解釋學范文10篇

狄爾泰是二十世紀德國生命哲學的集大成者，也是二十世紀重要的解釋學家。他認為理解就是對"一直固定了的生命表現的合乎技術的理解。簡單地說就是通過固定了的表現對其中生命的領會。

在狄爾泰的生命解釋學中，表達、理解和解釋是其理論的重要組成部分，因此，作者接下來就對這三個方面進行具體的分析，以期獲得對狄爾泰生命解釋學的進一步認識。

一、表達

（一）生命表達：理解的直接對象

狄爾泰在其理論中提出理解和解釋活動的直接對象是生命表現或表達,這是狄爾泰生命解釋學的基礎。他在早期認為，通過體驗和反省固然可以實現自我認識，但是心理事件是不斷變化的，生命是無法直接觀察的，如果不借助某種表現或表達，我們就不能準確的體驗。事實上，每一種體驗、每一種認識和意志活動都傾向于產生一種表達，特別是那些潛藏于內心的意識需要通過表達或表現才能被我們認識到。所以，如果沒有對表達的理解，反省是一個遲鈍的工具。只有建立在表達之上，對自己和他人的認識和理解才能更清晰、穩定和有深度。所以，狄爾泰特別注重表達對于理解、對于整個精神科學的作用。

（二）精神表達：生命表達的普遍特征

摘要：伽達默爾的解釋學是關于事物在本體論和歷史性層面的理解和認識，亦是探查人的理解與實踐活動的認知手段和方法。其理解的歷史性理論、理解的語言性理論及實踐智慧理論，為探討教育技術之本質、開展教育技術的實踐研究，提供了新的思路與方法，也為教育技術哲學理論的完善提供了可資借鑒的理論基礎。

關鍵詞：伽達默爾；解釋學；教育技術研究

我國對教育技術哲學的研究，目前尚處于探索階段。我國教育技術學界從本世紀初開始關注教育技術哲學研究，并對教育技術本體進行追尋。以闡釋人的理解和實踐為旨趣的伽達默爾的解釋學理論，就是探尋教育技術學之哲學基礎的十分重要的解釋框架。

一、伽達默爾解釋學的理論旨趣

德國哲學家漢斯•格奧爾格•伽達默爾(Hans-GeorgGadamer)師承存在主義大師海德格爾，是現代解釋學的代表人物，他將解釋學發展成為哲學解釋學和實踐解釋學。[1]在他看來，解釋學研究的根本問題是“理解何以可能”，“傳統”和“前見”是理解的必要前提，理解是人的一種“視域融合”、是人存在的基本方式，語言是理解的普遍媒介。哲學解釋學旨在提供一種思維范式，而非呈現一種具體的、拿來即用的操作指南或使用說明。伽達默爾的哲學解釋學及其實踐哲學觀點，是解釋學領域最具代表性的觀點，其解釋學原理主要含括三個方面：理解的歷史性理論、理解的語言性理論和實踐智慧理論。首先，人的理解必須基于歷史事實與歷史邏輯。伽達默爾認為，理解的歷史性是人類生存的基本事實，無論是解釋者還是被解釋者，都內在地嵌于歷史之中。必須承認解釋者的歷史性，承認其以特定的方式生活在特定的社會活動中，解釋者所具有的歷史特殊性和歷史局限性是客觀存在的，也是無法消除的。所謂的理解，并非回避解決歷史事實的局限或缺弊，而是合理地、合歷史地評價它。“在解釋者與作者之間有一種不可避免的差異，這種差異是由他們之間的歷史距離造成的。每一個時代必須以它自己的方式來理解已流傳下來的東西。時間距離并不是某種必須克服的東西，事實上，重要的問題在于把時間距離看成是理解的一種積極的創造性的可能性。”[2]伽達默爾把這種從自己的社會歷史處境出發去理解前人和他人的思想，稱為“效果歷史的意識”。他還論述了理解的前結構（即前理解，包括先有、先見、先把握）、前見（包括合理的前見、盲目的前見）、解釋學循環、時間距離等范疇，進一步闡述了理解的歷史性。其次，人的理解必須基于語言交流的視域融合。伽達默爾的解釋學強調了理解與語言的重要關系，認為理解只有通過語言作為媒介方可存在，脫離了語言就根本無從理解。這一點意味著人們的理解無所謂主觀或客觀之分，同時也是對理解之存在方式的新詮釋，即理解是人與文本、人與傳統、人與時間、人與世界的相互融合與統一。另外，這種語言交流的目的就是要發現一切理解模式共通的東西，就是要證明一切理解現象的基本條件。通過研究和分析理解的各種條件，使人的經驗顯現出來，并在人類有限的歷史性存在方式中清楚地看到人與世界的根本關系。不僅如此，伽達默爾認為，理解實質上乃人的思想的“視域的融合”。“視域就是看見的區域，這個區域囊括和包容了從某個立足點出發所能看到的一切。”[3]而人的視域都無一例外地表現出某種歷史性，人的理解都是基于歷史文本的理解；無論是理解者還是解釋者，其視域絕不是自我封閉的，而是在歷史長河或時間歷程中的某種述說、交流、相遇、對話；當一種視域與另一種視域實現了交融時，新的理解得以產生，視域融合得以形成。第三，人的理解必須基于并落實于實踐智慧。伽達默爾認為，解釋學不僅是一門理解和解釋的哲學，也是一門實踐哲學。理解必須作用于實踐，進而形成人的實踐智慧，方可具有價值；否則，只不過是游離于生活世界的理論抽象，于生活實踐無益。伽達默爾的實踐哲學追求的是一種完美的善、幸福和真理。他認為，“20世紀是第一個以技術起決定作用的方式重新確立的時代，并且開始使技術知識從掌握自然力量擴轉為掌握社會生活”，“所有這一切都是我們文明成熟的標志，或者也可以說，是我們文明危機的標志。”[4]要解決此類問題，除了追尋亞里士多德之實踐智慧的價值而別無他途；惟有通過實踐智慧規約人們對科學技術的盲目崇拜與應用，方能產生充滿人文關懷與生命活力的人文科學。伽達默爾的解釋學思想基于理解的歷史性、語言性這一特性，追求理解的創造性、主體性、個性，強調理解的多元性、差異性，彰顯解釋學的實踐智慧本性，對理解教育技術的內涵、提升教育技術學的哲學品質，具有重要的價值。

