農耕范文10篇

意境是中國傳統文論的重要概念，是中國古代各種藝術創造的最高追求。所以，意境向來是研究中國傳統文藝的學者們關注的焦點。王國維先生在《人間詞話》中對意境進行了全面的探討，宗白華先生在《中國藝術意境之誕生》一文中深入細致地分析了意境的內涵。但他一并未真正探尋意境起源的問題，這成為后來學者們經常思考的課題。如有的學者從“意”、“境”這兩個字人手，從先秦古典文獻如《老子》、《莊子》等著作中梳理這個概念發展變化的軌跡；有的學者把“意境”同佛教相聯系，認為許多佛教經書中談到“境界”，而佛教逐漸中國化，從而影響了中國藝術的意境創造。這些研究都豐富深化了人們對意境的認識，但似乎還未充分地說明意境的產生。理論是對現象的反思，先有中國人所特有的生活體驗，才有藝術創造，才能有思想家的理論總結，進行開拓深化和精煉提高。所以，應該說是先有了意境的初步形態，然后在老莊思想的啟發指導下，意境創造才進一步發展。關于意境源于佛教思想中的“境界”說、禪宗的物我合一論，這種說法也值得商榷。因為，佛教是外來的思想，而意境可以說是中國早已有之的精神創造，在佛教進入中國以前，我們就有自己的宇宙觀、生命觀，就有許多有意境特征的藝術創造了。而佛教進入中國的過程也是一個不斷被改造的過程，正是在這個改造的過程中，逐漸形成了中國化的佛教一一禪宗。意境的根源是在佛教傳人之前，更在禪宗形成之前。但正如老莊思想的出現一樣，佛教和禪宗也進一步拓展深化了意境創造。而且，理論畢竟不是意境本身。所以，要探討意境的起源，我們不應從老莊、佛教或禪宗入手，而要從意境本身，從藝術創造本身人手。

那么，意境在哪里呢?我們很容易想到渾然天成的唐詩、纏綿深婉的宋詞，想到歷史悠久、成就輝煌的山水畫。山水畫在當代仍是中國繪畫藝術的重要組成部分，仍然顯示著富于創造性的生命活力。這些充滿意境的藝術創造成為我們中國人的精神家園，讓我們安身立命，自由徜徉，澡雪精神，充滿生機。它們從何而來呢?我們會想到更早的樂府民歌，想到《詩經》中的篇章。確實，這些作品有一脈相承的審美旨趣，有共同的精神追求，有共同的藝術表現方式。只不過唐詩宋詞是非常成熟的形態，豐滿強健，儀態萬千，韻味悠遠，而《詩經》則像稚嫩的兒童，單純質樸，天真無邪，親切可愛。我們要探討意境的起源，就要從中國最早的文明、最早的藝術創造開始，從甲骨文的出現、《詩經》的歌唱、《周易》的智慧中去尋找，即從中國古代文明的特性中去尋找。與西方文明相比較，可以看出，西方的古希臘文明是海洋文明，古代中國的文明則是完全不同的農耕文明。我們認為，正是在中國上古的農耕文明中誕生了中國藝術的意境創造。農耕文明決定了中國人對生命的理解，決定了中國人理解的人與周圍環境的關系，人與宇宙天地的關系，從而也決定了中國藝術的意境追求。文藝是精神的花朵，它必生長于一定的氣候土壤之中，中國傳統藝術的意境就誕生于中國獨特的農耕文明中。漫長的中國古代社會一直是農耕文明，從而一直精心營造著藝術意境，才出現唐詩宋詞等的成熟樣態。我們先從中國古代文明的起源進行考察。文字的出現是文明的標志，中國最早的文字是產生于商代的甲骨文，甲骨文中就已經有“藝”、“美”等字。從有關于藝術、美的甲骨文中，我們可以找到與意境有關的一些信息，而這正好與中國的農耕文明的生產方式是相聯系的。我們知道，藝術源于生活，只不過后來與實際的日常生活有了距離，有了更多的精神內涵，集中表現人們的思想情感，成為超越生活的藝術。人們思想情感的根源或焦點是什么呢?是生存。特別是在生產力非常低下的上古時期，人們更直接面對死亡的威脅。即使是在生產力發達的當代，人的生存依然是各種精神活動的基礎和源泉，人類的種種努力和創造都是為了達到更好的生存狀態，為了“美好的明天”。如何保證生存，如何從自然中獲得食物而生活下去呢?或漁獵，或農耕，或游牧等，特定的生存方式保證了人類生命的生存繁衍，也最多的凝聚著人們的思想情感。因此，在特定的生存方式中的生存狀態、心理狀態決定著人的精神世界。對于中國人的精神創造來說，上古的農業文明決定人們的生存狀態，決定人們觀照世界的方式，決定人們思想情感的內容和特點，也決定了中國傳統意境的產生和發展。

從“藝”字的起源上，我們可以發現中國藝術意境的端倪。甲骨文中的“藝”字————是一個象形字，左右結構，左邊像一株禾苗，右邊像一個人跪在禾苗旁邊，伸出雙手。“藝”的本意是一個人正在種植莊稼、呵護禾苗。這可以說是農耕文明的典型表現。農耕文明最基本最普遍的景象就是人們在天底下，在大地上種植莊稼，精心呵護禾苗成長、結實。人們付出辛苦的勞動，滿懷著期盼、希望和理想。人們收獲果實，獲得生命生存和發展的保障，獲得成功的喜悅，撫今追昔，深深感嘆，也獲得精神的發展，在他們現實生活的基礎上營建精神的家園。精神的家園即是現實家園的反映，精神的追求也是他們現實思想情感的體現。意境就產生在這種農耕文明的基礎上。意境是一種生命哲學的體現。從“藝”字的起源上我們可以看到，農耕文明就是呵護生命的生存方式。禾苗是鮮活的生命，從萌芽、成長到結實，是生命的過程；而收獲后的果實是食物，同時也是生命的形式，是來年要再播撒的種子、破土而出的嫩芽，是生生不息的生命循環。農耕生活中，侍弄、呵護禾苗的過程就是面對生命、培育生命的過程，要努力使禾苗茁壯成長，仔細觀察禾苗的生長發育，像愛護自己一樣愛護禾苗。因為自己的生存全系于此，有收獲就有糧食，就能生存下去。禾苗長得不好，收獲少或竟沒有收獲，就意味著自己的艱難困苦、饑饉甚至死亡。所以，愛護禾苗就是愛護自己、愛護自己的生活。自己的幸或不幸，喜悅和悲傷，快樂和痛苦，都和自己面前的、自己手下的禾苗密切聯系在一起。在這種情況下，人的思想情感，人的一舉一動，都和禾苗，和生命聯系在一起，人把全部身心都傾注在面前的禾苗上。在人類發展史上，從采集野果、四處漁獵的游蕩不定的生存狀態到比較穩定的農耕文明，是歷史的一大進步。這個變化對于中國人來說意義重大，因為古代中國是典型的農耕文明的神會。在這個過程中，培育禾苗、呵護生命成為人們主要的活動，成為人們生活的中心，成為人們思想情感的中心，也成為以農耕文明為生存方式的文化創造的中心，成為審美和藝術創造的中心。有了這樣的關注生命的心靈和眼光，人們便在一切事物上都看到生命的影子，看到莊稼，也看到自己。一切都充滿生命的氣息、節奏和韻律，或如春天的清新可愛，或如夏天的旺盛蓬勃，或如秋天的豐滿成熟，而冬天則是休養生息，寂靜無聲的大地正孕育著又一場生命的奇跡。古希臘文明是西方文明的源頭。在古希臘語中，“藝術”也是指人的活動，指技藝、技術。但古希臘人的生活中最重要的并不是農業，他們那里“尤其土地貧瘠，海岸全是巖石，養不活居民。”…“商人、旅客、海盜、掮客、冒險家：他們出身就是這樣的角色，在整個歷史L也是這樣。”在《荷馬史詩》中，古希臘人的技藝表現在制造盾牌、投槍、利劍的活動上，表現在戰斗、競技的過程中。古希臘人在從事最早的“藝術”活動時，面對的不是正在成長的禾苗，而是各種航海或戰斗的器具，是要戰勝的敵人、對手。他們所養成的心靈和眼光自然和古代中國人不同，不會創造出“意境”這種精神世界來。人們的現實生活必然反映在其創造的藝術中，所以我們在中國最早的詩歌總集《詩經》中看到許多描繪農業生產的詩篇，如《七月》、《楚茨》、《信南山》、《甫田》、《大田》、《臣工》、《噫嘻》、《豐年》、《載芟》、《良耜》等。《噫嘻》中有“噫嘻成王，既昭假爾。率時農夫播厥百谷。”大意是周成王召集了官吏率領農夫去耕種田地。而在甲骨文中也已經記載了這種“王”率領人們去種地的事情。

