與無相與，相為與無相為”的關系就把整個世界組成為一個普遍聯系的統一整體，由獨化必然通向玄冥之境，即個體的和諧達到整體的和諧。但是這種和諧，由于統治者決策失誤和喜怒無常濫用權力而破壞殆盡，這與阮籍嵇康是相通的。但郭象并沒有從“越名教而任自然”的角度觀察問題，而是立足于名教和自然的結合，在肯定君主專制和名教的前提下來探索其產生弊端的原因。關于怎樣復歸于和諧，郭象認為是“神器獨化于玄冥之境”，使名教合乎自然，各種關系處于最完美的和諧狀態；策略手段是君主應該無為而治，“因天下之自為”，“無心而付天下”，而不是“有心而使天下從己”，“以一己而專制天下”。

盡管郭象的玄學理論已臻完善，但現實卻沒有朝他所指定的方向發展，而是國家蕩然無存，社會動蕩不安。究其根本原因，乃是專制君主總想“有心使天下從己”，而且當時缺乏必要的制衡力量，獨化論也被統治者束之高閣了。

后記

在經歷一個月對玄學的研究中，勉強拼湊成一篇陋文。由此深感中國傳統文化之博大精神和魏晉風流和名家風范。歷代玄學家門無論從什么角度，對玄學做了什么闡述，也不管他們的理論是否具有實現價值，他們的精神勇氣都是可嘉的，有些人甚至為此獻出了寶貴的生命。

中國傳統文化得靠我們這一代去發揚，我們要繼承古人治學嚴謹之風和開朗豁達的處世態度，秉公正之氣，結合當前建設有中國特色社會主義道路的實踐，發展有當代特色的中國思想文化。

參考書目：

【郭象與魏晉玄學】湯一介著湖北人民出版社1983

【玄學與魏晉士人心態】羅宗強著天津教育出版社2005

【世說新語:魏晉玄學與不朽的漢風】(南朝·宋)劉義慶著重慶出版社2007

【從魏晉玄學到初唐重玄學】強昱主編上海文化出版社2002

【魏晉玄學倫理思想研究】許建良著人民出版社2003

【正始玄學】王葆〓著齊魯書社1987

【魏晉玄學史】余敦康著北京大學出版社2004

【魏晉玄學論稿】湯用彤撰上海古籍出版社2005

【玄學與魏晉文學】皮元珍著湖南人民出版社2004.06

【魏晉玄學】康中乾著人民出版社2008

論文關鍵詞：貴無論自然論崇有論獨化論

論文摘要：就理論層次而言，玄學家們關于這個問題的研究，經歷了一個正反合的過程。正始年間，何晏王弼根據名教本于自然的命題對儒道之所同作了肯定的論證，這是正題。魏晉禪代之際，嵇康阮籍提出了“越名教而任自然”的口號，崇道而反儒；西晉初年，裴頠為了糾正虛無放蕩之風以維護名教，崇儒而反道，于是儒道形成了對立，這是反題。到了元康年間，郭象論證了名教即自然，自然即名教，把儒道說成是一種圓融無滯體用相即的關系，在更高的程度回到玄學的起點，成為合題。從思辨的角度看，合題既高于正題，也高于反題。玄學自此告一段落，其后雖有東晉的佛玄合流，因為篇幅所限且其以佛家為主，玄學為輔，略去不論。