二、伽達默爾解釋學思想對教育技術研究的啟示

利科爾認為,解釋學是關于與本文相關聯的理解過程的理論。他希望使解釋學認真地討論本文,由符號學而成為釋義學。解釋學的中心難題是說明和理解之間的災難性的對抗。“在這兩種態度之間尋求某種互補性,將在認識論上表現出被本文概念所要求的這種解釋學方向的重新確定”[1](P42)。顯然,這是與浪漫主義的解釋學所不同的。無論是施萊爾馬赫的“語法的”解釋和“技術的”解釋的二元區分,還是狄爾泰的自然的說明與精神的理解之間的對立,都無法解決這一解釋學的難題。而利科爾的解釋學理論卻能成功地解決,并且通過本文的概念使解釋學理論發生重大的轉向。本文的概念“使解釋的重點從對隱藏著的主觀世界的情感性研究轉移到作品本身的意義和指謂上來”[1](P46)。

利科爾認為,狄爾泰使解釋學和歷史結合起來。將他的解釋學建立在心理學的基礎上,使解釋學的問題從屬于理解他人的心理學問題。理解就是通過本文來理解作者或歷史的天才人物的生命精神。理解活動仍然主要還是心理學的,因為“它沒有把本文所說的‘東西’而是把本文所說的‘人’看作是解釋的最終目的”[1](P51)。

利科爾把這種解釋學稱之為“回憶的解釋學”。弗·詹明信稱之為“肯定的解釋”,其“目的在于恢復某種原始的、被遺忘的意義”[2](P746)。因此,本文在這里是作為理解他人的生命精神的符號中介來實現的。本文是生命精神的客觀化表現。然而本文在這里只能是一種臨時性和表現性的現象,本文背后所包含的生命精神才是理解的最終目的。利科爾認為:“必須拋開解釋學與那種向其他精神生命移入的純心理學概念之間的聯系,本文不再向它的作者方向展開,而向其內在的意義和它所揭示與發現的那個世界的方向展開。”[1](P52)這正是利科爾本文解釋學的本義。

利科爾認為,解釋學內部存在兩次轉向:一是從局部解釋學到一般解釋學;二是從方法論到本體論。前者以狄爾泰為代表,后者以海德格爾為代表。本體論的解釋學認為,解釋學不是對人文科學的思考,而是對人文科學據此建立的本體論基礎的說明。而在狄爾泰看來,解釋學的如何理解他人的問題一直是占據人文科學的中心問題。他的解釋學的基礎是心理學,而海德格爾的理解本體論則是對“在世存在”的思考。這樣就使理解“非心理化了”。“在世存在”揭示了此在的生存論情境,這一情境決定了理解的本體論結構。海德格爾稱之為“解釋學循環”。理解就是以正確的方式進入這個循環。由此海德格爾完成了解釋學的本體論轉向。但利科爾認為,海德格爾僅僅是轉移了而并未解決解釋學難題。通過使理解從屬于能在的基本結構