這充分表明農業的重要性。耕種與收獲是社會的重大事件，是人們生活、社會存在的基礎。《豐年》中說收成很好，“為酒為醴，悉畀祖妣。以洽百禮，降福孔皆。”農業豐收了，為人們聚會宴享、祭祀祖先、供奉神靈提供了物質基礎，也承載著他們的思想情感和精神追求。即農業孕育著他們的理想，寄托著他們的希望。《載芟》在《周頌》里是最長的一首詩，內容豐富，從耕作說到播種，說到禾苗茁壯，說到收成良好，以及祭祀祖宗，可以說是農業活動的一次巡禮。《甫田》中說到風調雨順，五谷豐登，人們歡慶娛樂，還說到國王也帶著王妃和王子一起來與民同樂。在中國漫長的古代社會中，一直到清代，皇帝還要象征性地耕種土地，以求五谷豐登，國泰民安。直到當代中國，農業依然是國計民生的基礎。因此，《詩經》中“彼黍離離，彼稷之茁。行邁靡靡，中心搖搖”的篇章感動著世代的中國人，而“黍離”也成為深深地表達故國之思的代名詞。“藝”字在甲骨文中出現，在《詩經》中多處使用，都是種植的意思。如《南山》：“藝麻之如何?衡從其畝。”《鴇羽》：“王事靡盛，不能藝稷黍。”《生民》：“藝之荏菽，荏菽旆旆。”《楚茨》：“自昔何為?我藝黍稷。”“藝”是種植，是培育、呵護莊稼。人們種植黍、稷、荏菽、桑等植物，而哪一種植物不都是生命?不都對人有益處?由此，農耕生活中的人們關注植物，一草一木都像地里的禾苗一樣，顯現著生機，影響著人們的生活。所以《詩經》中有許多與植物有關的詩歌，如《葛覃》、《茉莒》、《桑中》、《葛蕞》、《采葛》、《蒹葭》等，不勝枚舉。與農業生活密切相關的一些小動物也成為歌詠的主題，如《蟋蟀》、《鵲巢》、《羔羊》、《燕燕》、《鶉之奔奔》、《相鼠》、《碩鼠》、《黃鳥》、《蜉蝣》、《鴟鶚》等，也不勝枚舉。這些小動物呈現著自然的生機，流露這農耕生活的氣息。《詩經》中沒有古希臘神話、《荷馬史詩》中的猛獸、怪物等。從禾苗到五谷，到各種各樣的植物，到田野上的動物，可以看出古人開發自然、保證生存的能力在不斷擴大。同時，精神領域也在不斷擴大，要包含進更豐富的內容，要探索更深遠的領域，不斷把握更廣大的世界。而且，在這個過程中，中國古人同樣以飽含生命情感的眼光來看周圍的環境，觀照各種生命的景象，看到生命的無限豐富多樣，感受生命力在天地間的充沛流溢，體會宇宙自然中生命運動的節奏與韻律。所以，《詩經》中有“秩秩斯干，幽幽南山”、“Ⅱ彗彼小星，三五在冬”、“蒹葭蒼蒼，白露為霜”、“關關雎鳩，在河之洲”、“瞻彼淇奧，綠竹猗猗’、“棠棣之華，鄂不耩轔”、“鶴鳴九皋，聲聞于野”這樣的句子。

在宇宙天地之間看到諸多的生命形式，看到處處是生動活潑的景象。那呵護禾苗、與生命相親相融的習慣心理使得這諸多的景物，這天地自然，都洋溢著生命的意味，是自然界的生命，也是主體的生命，顯現著農耕文明中人們的特有思想情感的色彩。而在這些句子中，我們能很明顯地感受到后世的唐詩宋詞所特有的中國文學的韻味。禾苗的成長需要人們的種植、除草、澆灌，需要人們身心的投入。可是成長與收獲還不只是決定于孕育生命的土地、禾苗成長的生命力以及農夫的辛勤勞動，還決定于陽光雨露，以及陰陽交替，風起云涌，寒來暑往的氣象變化。農夫要精心培育禾苗，也要四處張望，觀察物候的變化，體會其中的生命意味。至今中國人過春節貼對聯時還念念不忘“風調雨順”，這樣才能“五谷豐登”、“國泰民安”。有時收成就決定于自然氣候的變化，特別是雨水，至關重要。在中國遠古傳說中有不少與天文氣象特別是雨水有關的例子。后羿射日是因為天空中有十個太陽，大地干旱，草木不生。大禹治水則因為河水泛濫成災，淹沒大地、莊稼，民不聊生。一些先秦典籍中記載了商湯求雨的故事。商湯得天下后連年大旱，湯要焚燒自己獻祭神靈，以求降雨。在甲骨文中也有許多卜雨的記載，如在郭沫若《卜辭通篡》中收有一條卜辭：“癸卯卜，今日雨。其自西來雨?其自東來雨?其自北來雨?其自南來雨?”3表現了人們迫切盼望春雨降臨的心情，把內心焦急，嚴肅虔誠，而又小心謹慎地向神靈問訊的心理活動形象地呈現了出來。我們仿佛看見卜者跪在地上，四處張望期盼、察看宇宙天地的消息的神態。在甲骨文中也出現了“美”字。東漢許慎在《說文解字》中將其解釋為“羊大為美”，把美與人類生存的物質性需要聯系起來。當代則有人把“美”字與原始巫術聯系起來，認為“美”是舞蹈娛神的巫師的形象。這種說法更強調了審美中人類精神活動的特性。而從甲骨文以及先秦典籍的記載看，許多巫術是與農業關系密切的求雨活動。在神秘的歌舞儀式中，天人溝通，巫師向上天表達強烈的思想情感，祈求天降甘露，滋潤生命。巫師和參與這種活動的人把自己的生存寄托在這個活動中，歌舞的巫師就是最激動人心的形象，也是最美的。我們知道，所謂的美，就是要振作人的精神，把人們從無聊、昏沉、混亂的狀態中解脫出來，進入一種活潑、振奮、激動的精神狀態。農耕文明的生活方式，讓中國人的藝術充滿生命的氣韻，讓中國人的美流溢著生命的光彩。從這里我們也就可以知道中國人建構世界的方式：立足大地，環顧四周，觀察自然，感受生命，體驗自我。這在《詩經》中也有明顯的表現。如《殷其雷》：“殷其雷，在南山之陽……在南山之側……在南山之下……”，《風雨》：“風雨瀟瀟，雞鳴膠膠……風雨凄凄，雞鳴喈喈……風雨如晦，雞鳴不已……”，《蒹葭》中“蒹葭蒼蒼，白露為霜……白露未唏……白露未已……”。而“所謂伊人”則“在水一方”、“在水之湄”、“在水之渙”。《七月》幾乎把一年之中各個月的氣候變化、草木枯榮，人的生活節律都一一道來，喜怒哀樂，酸甜苦辣盡在其中。《小雅》《采薇》中有“昔我往矣，楊柳依依。今我來思，雨雪霏霏”的句子，被稱為最動人，最有意境的千古佳句。或許就因為描繪了最能表現生命之美的楊柳，最關系生命的雨雪，更蘊含出征的戰士對故土、家鄉、親人，對安居樂業的生活的思念和向往。《詩經》還有其他詩篇描寫出征服役，如《東山》、《出車》、《六月》、《小明》等，其中都強烈表達了厭棄戰爭，思念家園、親人的感情。相比之下，《荷馬史詩》中的戰士則主動出擊，向往戰斗，渴望勝利，然后掠奪財富回到家鄉。出海、征戰是海洋文明中的人們的主要生存方式。《荷馬史詩》不留意山水草木，所歌頌的是英雄人物的勇敢、力量、智慧，以及戰斗所需的鎧甲、盾牌和投槍。

農耕文明形成了中國人獨特的思想情感，獨特的觀照世界的方式以及審美創造的方式，創造出中國人自己的精神家園。這成為中國傳統審美創造的源頭。以后，世代中國人正是在這個悠久深厚的文化基礎上，采用這種建構精神世界的方式繼續創造。在春秋時期的偉大思想家、教育家孔子那里，我們就能直接看到這種建構方式。如孑L子非常重視《詩經》，親自整理，“吾自衛反魯，然后樂正，《雅》、《頌》各得其所”(《論語•子罕》)，用作教材來教育學生，認為“不學《詩》，無以言。”(《論語•季氏》)自覺繼承《詩經》的傳統。孔子欣賞山水草木：“智者樂水，仁者來山。”(《論語•雍也》)“歲寒然后知松柏之后凋也。”(《論語•子罕》)“子在川上日：‘逝者如斯夫!不舍晝夜’。”(《論語•子罕》)孔子說：“天何言哉?四時行焉，百物生焉，天何言哉?”(《論語•陽貨》)宇宙天地間充滿生命的跡象，永恒運動，生生不息。孔子非常贊同曾皙的理想：“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸。”(《論語•先進》)人與自然天地和諧親切，心情也像春風一樣溫暖和煦，喜悅歡暢，充滿生機活力，充滿綿綿不絕的情思，四處流溢，充塞于天地之間。而在《周易》中，我們則會看到中國古人對自己的這種生存方式、審美方式的“總結”：“昔者庖羲氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地。觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。”(《周易-系辭下》)《周易》中的卦象是景物，也構成宇宙天地的廣大世界。八卦分別代表自然界的天、地、風、雷、水、火、山、澤等八種自然界的基本事物，八卦相疊成六十四卦象征宇宙自然的變化。“圣人立象以盡意”，(《周易•系辭上》)根據卦象考察事物發展變化的趨勢，探求事物發展變化的規律。《論語》和《周易》對后世影響巨大而深遠，在后世的藝術中我們經常能找到這樣觀照自然、表達自己、探討生命意義的例子。如山水詩、山水畫是這種建構方式的直接體現，詩人或畫家描繪山水，表達思想情感。在著名的《蘭亭序》中，王羲之寫到：“仰觀宇宙之大，俯察品類之盛，所以游目暢懷，足以極視聽之娛，信可樂也。”杜甫的《絕句》亦是千古傳頌的詩歌：“兩個黃鸝鳴翠柳，一行白鷺上青天。窗含西嶺千秋雪，門泊東吳萬里船”，生動形象地展現了春天生機勃勃景象，同時又含義深遠。我們仿佛看到詩人坐在屋里，抬眼欣賞外面清新明麗的景致，無限愉悅欣喜，精神活躍振奮。又遙望遠方，看到千秋雪，那似乎是亙古永恒的象征；看到萬里船，那似乎是在召喚詩人走向廣闊世界，成就人生的偉業。

農耕地的土壤污染是農產品質量不達標，甚至成為有毒有害農產品等問題的源頭，土壤環境是食品安全的核心，只有健康的土壤才能生產健康的糧食，進而造就健康的人群和健康的社會。根據貴局《關于開展農耕地受污染狀況調查的通知》文件的要求,我鄉積極對11個村的農耕地污染狀況進行調查。

一、基本情況

轄區內共有11個村，農戶879戶，農作物耕地面積8319畝，全鄉2018年推廣地膜覆蓋作物播種面積約1850畝。

二、提高認識，加強領導

我鄉把農耕地受污染狀況調查工作列入黨委政府的重要議事日程。為進一步完善調查體系，構建調查責任網絡，確保全鄉的農耕地受污染狀況調查工作落到實處，我鄉健全了由鄉長任組長，分管副鄉長為副組長，各機關站所負責人、村兩委干部及班子成員為成員的農耕地受污染狀況調查工作領導小組，層層壓實責任，上下聯動、齊抓共管。

三、建立完善各項制度

摘要：由于高麗時代以前的農書尚未發現，我們幾乎不可能確切了解朝鮮半島三國時代的農業技術和農業狀態；但是從朝鮮時代的農書可以看出，當時受中國農書《齊民要術》和《農桑輯要》等的影響很大。本文研究了在朝鮮半島中部出土的刻有農耕圖象的農耕文青銅器，進而考察了南江流域大坪里和漢江流域渼沙里的青銅時代農田遺址，認為三國時代的農業發展相當迅速，從而進一步考證了古代韓國的傳統旱田耕作法和農耕制度。