海德格爾成功地回避了人文科學的方法論問題。然而理解和說明的問題仍舊處于二元對立的狀態。

伽達默爾的解釋學則開啟了從本體論向認識論、方法論的運動。利科爾認為,伽達默爾的效果歷史概念包含著某種“間距”因素,尤其使他的“視域融合”概念提供了參與化和間距化的辯證關系的范例。而所有這一切都成了利科爾超越本體與方法、說明與解釋的起點。利科爾的解釋學正是在海德格爾、尤其是在伽達默爾的啟發下,才成功地堅持了所屬與間距、傳統與批判的辯證法;才提出了本文的解釋學理論,真正的解決了解釋學難題。

憲法解釋學的建立是現代憲法學體系發展的出發點與基礎，現代憲法學理論與體系的發展在很大程度上依賴于憲法解釋學的發展與完善。從憲法學發展的歷史看，現代憲法學開始于憲法解釋，終止于憲法解釋。從這種意義上講，可以說現代憲法解釋學反映了現代憲法學發展的基本去向。因此，在探討憲法學理論與體系時需要認真研究憲法解釋的價值，建立科學的解釋原則、程序與方法，以推動憲法學的規范化與生活化，提高憲法學知識體系的專業化水平，發揮憲法學在法治國家建設中的功能。

一、憲法解釋學與憲法學體系

（一）憲法解釋學與憲法學分支學科

憲法學體系是由不同的知識、理論與規則組成的有機的體系，反映了社會發展進程中人類運用憲法治理國家的基本經驗與智慧。憲法學知識體系通常由憲法學說史、憲法社會學、憲法經濟學、憲法政治學、憲法哲學、憲法政策學、憲法解釋學等學科構成。在整個的憲法學知識體系中憲法解釋學處于知識體系的核心與基礎的地位，直接影響其他分支學科的發展，為整個憲法學理論的發展提供價值判斷與方法的基礎。憲法學體系的建立與新的分支學科的出現實際上以憲法解釋學的成果為基礎，并為憲政發展的未來提供方向。在考慮憲法學體系與框架時首先需要以解釋學的知識、技術與規則為基礎，把憲法解釋學的經驗作為理論創新的出發點。特別是，在社會轉型時期憲法理論與憲法實踐的良性互動主要是通過憲法解釋活動得到實現的。憲法解釋學不僅作為憲法學體系的組成部分而存在，同時也作為制約和影響憲法學體系發展的基礎性要素而存在。因此，在分析憲法學體系時我們需要研究憲法學結構的分析與解釋的功能、憲法社會學與憲法解釋學、憲法經濟學與憲法解釋學、憲法政治學與憲法解釋學、憲法學說史與憲法解釋學、憲法哲學與憲法解釋學、憲法政策學與憲法解釋學等學科之間的內在聯系與邏輯關系。[2]

（二）憲法解釋學與憲法原理

憲法解釋活動以憲法原理為基礎，并在憲法原理的指導下進行。憲法解釋的實踐為不斷完善憲法原理提供了現實基礎與驗證原理的平臺，構成推動憲法原理不斷發展的動力。憲法解釋學的出發點是憲法本身價值的理解，即什么是憲法，憲法在事實與價值之間如何保持平衡。現代憲法學由不同的原理構成，其中影響憲法學整體發展的基本原理是國家與社會、個人與國家、自由主義與共和主義、文化普遍性與特殊性之間的關系問題。不同的憲法觀與憲法理論盡管表現形式不同，但都不同程度上影響了憲法解釋實踐的發展。比如，個人主義與團體主義的協調是憲法學的基本原理，在個人權利保護與團體利益關系上，憲法解釋活動應合理地協調兩者的利益關系，在社會各種沖突中追求利益的平衡。特別是，在解釋基本權利時，在多大程度上認定個人與團體的價值是憲法解釋中經常遇到的問題。如果在憲法解釋實踐中不能保持個人價值與社會價值的統一，那么有可能破壞憲法作為政治共同體的基礎，作為法律規范意義上的憲法就會失去存在的意義。解釋的多元化與原理的統一性是憲法體制得到發展和完善的重要基礎。

【正文】

中圖分類號：B089.2;B0-0文獻標識碼：A文章編號：1002-462X(2001)02-0010-08

如果我們的研究不是拘泥于思想的表達形式，而是注重思想內容的實際意旨，那么毫無疑問，馬克思的名字應當與當代解釋學哲學理論相關聯。福柯就把馬克思看成是與尼采、弗洛伊德共同開辟當代解釋學道路的三位思想家之一。其他當代西方學者如海德格爾、羅蒂、德里達、利奧塔德、杰姆遜等，也對馬克思在這一理論領域中的地位與成就從不同的方面給予了高度肯定。而在這方面，我國的研究和發掘相對顯得滯后和薄弱。這里，本文試圖以馬克思哲學活動的線索為背景，特別地說明馬克思解釋學哲學理論的創立與發展的歷史過程，以及其不同的解釋學范式之間的內在邏輯聯系與轉換。