關鍵詞：作畝法旱田大豆間作

朝鮮半島的三國時代，隨著高句麗南下政策的展開出現了密切的交流和沖突，并在此過程中形成了古代朝鮮國家的基本特征。特別是在4～6世紀，由于三國之間的頻繁戰爭，導致了人民力量的不斷壯大，農業也由此得到了長足的進步，而且各國通過王權強化，來謀求新的支配體制，因此，這個時期又是各國引進先進的文化，圖謀富國強兵的活躍時期。

但是，由于農業經濟史料不足，至今還不能確認是否農業經濟引起當時各國內部的變化。由于高麗時代以前的農書尚未發現，把握三國時代的農業技術和農業狀態是十分困難的。但從朝鮮時代的農書可以看出來，當時受中國農書《齊民要術》或《農桑輯要》等的影響很大。

本文為了弄清三國時代的農業實態，研究了在朝鮮半島中部出土的大約3～4世紀、上面刻有當時農耕圖象的大田市盾牌農耕文青銅器，又進一步考察了在晉州南江流域大坪里出土的青銅時代的農田遺址，并比較了其與農耕文青銅器上描繪的作畝方式的差異。從中發現其上層和三國時代的農田遺址相互關聯，并可據此推知古代韓國的作畝法和農作法是如何發展過來的。另外，通過對4～6世紀漢江流域渼沙里的上、下層農田遺址的研究，發現三國時代的農業發展很迅速，從中進一步地考證了古代韓國的旱田農業實態。

一、農耕文青銅器的農作法

摘要：建設社會主義新農村是我國“十一五”規劃期間的重大歷史任務。本文從在中部農耕區建設新農村的意義著手，分析了中部農耕區的現狀和困難，并提出了建設新農村的策略。

關鍵詞：新農村中部農耕區

Abstract:BuildinganewsocialistcountrysideinChinaisthe"11thFive-YearPlan"periodofgreathistoricalmission.Thisarticlefromthefarmingdistrictinthecentralbuildingofnewcountrysidemeaningbegintoanalyzethecurrentsituationinthecentralfarmingareasanddifficulties,andputforwardthestrategyofbuildinganewcountryside.

Keywords:newcountryside,agriculturalareaincentral

建設社會主義新農村是“十一五”規劃期間的重大歷史任務。我國中部的農耕區占地面積達大，人口比例高，在我國的農業生產和經濟體系中占據著重要的地位。但是傳統的生產方式、落后的基礎設施和社會事業建設使得中部農耕區成為新農村建設中一個不能忽視的凹陷帶。推進中部農耕區新農村建設，關系到中部地區能否真正崛起，國家“十一五”規劃能否順利完成，步入小康社會、和諧社會能否真正實現。所以，如何在中部農耕區卓有成效的建設社會主義新農村就非常值得我們關注和研究。

一、在中部農耕區建設新農村的意義

本文作者：陳碧華陳捷工作單位：湖南廣播電視大學

湖湘傳統飲食起居包含的自然養生觀

湖湘傳統的養生文化不同我國北方民族那樣豪放粗獷，也有別于江南水鄉的雅致文秀，而具有自然、樸實、保健的色彩。在飲食起居上講究順應時令節氣調養身心，這與湖南的自然環境有密切關系。湖南冬寒夏暑，春秋兩季變化無常，湖湘人民祖祖輩輩感受到了氣候的惡劣，在生活方式上，形成了一種順乎自然法則，講求天人合一，追求健康長壽的傳統文化心態。春季，萬物生長茂盛，野菜、野草凝聚著大地精華。湖湘人民在春天喜歡采摘香椿、魚腥草、泥蒿、地菜子等食用。有民謠：“三月三，地菜子當靈丹，吃了地菜煮雞蛋腳板踩得卵石爛”。據說這些山野之物有清肝明目，調理脾胃的功能。湖南盛產茶葉，谷雨時節采的茶最為新香養身，所以在谷雨時節品嘗新茶已相沿成習，這一天也是民間的茶節了。湖南各地品茶的習慣不盡相同。長沙一帶，講究用蟹眼沸的開水沖沏清茶，品嘗其純正香味，有的人喜歡喝在茶葉中放了珠蘭、茉莉、白菊等香料的花菜。湘東一帶，喜歡吃“芝麻豆子菜”。高寒山區，喜歡喝“姜鹽茶”。湘西，湘南等地區，喜歡喝“油菜”。傳統觀點認為，飲茶能消食化滯，提神醒腦，養顏健康，延年益壽。端午時節，湖南各地家家戶戶都要在門口懸掛艾葉、菖蒲等避瘟去邪的香草，飲雄黃酒，吃蒜子煮莧菜，身上佩帶香囊，用蒼術、白術，蕓香等燒煙熏屋。有的地方則喜歡在五月初五以金銀花、土茯苓、甘草等藥物煮蠶豆或雞蛋吃，據說可以清熱解毒，去風濕骨痛。農家習慣扯車前草，夏枯草等洗凈后灑干，等夏日泡涼茶喝可以解暑。湖南氣候以三伏天為最熱，在起伏時，湖南人講究吃老姜燜子雞，人說“起伏吃只雞，一年好身體”。老姜羊肉湯、老姜肉片湯、白胡椒蒸水魚、糯米紅棗豬板油拌冰糖等也是起伏的保健食品。據說可以生津開胃，去濕強身。湖南各地普遍把農歷六月六這一天當作新節，有吃新米的和紅莧菜的習俗。長沙諺語說：“六月六莧菜當閹雞”，據說吃了可解毒消積，增進食欲，使身體健康少病。湖南秋季氣候漸涼，空氣干燥，在中秋時節湖南各地都有中秋賞月的風俗。在月光下擺放著時新瓜果，桂花、蓮蓉、芝麻、生油、金鉤月餅，都是滋潤臟肺的風味食品。在九月九重陽節又有飲重陽美酒，佩戴茱萸，登高避疫的風俗，現在演變為秋游和爬山運動，各地公園則在這段時間舉辦菊花展覽。農歷十二月稱“臘月”，湖南人有在臘月除塵之俗，家家戶戶擇吉日打掃揚塵，消除污穢，防病保健康。臘月里寒風刺骨，湖湘人民還講究食物進補，以此增加身體的熱量，提高御寒的能力。雞、鴨、魚、肉、米酒、糯米糍粑等都是保健佳品。在日常起居生活方面，湖南人講究順應季節變化和諧養生與健身。長沙馬王堆出土的醫書中記載，古代醫學家葛洪（公元284—364年），著作《抱撲子》中說“養生以不傷為本，治身養性，務慎其微，愛之于微，成之于著，則幾乎知道也”。養生以不傷為本的道理深深影響了湖南人的日常生活。。湖湘人民在長期的生活中認為，合理的飲食起居為養命之源，亦為健康之方，一年四季如調理得當，便可勝吃神丹妙藥。

湖湘民俗風情融入的體育健身內容

舞龍最初是為祭龍求雨，是一種宗教活動，那時人們抱著一種追求吉祥的心理參加舞龍活動，目的是討好龍，祈求上天降春雨，來年五谷豐登。舞龍由龍珠、龍頭、龍身、龍尾組成，可以數十上百人參加、眾人默契配合，使龍珠、龍頭、龍身、龍尾看上去似乎是一個不分割的整體，即使走街串巷也絲毫不亂。舞龍民俗文化具有娛樂、健身和營造和諧歡快社會氛圍的作用。舞獅也是湖南人民喜愛的年節健身娛樂活動，相傳，獅王喜四方云游，為百姓收麻瘟痘毒，保六畜平安。舞獅活動表達了勞動人民追求健康、平安的意愿。宋代文天祥在《衡州上元記》中較詳細地記述了湖南衡陽舞龍舞獅的盛況，在春節期間全城大張燈火，州民擊鼓吹笛，身穿五彩衣，搭臺唱戲，舞龍舞獅，觀者如潮，可謂極一時之盛。現在舞龍舞獅活動已發展成我國傳統的民族體育項目，并已走向世界。清明掃墓也是湖南自古有的風俗。清明時節，空氣清新，氣候宜人，人們都紛紛走出家門，向祖先、家屬墳地祭祀，欣賞自然美景。人們在春天芬芳溫馨的氣息中，遠足春游，看楊柳吐出鵝黃色的新芽，這對人的身心都是一種陶冶。端午節賽賽龍舟是湖南的一大亮點，是一千多年來盛行不衰的傳統風俗。賽龍舟是為紀念我國古代偉大的愛國詩人屈原。南朝梁吳均《續齊凱記》載：“楚大夫屈原遭饞不用，是日投汨羅江死，楚人哀之，乃以舟楫拯救。端陽竟渡，乃遺俗也。”今天，賽龍舟不僅作為節日的一項體育活動，遍及中國的江濱湖畔，而且傳往日本、朝鮮、越南等東南亞國家。龍舟競渡現在已經走向了世界，有了世界性的龍舟競賽。湖南還有九九重陽登山望遠的習俗，重陽之際湖南秋高氣爽，風和日麗，楓葉如火，山色似黛，人們登高望遠，祈盼長壽平安。現在爬岳麓山已經成為了長沙市民一個重要的群眾健身項目。

湖湘地域環境孕育的特色健身活動

在原始農業生產中，因種植作物不同，其收獲方法及使用的工具也不相同。收獲塊根和塊莖作物時，除了用手直接拔取外，主要是使用尖頭木棍(木耒)或骨鏟、鹿角鋤等工具挖取。收獲谷物時則是用石刀和石鐮之類的收割工具來收割。不過根據民族學的資料，人們最初也是用手拔取或摘取谷穗。如云南省金平縣的苦聰人收獲旱谷時，多數仍然用手折下谷穗。西盟佤族在使用鐮刀以前，收獲的方法是把谷穗拔起來或掐斷。怒族老人追憶，最初收旱稻是用手捋下穗上的子粒放進背簍里[146]。臺灣高山族也長期用手收獲谷物，陳第《東番記》記載明代臺南的高山族“無水田，治畬種禾，花開則耕，禾熟拔其穗”。明末清初鄭成功進入臺灣時，所看到的情況仍然是這樣，收割時“逐穗拔取，不知鉤鐮之便”(楊英《從征實錄》)。六十七所著的《臺海采風圖考》中也記載“番稻七月成熟，……男女同往，以手摘取，不用铚鐮”。可以推想，原始農業時期最古老的谷物收獲方法是用手摘取的。后來，當人們使用工具來代替手工之時，當然也會沿襲這個習慣。所以，最早的收割工具石刀和蚌刀等都是用來割取谷穗的。許多石刀和蚌刀兩邊打有缺口，便于綁繩以套在手掌中使用，晚期的石刀和蚌刀鉆有單孔或雙孔，系上繩子套進中指握在手中割取谷穗，不易脫落。商周以后的銅铚仍繼承這一特點，一直沿用到戰國時期。

至少在8000年前，石鐮就已經出現。像裴李崗遺址的石鐮就制作得相當精致，其形狀與后世的鐮刀頗為相似。從民族學的材料得知，一些使用鐵鐮的少數民族也是用它來割取谷穗的。如西藏墨脫縣的門巴族收獲水稻和旱稻時，是用月牙形的小鐮刀一穗一穗割下來放在背籃里，稻草則在地里曬干后燒掉作為來年的肥料。海南島有些地方的黎族，直到現在仍使用鐵鐮割取稻穗，然后將它們集中掛在曬架上曬干，需要時再加工脫粒。稻草留在田里，需要時用鐮刀割取，不需要時就燒掉做肥料。因此推測原始農業時期，先民們使用石鐮、蚌鐮只是割取谷穗，而不會連稈收割。這是因為當時禾谷類作物馴化未久，成熟期不一致，仍然保留著比較容易脫落的野生性狀，用割穗的方法可以一手握住谷穗，一手持鐮割鋸谷莖，這樣可避免成熟谷粒脫落而造成損失。同時，當時的谷物都是采用撒播方式播種的，用手抓不到幾根植株，要連稈一起收割莊稼是極為困難的。即使是已經使用金屬鐮刀的商周時期，也仍然是用這種方法收獲莊稼的。甚至晚到漢代，還保留著這種習慣。如我們從四川省成都市鳳凰山出土的東漢漁獵收獲畫像磚下半部分可以看到這種場面(圖六三)，畫面左邊的三人正在割取稻穗，捆扎成束。最左邊一人將已扎好的稻穗挑走。右邊的兩人則高舉一種大鐮刀在砍割已經割掉稻穗的禾秸(如不需要稻草，則將它留在田中，任其干枯，來年春天就可“燒草下水種稻”了)。這種方法一來是沿襲古老的用鈺割穗的傳統習慣；二來適于在撒播的稻田里使用，可及時搶收，減少損失；三來可減輕運輸過程中的勞動強度。不過，漢代已實行育秧移栽技術，田中已有株行距，水稻品種也遠離野生狀態，再加上鐵農具的普及，鐵鐮已非常輕巧鋒利，為連稈收割技術的運用打下了基礎。而適于割取谷穗的铚，則被鐮刀所淘汰。湖北省江陵縣鳳凰山西漢墓曾出土過四束古稻，是連稈割下的。這說明至少在西漢時期，有些地方已經采用連稈收割的方法(圖六四)，此后就逐漸成為主流。我們在甘肅省的唐代壁畫中所看到的一些收獲場面，就是用鐮刀直接收割谷物秸稈的。