一、馬克思當代方法論解釋學的創立

《博士論文》是馬克思最初哲學活動的成果。它顯露出一個端倪，即把解釋學援入歷史哲學、尤其是人生哲學。正是這一特征，我們說它標志著馬克思先于狄爾泰完成了方法論解釋學從近代向現代的過渡，創立了當代方法論解釋學。解釋學融入人生哲學這一特有的方法論，馬克思主要是通過在論文中對“自我意識”哲學的聲稱和對“此岸世界”真理的確立而實現的。

馬克思這一解釋學理論的確立有其自己時代的思想背景。19世紀上半葉，是傳統哲學（從古希臘哲學一直到近代德國古典哲學的哲學形態）衰微、現代哲學形成和確立的時代。馬克思在進行自己最初的哲學創造活動時創立歷史哲學、尤其是人生哲學，從而“拒斥形而上學”和對抗實證科學，已成為當時思想界的旗幟與方向。然而，馬克思在接受這樣一些背景知識時，所表現出來的情況是很復雜的。一方面黑格爾哲學“就像一個奸詐的美女”把馬克思誘入到她的懷抱，另一方面馬克思又與黑格爾表現出完全不同的哲學目的；一方面馬克思從青年黑格爾派的立場出發，另一方面卻表現出與其他“兄弟”成員在觀念上的差異。這一情形決定著馬克思將鍛造出自己獨特的哲學體系，而這一體系在他的《博士論文》中初具萌芽。

法律制度并不能自己運作起來，法律制度離開了人的運用就不能有效運行，任何部門法都涉及法律制度運行問題———即法律的適用和解釋的問題。①

私法制度和理論正是在適用和解釋的活動中才獲得其活的靈魂。可以說民法學本身就是一門解釋的學問。民法的運行需要運用民法學理論對民法制度予以解釋，而在解釋民法制度的過程中民法學理論也獲得了發展，其背后的推動因素就是經濟的發展和整個社會的進步，通過民法解釋保證民法制度能達到其所追求的目的并彌補其在社會發展中不斷表現出來的漏洞。在民法運行的社會環境中，人的權利觀念的形成和社會發展是息息相關的，究竟發展中的社會需要什么樣的民法制度?民法制度又會影響人產生什么樣的心理?這是民法學發展的基本問題。以下筆者從民法解釋學的發展出發，論證相對所有權觀念如何通過民法解釋學而得以應用。

一、民法解釋學的發展及對所有權觀念的影響

(一)民法解釋學的發展

民法解釋學是關于民法解釋適用方法規則的理論，是操作性較強的實用法學。法律制度的創設不可能是完美的，其所對應的社會又處在不斷發展變化中。在這樣的前提下，包括民法解釋在內的所有法律解釋都力求達到彌補現存制度適用中存在的缺陷的目的。而民法解釋學實現這一目的的過程客觀上推動了民法理論的發展。民法解釋學也從關于單純的技術規則的理論發展成為綜合的學問，成文法國家的民法學教科書以及民法相關的論文，都是從現行的民法制度入手在理論上、實務上進行歷史的、體系的整理，實現能動的理解和適用民法制度。民法解釋學有一個發展演進的歷史過程，并且表現為兩種立場(客觀主義和主觀主義)爭鳴的過程，在某一個歷史階段，某種立場取得學說上相對主導的地位，對這一過程可以大致人為的區分為三個階段。②

1．客觀主義主導階段

摘要：經驗與陳述的關系并非歸納或演繹的邏輯關系，因此科學的經驗基礎就構成一個難題。僅僅把科學看作命題體系的觀點不能解決這個難題，同時經驗主義的平臺也不能提供任何通道。科學本質上是一種實踐活動，惟有語用學和解釋學的平臺才能為這個難題提供解決方案。科學的實踐性、公共性、主體間性、情境性為理解庫恩的范式理論提供了線索：自然科學具有解釋學的基礎。勞斯進一步主張：自然科學本身就是解釋學的事業，科學是不斷重構的敘事。科學的解釋學與客觀主義形成對立，而這并不必然使科學滑入相對主義。伯恩斯坦提出了超越客觀主義與相對主義的方案：解釋學本身就為這種超越提供了資源，解釋學循環恰恰對科學范式的開放性提出了要求。

Abstraction:Theconnectionbetweenexperienceandpropositionisnotlogical,thatis,neitherreductionnordeduction.Thentheempiricalbaseofnaturesciencebecomesaproblem.Itcannotberesolvedbyregardingnaturesciencesasapropositionsystem.Inaddition,theempiricistplatformcannotgiveanyapproach.Scienceisessentiallyapractice,andonlytheplatformofferedbyPragmaticsandHermeneuticscanpointoutanapproach.Theintroductionofpracticality,community,intersubjectivityandcontextprovidesaclewforunderstandingofKuhn’sparadigmtheory：naturalsciencehasahermeneuticbase.J.Rousehasgonefarther:naturalscienceisitselfahermeneuticenterprise,anditisanarrativebeingreconstructedconstantly.Hermeneuticsofscienceisopposedtoobjectivismofscience,whichdoesnotnecessarilyslideintorelativism.Bernsteinhasofferedaprojecttotranscendobjectivismandrelativism:Hermeneuticsitselfprovidestheresourcesforthistranscending,and,sotospeak,hermeneuticcirclepreciselycallstheopennessofparadigmsofscience.