6．脫粒加工技術

人類最早的脫粒技術，難以從考古發掘中獲得實物證據，但從民族學的材料中可以得到啟示。先民們最早的脫粒方法是用手搓，如澳大利亞土著居民大多是用手搓的方法對采集來的植物穗子進行脫粒。相信在原始農業萌芽時期，人們也是這樣做的。稍后則用腳踩的方法進行脫粒。我國西南地區的許多少數民族就是用手搓腳踩的辦法使谷穗脫粒的。如云南的布朗族人把收割回來的谷穗曝曬幾日，然后在地上鋪一篾笆，把曬干了的谷穗置于其上，旁栽一木樁，男女手扶木樁，雙腳搓踩脫粒。西藏墨脫縣門巴族則是把谷穗放在石板上腳踩手搓。云南西盟佤族所用腳踩手搓的脫粒習慣一直延續至今。此外，云南的獨龍族、怒族和傈僳族，西藏的珞巴族等都是用腳踩或手搓來脫粒的。稍后，人們用木棍來敲打谷穗，使之脫粒。如怒族、傈僳族、西盟佤族和門巴族等，解放前都是腳踩和棍打同時使用的。門巴族還敲打水稻。這種方法可以說是連枷脫粒的前身。怒族在收獲玉米后，在地上挖一淺坑，鋪上麻布毯，放上玉米穗，周圍用麻布毯子圍起，然后用木棍敲打。如收獲量少，可放在有眼的籮筐里，圍上衣服或麻布毯，用棍子來舂。這又可說是杵臼的前身了。由于木棍易于腐朽，難以在考古發掘中發現實物，即使有木棍出土，也無法斷定就一定是用來脫粒的。同樣，連枷的使用已見于春秋戰國時期的文獻，其發明年代應當更早，也因為竹木不易保存，難以從考古發掘中取得證明。

目前考古發掘中能夠確認的脫粒加工農具是杵臼和磨盤。如河姆渡遺址出土的木杵和裴李崗遺址出土的石磨盤都有七八千年的歷史。石磨盤是谷物去殼碎粒的工具，杵臼則兼有脫粒和去殼碎粒的功能，因而杵臼的歷史似乎應該更早一些。有些少數民族歷史上甚至沒有使用過石磨盤，而一直是用杵舂。最原始的就是地臼。如苦聰族人在屋角地上挖一個坑，以獸皮或舊布作墊，用木杵舂砸采集來的谷物。西盟佤族原先并沒有木碓，只是在地上挖一個坑用麻布或獸皮墊上，用木棍舂打。也有用布將谷物包起來后用木棍敲打的。海南島的黎族，解放初期還有不少人把帶穗的旱稻放進木臼中，手持木杵舂打，脫粒與去殼同時進行。獨龍族人和苦聰族人脫粒小米和稗子時，也是帶穗舂的。《續修臺灣府志》記載清代高山族加工谷物的情況是：“番無碾米之具，以大木為臼，直木為杵，帶穗舂。”可見，將谷物脫粒與加工合而為一的“帶穗舂”，是一種相當原始的加工方法。繼木臼之后，至少大約在7000年前出現了石杵臼。各地新石器時代晚期遺址都出土了不少石杵臼，其加工谷物的工效當較木杵臼要高。商周時期，石杵臼仍然是主要的加工農具。杵臼一直使用到西漢才有了突破性創造，即發明了利用杠桿原理的踏碓和利用畜力、水力驅動的畜力碓和水碓。但是手工操作的杵臼并未消失，而是長期在農村使用，具有很強的生命力。

專門用來去殼碎粒的工具是石磨盤，其歷史可追溯到舊石器時代晚期的采集經濟時代。原始的石磨盤只是兩塊大小不同的天然石塊。它的使用方法應該和一些少數民族使用石磨盤的方法相同。如云南獨龍族的原始石磨谷器叫作“色達”，它由兩塊未經加工的天然石塊組成，一塊較大，一般長約50厘米，寬約30多厘米，厚約7厘米。另一塊較小，是直徑10厘米左右的橢圓形或圓形的鵝卵石。使用時，下置簸箕，大石塊放在簸箕上，一端用小木墩或石頭墊起，使之傾斜，人跪在簸箕前，把谷粒放在石塊上，雙手執鵝卵石碾磨，利用石板的傾斜度，使磨碎的谷粒自行落在簸箕上。澳大利亞土著婦女們把采集來的少量種子收拾干凈后，就放在由一塊大而扁的石頭和一塊小而圓的石頭組成的“碾谷器”上去殼、碾碎，然后再加工成餅子一類食物[147]。從考古材料看，至少在8000年前，石磨盤就已經制作得相當精致了(如裴李崗遺址的石磨盤)，其加工谷物的技術和功效當也達到很高的水平。

［摘要］伴隨著“文化自信”的提出，弘揚和傳承優秀的傳統文化成為當下社會文化建設的一項重要任務。作為具有中國歷史文化色彩的農耕文化，其傳承和保護必須從原有的學者式研究中走出來，在通識教育的視域下走進大學本科教學，培養大學生對農耕文化研究的興趣，從而達到對該文化的自覺傳承與保護。

［關鍵詞］通識教育；農耕文化；傳承保護

作為中國傳統文化的基礎，農耕文化經歷了幾千年的積淀和發展，影響了中國的政治、經濟、文化。毫無疑問，農耕文化是中國優秀傳統文化的主干成分，也是構建中華民族核心價值觀的重要精神文化資源。但是，伴隨著現代科技的發展和工業文明的興起，農耕文化的一些表現形態常常被貼上“落后”“愚昧”的標簽，同時由于市場經濟中對利益的重視，很多優秀的農耕文化形式面臨著后繼無人，逐漸走向衰亡的尷尬局面。在通識教育的大背景下，作為文化傳播和研究的重要載體和組織機構的高等院校，尤其是農林院校，必須改變原有的農耕文化傳承研究的學者模式，將研究成果轉化為廣大青年學子可以認知和學習的人文素養知識，培養大學生保護和傳承農耕文化的意識。

1農耕文化的界定及研究情況

1.1農耕文化具有優秀的傳統文化基因

隨著農業文明社會的形成，農耕文化便植根于中國傳統社會的方方面面，無論是相關政權的更迭，還是中國傳統的道家、儒家的哲學思想，無不體現著農業和農耕的社會影響力和內在的文化基因。從農耕文化的特征研究來看，彭金山教授總結出農耕文化的“應時、取宜、守則、和諧”哲學意蘊，這也進一步體現出了農耕文化在生產、生活、政治、道德、文化方面的精神特質。從規定性研究來看，張永麗教授對農耕文化的界定分為狹義和廣義兩個方面。狹義農耕文化，則是指建立在自給自足的自然經濟基礎上的意識形態，即小農意識，包括價值觀念、道德意識、思維方式等。廣義的傳統農耕文化是建立在傳統農業經濟基礎上的文化形態，是生產關系、社會關系、典章制度以及與之相適應的道德、風俗、習慣等意識形態的總和。從農耕文化的地域性研究看，其中的農耕文化不僅僅局限于傳統的漢民族的中原農業文明研究，還將視野放寬至青藏高原的農牧文明、西南的梯田文化、北方的游牧文化、東北的狩獵文化、江南的圩田文化、蠶文化與茶文化等,這可以說是將農耕文化的內涵和外延進一步豐富和充實的體現，同時也說明農耕文化對社會發展的重要支撐作用。基于以上的研究，筆者認為，農耕文化應是一種以農業生產為重要載體的系列活動，包含了相關的生產關系、社會關系、道德關系、文化教育等內容的意識形態性文化。

耕織結合是中國傳統小農經濟生產結構的基本特點。長期以來，人們似乎認定它是幾千年一貫制，自春秋戰國形成以來再也沒有發生過變化。近來有些學者對此提出質疑，著力探討不同歷史時期小農經濟生產結構的發展變化，反映了研究的深入。但也提出一些需要進一步討論的問題。例如有的學者認為，中國個體農戶耕織的緊密結合是封建社會后期用棉時代的事，在用麻的時代，家庭紡織業并不普遍[1]。這種觀點很難解釋我國古代何以長期實行以谷物和紡織品為內容的實物賦稅。另一些學者承認中國古代存在普遍的耕織結合，但有一個形成過程。在中古以前，戰國秦漢個體農戶的耕織結合并不緊密，乃至絕大多數農戶的婦女并不參加紡織生產，農民所需衣物主要依靠從市場上購買[2]。這似乎在正確對傳統觀點提出批評時把步子邁得太大。本文擬就此提出商榷，中心是想對戰國至西漢初年個體農耕織結合的狀況作一個盡可能符合實際的評估。為了便于說清問題，對個體農戶耕織結合形成和發展的源流也作了粗略的考察。

（一）

人們往往把男耕女織等同于個體農戶的耕織結合。這作為一種約定俗成的習慣用語自無不可；如要追溯事物的源流，則宜把兩者作適當的區分。男耕女織作為一種性別分工，在原始社會中即已出現；耕織結合主要指男耕女織在個體家庭中的結合，作為男耕女織的形式之一，它的形成和確立，是相對晚后的事情。

原始農業和隨之而產生的紡織業本來都是婦女的發明，但隨著小規模的園籬農業轉變為大規模的田野農業，女子在農業中的主導地位被男子所取代，男耕女織之基礎亦由此而奠定。在我國，距今七八千年的新石器時代裴李崗文化的墓葬中，隨葬物的組合分別為斧、鐮、鏟等農業工具和石磨盤、石磨棒等谷物加工工具。據對若干墓葬的人骨分析，前者墓主為男性，后者墓主為女性。表明男子已成為當時農業生產的主力[3]。甲骨文中“男”字從力從田，力為古耒形，反映了同一種事實。裴李崗出土了紡輪，無疑已有紡織業；紡織業主要應由作為農業輔助勞力的婦女擔任。可以認為，男耕女織的性別分工，當時已經產生。故《商君書·畫策》云：“神農之世，男耕而食，婦織而衣。”后人把“一夫不耕，或為之饑，一婦不織，或為之寒”托為“神農之教”[4]并非無據；嚴格地講，這種情形只有在勞動生產率極為低下的原始社會才可能存在。蓋原始社會男子人人參加農耕等勞動，女子人人參加紡織等勞動，進入階級社會后，統治者以從事管理的名義脫離直接生產，把農業勞動的重擔全壓在庶民身上，形成“勞心者治人，勞力者治于人；治于人者食人，治人者食于人”的格局；但在相當長時期內，各階層貴族婦女仍要廣泛參加紡織，這正是原始社會的遺俗[5]。這種遺俗之所以能長久保留，其始由于紡織勞動生產率仍極低下所致，后來則演化為維護男尊女卑的封建禮教的婦女行為規范和統治者勸勉老百姓勤勞本業的一種垂范的姿態。這個問題暫且不表。只是我們不要一提男耕女織就只想到個體農戶的耕織結合[6]。

個體家庭的男耕女織，在原始公社的晚期亦已萌芽。考古發現仰韶文化晚期及以后的一些個體家庭住房遺址中，同時出土了石斧、紡輪等耕織工具；是其反映[7]。不過，在相當長的時期內，個體家庭力量還很薄弱，還擺脫不了對公社的依賴，因此，男耕女織也不能依傍于公社內的分工，或帶有公社內分工的印痕。孟子說周文王時已是“百畝之田，匹夫耕之，八口之家可以無饑矣”；“五畝之宅，樹墻下以桑，匹婦蠶之，則老者足以衣帛矣”（《孟子·盡心上》）。似乎當時的個體農戶已實行耕織結合。但他的描述未必太理想化了。在描寫殷末周初農民生產生活的《詩經·豳風·七月》中，農夫終年耕獲采獵，為貴族服役，女子桑蠶織染，“為公子裳”，一幅男耕女織的圖景。農夫使用自己的農具，有自己的家，吃自家飯；衣服雖為農婦所制，詩中卻有“九月授衣”的記載。論者或以此論證農夫為奴隸。但農夫不但有自己的經濟，年終還到“公堂”會餐，舉杯祝貴族老爺萬壽無疆，這不是奴隸所能做到的。我看“授衣”是建立在集體生產基礎上的集體分配的公社遺俗。蓋當時的貴族領邑建立在公社軀體之上，桑蠶織染原系公社內婦女集體進行；個體家庭成為獨立生產單位后，紡織生產仍離不開公社內的協作。《漢書·食貨志》記殷周之盛，農民的生產生活，在引述《七月》詩后，也談及冬月邑里中的婦女“相從夜績”，以“省燎費、同巧拙而合風俗”[8]。

（二）

安徽阜陽地區是我國著名的“剪紙之鄉”，剪紙是當地比較流行的一種民間藝術，每逢年節慶典、婚喪嫁娶、嬰兒滿月、老人壽慶等活動，人們都喜歡懸掛張貼剪紙作品來烘托氣氛。阜陽民間剪紙題材豐富，形式多樣，風格淳樸古拙而不失精巧，熱烈而不失典雅，蘊含著豐富而獨特的農耕文化內涵。這種豐富而獨特的農耕文化的形成主要來自三個方面：其一，阜陽地區地處淮河中游，有著悠久的農耕歷史，考古發現8000多年前淮河流域先民就已開始種植稻米等作物，因此很早就形成了基于農業的“天人合一，物我合一”的原始自然觀；其二，阜陽地區歷史上曾是儒、道、墨、法、農本等思想匯集地區，以道德倫理規范為核心的儒家思想、以陰陽五行為核心的道家思想以及管仲的農本思想等都極大豐富了農耕文化內容；其三，阜陽地區歷史上是一個政權更迭頻繁，中原、吳、楚文化不斷滲透、融合的地區，長期的滲透、融合使本已底蘊深厚、內涵豐富的農耕文化更具兼容并蓄的特征，也正因此使得阜陽民間剪紙藝術呈現出郭沫若先生所說的“其味天真而渾厚”與“玲瓏剔透得未有”的南北風格融合的面貌。