關鍵詞：經驗基礎語用學解釋學敘事重構

一、經驗與陳述的邏輯鴻溝

自然科學被公認為經驗科學，但是，科學哲學家對“什么是經驗”、“如何進行檢驗”等問題并沒有統一的意見。波普爾把經驗基礎問題界定為“關于個別陳述的經驗性質以及如何檢驗它們的問題”。（[1]，30）經驗基礎問題涉及經驗（或觀察）與基本陳述（或觀察命題）的關系、陳述與陳述的關系這兩個層面的問題，它構成科學哲學的基礎性的問題。

邏輯經驗主義預設了某種中性經驗或者說無主體的經驗以及描述這種經驗的中性語言。邏輯經驗主義處理經驗與陳述的關系的典型方式是邏輯原子主義式的，基本經驗或原子事實與基本陳述之間存在著一一對應的關系。以此為前提，它用形式邏輯的方式處理基本命題與理論命題的關系，提出其科學檢驗和科學劃界的原則即證實原則，主張科學理論與基本命題之間存在著歸納證實的邏輯關系。作為其弱化形式的概率論仍然堅持中性經驗和中性語言的設定。

伽達默爾以哲學解釋學創始人的身份聞名于世，《真理與方法》是其代表作，也是其公認的哲學貢獻所在。不過伽達默爾的研究興趣并不局限于解釋學，他自稱解釋學和希臘哲學是他工作的兩個重點，而在希臘哲學研究中他最關注是實踐哲學方面。伽達默爾曾宣稱自己只寫過三本書：《柏拉圖的辯證倫理學》(1931)、《真理與方法》(1960)、《柏拉圖和亞里士多德哲學中善的理念》(1975)。可見他把這三本書作為自己思想發展中具有里程碑意義的著作。除《真理與方法》外，另外兩本書都是研究柏拉圖和亞里士多德的實踐哲學的著作。在《真理與方法》發表后，由于和哈貝馬斯等人論戰，他的興趣逐漸轉向了社會和現實問題，同時也結合著他長期研究柏拉圖和亞里士多德的心得，在晚年出版了《科學時代的理性》、《贊美理論》等著作和文章，闡發了自己的實踐哲學。一般對伽達默爾實踐哲學的研究集中在后期發表的這些作品。不可否認這些作品是他實踐哲學的最成熟的表達。然而從伽達默爾整體思想發展來看，對實踐問題的思考其實一直貫穿了他的學術生涯。在《真理與方法》發表之前，他的作品就已多以古典政治學為研究內容。研究伽達默爾早期思想的舒立文(RobertR．Sullivan)甚至認為伽達默爾早年就是個政治哲學家。可以說伽達默爾的實踐哲學比他的解釋學成型更早。在他那里不僅解釋學影響了實踐哲學，實踐哲學也影響了解釋學，實踐哲學和解釋學在他的思想發展中是一種互動的、相互啟發的關系。他如何將解釋學和實踐哲學融合起來，最終發展出解釋學的實踐哲學則經歷了一個漫長過程。

一、早期實踐哲學研究

在伽達默爾早期的柏拉圖研究中，他關注的就是倫理和政治問題。這一時期發表的短著《柏拉圖和詩人》(1934)和《柏拉圖的教育國家》(1942)都是對柏拉圖國家學說的研究。伽達默爾認為柏拉圖的理想國實際上是為了表達對現實的批判而提出的一種教育城邦的理想，柏拉圖重視哲學對話在實際政治生活中的教育意義，以及辯證法在培養公民正義的政治態度方面的重要作用，這是理想城邦實現的條件。《柏拉圖的辯證倫理學》的主旨也與倫理學相關，“我不是主張柏拉圖的倫理學是辯證的，相反，我詢問柏拉圖的辯證法是否以及以什么方式是倫理學。”①伽達默爾認為柏拉圖所描述的辯證法是真理產生的方式，這不是對對象的嚴格演繹或系統推論，而是在來回的交談中保持著開放，并被事情本身所引導。他認為通過交談實現共同理解奠定了實踐合理性的基礎，受實事本身引導的自由開放的對話是達到德性的手段也是德性的表現，同時他批判了詭辯的墮落的話語形式。伽達默爾在這里其實已經提出了一種話語倫理學。

伽達默爾早期的柏拉圖研究實際上是以亞里士多德為參照的，并根據亞里士多德倫理學和政治學的形式和術語來解釋柏拉圖。①他承認這個時期的代表作《柏拉圖的辯證倫理學》“實際上是一本未明說的關于亞里士多德的書”②，其出發點是亞里士多德在《尼各馬可倫理學》中對快樂的論述。伽達默爾認為亞里士多德對快樂的分析要與柏拉圖的《斐萊布篇》聯系起來才能澄清。《柏拉圖的辯證倫理學》分為兩大部分，第一部分是論述柏拉圖的辯證法，第二部分就是運用現象學描述的方法對《斐萊布篇》進行解讀。《斐萊布篇》是柏拉圖晚期的一篇重要對話，它探討的中心問題是：在人的生命中快樂還是思想是善的？這篇對話的結論認為善是快樂和思想的混合，但思想更接近于整體（善）的原因。對話表明實踐的善是具體的善而非抽象的善，對話還涉及善的等級和尺度、善的一多關系、極端之間的中道觀念等等。早期柏拉圖的對話將德性等同于知識，認為善就是智慧，是獨立自足的，與快樂相對立。后期這篇對話表明柏拉圖的觀點已經有了很大改變，不僅認為快樂是善的一部分，而且強調處境的復雜性和具體性，因此削弱了柏拉圖早期把知識等同于德性的傾向。伽達默爾對《斐萊布篇》的分析已經預示了后來對于亞里士多德的“實踐智慧”主題的接受。

我們可以看到早期的伽達默爾主要關注辯證法和實踐哲學，并力圖將兩者結合起來。在這一時期“解釋學”主題還沒有顯露出來，但無疑辯證法和實踐哲學的觀點對他后來的解釋學思想產生了重要影響，他的解釋學的許多觀點這時已經初見端倪。④比如對于辯證法的探討就涉及如何達到對事情的理解和相互理解。《柏拉圖的辯證倫理學》的英譯者認為伽達默爾之所以選擇《斐萊布篇》作為主題，就是因為這篇對話包含著柏拉圖后期對辯證法本性的最清楚的討論，因此也提供了一個機會表達伽達默爾自己關于“對話和理解的實行方式”的現象學，這也是對真理在對話中發生的方式的說明。同時伽達默爾考察了希臘的科學概念是如何源于柏拉圖的辯證法的，他認識到真理不能建立在現代笛卡兒的工具主義的方法論之上，真正的方法不是與事物相疏遠化的，而是合乎事物本身的。這與《真理與方法》中的反科學主義精神一脈相承。⑤伽達默爾這一時期的柏拉圖研究也影響到了他后期的實踐哲學。柏拉圖認為認識最高的善要通過辯證法，它不同于各門技藝的專業知識，也不同于作為科學典范的數學知識。這表明善的知識區別于技藝和科學，它是最高的知識，其他的知識都應該以它為目的。柏拉圖筆下的蘇格拉底在對話中還揭示了那些擁有專門知識的人其實對于真正值得認識的東西即善是無知的。這啟發了伽達默爾把科學技術知識從屬于善的實踐知識，并且反對專家政治。他還認為柏拉圖筆下以雅典為代表的古典城邦的政治生活體現了一種非操縱的、自由對話的共同體理想，因而主張發展以自由交談為核心的交往理性，反對權力和技術操縱的社會政治形式，這一觀念延續到他的晚期，可以說構成了他實踐哲學的核心。同時對《菲萊布篇》的研究使他注意到實踐的善不是抽象知識而是由具體情況所決定，這一思想在他的晚期同繞著“實踐智慧”做了更充分的研究。