一、阜陽民間剪紙藝術的農耕文化背景

（一）以天、地為本的自然觀

《黃帝四經》曰：“人之本在地。”《管子•乘馬》曰：“地者，政之本也。”固守土地、崇拜自然是阜陽乃至整個中原地區農耕文化的核心思想，日月星辰的運行，四季的更替，植物的枯榮，土地的肥沃與貧瘠等，不僅會影響到人們的生活，也會影響到人們的思想情感。莊子說：“天地有大美而不言。”天地自然不僅是“本”，而且還擁有“大美”，故民間藝術自從產生之日起便表現出強烈的親土地、親自然的特性。余達忠先生認為：“自然作為一種背景性存在影響和決定著人們的生活與思想,對于自然的崇拜是自然而然的,尤其是農耕社會的早期,自然崇拜是一種普遍的思想觀念,社會的神話、信仰、習俗、儀式、歌謠等就在這種自然崇拜中形成和奠基下來。”劉繼成先生也認為：“人對自然的高度依附性,決定了觀念領域對自然價值的全面肯定。正是因此,在中國古代思想中,天道自然,不管是對儒道還是墨名法,都是哲學認知的起點,‘天人合一’則是共同的價值選擇。”通過對甲骨文中“藝”、“樂”和“美”字的分析，他認為這些能夠反映精神特征的文字均與自然、農業有關，“后世‘藝’由農業種植發展成為雅化的技能,即‘六藝’,進而發展成精神性的‘藝術’‘；樂’由對谷物豐收的禮贊發展為普遍性的快，進而發展為表達快樂的藝術形式‘音樂’；‘美’則由視覺的胖大和味覺上的鮮,發展成為一般性的審美。這種詞義的演進,一方面體現出人類從物質向精神、從實用向審美、從快感向美感進化的趨勢,另一方面也說明了農耕文明對于中國美學和藝術的奠基性。”從對土地的關注到對田間勞動力的需求，生殖繁衍便成了農耕文化中一個重要的命題，有趣的是，原本是人類生殖繁衍的問題在中國的文化傳統中卻與創造天地萬物的陰陽觀念緊緊縛在一起。天地、日月、晝夜、男女等等，在陰陽家看來世間萬物皆歸陰陽，即所謂“陰陽和而萬物得”。陰陽觀念關于事物發生、發展及相互關系的解釋對古代農耕社會人們認識自然、安排農事具有重要意義，它深刻影響到民間習俗、信仰、文化、藝術的形成發展。尤其是“抓髻娃娃”、“生命樹”、“葫蘆娃娃”、“蛇盤兔”等這類關于生命主題的剪紙，刻意使用了許多象征陰陽兩性的圖像符號來表達陰陽相合孕育萬物的觀念，所以作品內容的釋義性往往超過了審美性。對于農民來說，通過直觀欣賞剪紙圖像理解一種文化觀念遠比閱讀文字來得容易，從這一方面講，阜陽民間剪紙藝術也反過來促進了陰陽觀念在民間的傳播。

（二）忠義、孝悌，安土重遷的儒、道思想

阜陽地區民風樸厚，安土重遷，生活追求平淡、節儉、安穩。顯然，這是與老子所倡導的“使民重死而不遠徙。雖有舟輿，無所乘之，雖有甲兵，無所陳之。使民復結繩而用之。甘其食，美其服，安其居，樂其俗。鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死，不相往來”（5）的理想社會分不開的。封閉的社會生活造就了本分、知足、勤儉、樸實的農民性格，影響到民間剪紙藝術上則呈現出樸素、內斂、穩定、簡約的風格。儒家所倡導的建立在家庭血緣關系基礎之上的道德倫理觀念是阜陽地區農耕文化的又一核心要素。受其影響，阜陽民間剪紙藝術在以視覺形式播布審美文化的同時，還承擔著宣傳道德倫理規范的任務。唐家路先生在詳細分析了傳統道德倫理規范對民間藝術的題材選擇、創作觀念、藝術樣式等方面產生的影響后，認為：“是民眾普遍的道德倫理及情感要求,創造、選擇了這些形象化的題材和內容,使其成為道德教化的工具和倫理情感的符號。與此相應,民間藝術健康、質樸、圓滿、完美的藝術風格也常常遵循和追求美與善的統一,體現了民眾廣泛深沉的情感觀念和道德倫理要求。”（6）

1中國古典園林的藝術風格與農耕文化的吻合

1.1農耕環境觀與園林自然觀吻合

在農耕文化的農事活動中，對自然條件有極大的依賴性，自然條件直接影響了人們的生存與發展。農事活動對自然環境的依賴決定了人們對周圍的自然環境特別敏感，這在潛意識中使得人們開始關注人事活動應該注意與自然節奏相互合拍，逐漸形成“天人合一”的生態思想觀念，這種生存本質將人與自然相互聯系，人只是作為自然中微小的一個部分，人應該效法自然與自然和諧相處，并形成了與自然和諧相處的自然觀，指導人們行為。在園林藝術的建造中，盡量選用自然之物，如：木材、山水、植物、動物等，以求能夠真實原本的再現自然。將對大自然的概況和升華的園林藝術熔鑄與園林藝術中，園林藝術中常常會有小溪、河流，在假山中有樓閣的映襯，從而創作出小橋流水、一片祥和的自然風光，使得園林從整體到布局都包含著較為濃郁的詩情畫意，達到自然山水與精神藝術的和諧統一。在自認和諧的融合中真實反映出了中國園林的藝術美。除去對自然環境的依賴，中國的農耕文明是以家庭為單位的私有生產，這一自給自足的經濟模式使得中國傳統園林包括私家園林都屬于基本上的都是庭院的模式。這使得文人、士大夫在自己的園林中孤芳自賞、自我陶醉。古代庭院的私有性也在一定的程度上影響了園林在選址、布局方面的自由性，基于園林建造的美觀，園林選址通常依山傍水，在極小的尺度內酣暢淋漓的再現自然美，它突破了狹隘的有限空間，令人產生廣袤的自然意境。

1.2農耕生活觀與園林田園風格吻合

古代園林的設計和使用的主要人群是文人、士大夫，這一群體一般都具有較高的文化修養及崇尚自然的生活情緒。因仕途道路的不順暢，生活面臨的煩惱與失望，讓他們逐漸將感情寄托在園林的“清凈”世界，巧妙地將精耕細作所表現的“田園風光”廣泛滲透于園林景觀的創造中，甚至延伸為造園風格中的主要意象和審美情趣。農耕閑情逸趣的生活觀念形成了中國獨有的園林田園風格，提倡這種風格的大部分是在宦海沉浮的官場中得不到精神滿足的文人與士大夫，他們想要忘卻官場生活的爾虞我詐，將生活寄情于園林藝術中。農事是天下之根本，古代歷代帝王都提倡耕戰，下詔勸農，鼓舞天下農夫勤于耕種，對于皇家園林不可避免的會出現勸耕重農的環境設計，如頤和園如意莊主體建筑樂農軒，崇尚農事；圓明園設有“北遠山村”、“多稼如云”，都是以農村為題材的造景。承德山莊的東南部，地肥土厚，清初曾開辟為農田，瓜圃、桑麻千頃，果實累累。這一中國古代傳統的戀農情節都對園林農作產生重要的影響。

1.3園林表現手法與農耕的農事思維相吻合