實踐智慧是伽達默爾接受亞里士多德實踐哲學的核心概念。雖然他很早就受到海德格爾對亞里士多德闡釋的影響，但遺憾的是他早期直接關于亞里士多德的作品并不多，主要集中在1930年的長篇論文《實踐知識》，其中對實踐智慧概念做了比較詳細的闡述。這篇論文在伽達默爾思想發展中具有重要意義，他稱這篇文章是“我思想形成時期的第一篇文章……我在那篇文章里聯系《尼各馬可倫理學》第6卷解釋了Phronesis（實踐智慧）的本質，我這樣做是由于海德格爾的影響。在《真理與方法》中這個問題又取得了中心地位。”①實踐智慧在亞里士多德那里意指實踐活動中的理智德性，相當于現在所說的實踐理性。伽達默爾經常用實踐知識表示實踐智慧所具有的知識。實踐智慧的特點就是通過對具體處境的覺察，做出實踐上正確的決定。因此實踐知識是針對具體情況的，必須把握情況的無限多的變化。在《實踐知識》一文中伽達默爾關注的是實踐智慧和技藝區別。實踐智慧具有的實踐知識不像技藝知識那樣是可教可學的先有的知識，它對于應用的具體處境沒有一種知識的距離，而是一種在應用中才真正存在的知識。因此實踐智慧與人的具體存在密不可分。實踐知識根據變化的情況總是常新的，在實踐知識中沒有技藝知識所具有的支配理想，而是要求人在當下的考慮中自己選擇和決斷。此外伽達默爾也表明實踐智慧具有倫理生活的基礎，以生命經驗為前提。實踐智慧的實行是以自我估量的方式獲得對可行的東西的洞察，這既不同于理論的知識，也不同于一般的意見。伽達默爾在一篇文章里談到：“今天已很清楚，在亞里士多德對柏拉圖善的理念的批判以及亞里士多德關于實踐知識的概念中，海德格爾發現了什么，又是什么東西這樣強烈地吸引了他。描繪了一種知識的模式，這種知識的模式再也不能以任何方式建立在科學意義上的最終對象化了的可能性基礎之上了。換言之，它們描述了具體的存在環境中的知識。”②可以說在海德格爾的影響下，實踐智慧所展示的不同于科學和技術的知識模式一開始就成為伽達默爾關注的焦點，這為他后來對科學主義和技術文明的枇判提供了理論基礎。同時實踐知識不同于抽象的理論知識而總是和具體處境相關，實踐知識的這種特點和理解性知識相似，這對于發展解釋學理論具有重要的示范意義。

【標題】UnderstandingMarxisthermeneutictheories

【提要】從某種意義上說，馬克思就是一種解釋學哲學。在這一理論領域，馬克思不僅先于狄爾泰完成論解釋學的創立，而且先于海德格爾完成解釋學的本體論轉變，同時，貫穿馬克思一生理論活動的是他獨特的批判解釋學。因此，在談論解釋學這一哲學理論時，馬克思是一個無法繞過去的名字。

【英文摘要】Inacertainsense,MarxistPhilosophyishermeneutic.Inthistheoreticfield,MarxhascreatedmordernmethodologicalhermeneuticspriortoDiltheyandcompletedthetransformationofhermeneuticontologybeforeHeidegger;andthroughthetheoreticactivitiesofMarx’life,thereisanuniquesocialcriticalhermeneutics.refore,marxisanunavoidablenamewediscussthephilosophicaltheoryofhermeneutics.

【關鍵詞】馬克思/方法論解釋學/本體論解釋學/批判解釋學Marx/methodological-hermeneutics/ontological-hermeneutics/socialcriticalhermeneutics

【正文】

如果我們的不是拘泥于思想的表達形式，而是注重思想內容的實際意旨，那么毫無疑問，馬克思的名字應當與當代解釋學哲學理論相關聯。福柯就把馬克思看成是與尼采、弗洛伊德共同開辟當代解釋學道路的三位思想家之一。其他當代西方學者如海德格爾、羅蒂、德里達、利奧塔德、杰姆遜等，也對馬克思在這一理論領域中的地位與成就從不同的方面給予了高度肯定。而在這方面，我國的研究和發掘相對顯得滯后和薄弱。這里，本文試圖以馬克思哲學活動的線索為背景，特別地說明馬克思解釋學哲學理論的創立與的過程，以及其不同的解釋學范式之間的內在邏輯聯系與轉換。

本文作者：原百玲單位：廈門大學哲學系

一、從“物到作品”到“作品到物”

如何追問藝術作品的本源？按照傳統對藝術的理解，遵循亞里士多德“種加屬差”的定義方式，作品的追問就從比它更基本的形式中尋找，明顯的，藝術作品是器具的一種，而器具是物的一種，物是基本的形式。什么是“物”？西方思想史上關于物之物性的解釋可分為三種：物作為其特征的載體；物是感官上直接被給予的多樣性的統一；物是具有形式的質料。第一種，物和“作為物的特征”是同義反復，并不能以此區分物與非物；第二種是以我與物的存在關系為前提，“我們從未首先并且根本地在物的顯現中感覺到一種感覺的涌逼”[3]10，也不能從根本上說明什么是物；第三種，質料和形式來規定物，但“質料和形式就寓身于器具的本質中”[3]13，但是器具的本質又如何能成為比器具更基本的“物”的原始規定呢？因而三種流行解釋均沒有把握物的本質，無法“搶先于一切有關存在者的直接經驗，阻礙著對當下存在者的沉思”[3]16，從物的物性去尋找作品的作品性，結果是物性不足以把藝術作品與非藝術作品區分開來，作品性也就只能落空。沒有獲知物的本質，但在上述思索中卻意外獲得了器具的本質：器具的器具存在就在其有用性中，實用性決定了器具的形式，形式決定了質料，形式-質料結構能夠解釋器具的本質。海氏在此處得到啟發，可以從器具的本質推知物之物因素和作品之作品因素。器具不是從自身的制作過程中獲得形式-質料的規定性的，因為隨著器具在使用過程中的磨損，器具因素也就消失了。所以“器具的器具因素植根于器具的一種本質性存在的豐富性中。……器具的有用性只不過是可靠性的本質后果”[3]20。可靠性才是本質性存在的豐富性的來源。什么是這種可靠性與豐富性？海氏選擇了梵高的著名油畫《農鞋》來說明，從一雙農鞋中他“看”到了一個農婦的世界，農婦穿著它在田間勞動，艱辛的生活使她步履沉重，鞋上沾滿田間的泥土，這泥土上積聚著她對糧食成熟的渴望，對死亡的恐懼，對未來生命降生的欣喜。作為器具的農鞋，它的實用性就在于保暖、舒適、保護人的雙腳，而對于沾滿了泥土的農婦的這雙鞋，她謀生的全部就在田間，它的實用性還必須能夠讓她的勞作完滿進行，因為農婦的生存就寄托在農鞋所承載的勞作中：晨曦初露將手伸向它們，暮色黃昏脫下它們，體驗著為生存而奔波的勞作和匆忙。農鞋的豐富性就在于它間接地顯示了人的生存本身，一言以蔽之：一雙沾滿泥土的農鞋就是一個農婦艱辛存在的世界。這就是器具因素的豐富性與可靠性。而對于現實中勞作的農婦來說，她甚至從未細細打量、觀察過這雙鞋，只有在觀賞畫時人們才注意到器具本身，可靠性只有在作品中才能保存，“這器具屬于大地，它在農婦的世界里得到保存。正是由于這種保存的歸屬關系，器具本身才得以出現而自持，保持著原樣。”[3]19所以海氏認為不應當從人的制作中尋找器具的本源，只有在作品中才能發現作品實際上是什么。所以是藝術作品使我們懂得了鞋具是什么。這，是器具因素，在作品存在的基礎上得到說明。從作品存在中器具因素得到了說明，那作品存在如何顯現“物”因素呢？再次追問什么是物？海氏比較了作品存在的物與器具的物之間的區別，它們共同具有物質性的載體——質料，器具的載體著眼于有用性，泥瓦匠制作水杯依據最大限度的盛水的功能來塑造水杯，中空，中間的陶瓷材料就被損傷，成為水杯后材料的性能便作為水杯的功能而取代。而藝術作品的材料在作品中依舊保持著材料的特征，“巖石能夠承載和持守，并因而才成其為巖石；金屬閃爍，顏料發光，聲音朗朗可聽，詞語得以言說”[3]32，不是削減、損傷它，而恰恰是在作品中顯現出它的完整性，因此“物”是物質載體，而作為載體的物只有在作品中才能得以充分顯現。為什么物只有在作品中才能顯現？純然的“物”與作品的“物”是一個“物”嗎？純然的物只作為物而出現，它普普通通地落在那里，它的特征并不凸顯，隨著時光消逝它自身也將消逝，而在作品中作品將放大物的特征，羅丹的雕塑不僅展現了人體的線條、曲線與生命力的挺拔，也展現了青銅器的古拙和色澤，青銅器的特征與生命力相得益彰。它既是原來的物，但又比之更多，它同時被雕塑形象所創造。海德格爾把這種意義上的“物”稱為“大地”——“由于建立一個世界，作品制造大地”[3]32，“物”又是被制造的。一方面，它保留著作為純然的物的頑固，它的顏色、質地，它的冰冷、無生命；另一方面，作品建立了世界，意義的開顯和呈現，又使它充滿了人類的溫情和喜悅，焦慮和痛苦，它才能夠含情脈脈地在歷史中永恒。這，才是物因素，在作品存在的基礎上得到說明。海德格爾顛覆了以往從物-器具-作品追問藝術作品的思路，并論證了物因素、器具因素皆通過作品存在而得到說明，因此應該是作品-器具-物，這樣作品存在就成為基礎性的存在，作品比它的要素更為本源，作品具有獨立的本體論地位。油畫《農鞋》顯示的世界確定了作品的作品存在地位，但并沒有揭示出作品的作品存在的本質。

二、從“藝術與真理隔三層”到“藝術顯示真理”

本文無意于討論柏拉圖與海德格爾的藝術本質觀，標題的目的在于突出海德格爾存在論視角運思藝術本質與柏拉圖以來的傳統西方思考藝術本質的差異。在西方藝術思想史上占據過主導地位的藝術觀有三種：再現論、表現論和象征論[4]。三種所持的都是流俗的“符合論”真理觀，以“正確性”和“真實”作為藝術最本質的規定性和評論尺度。第一種源自柏拉圖宣稱的藝術是“對真理的摹仿之摹仿、影子的影子”，與“真理隔了三層”，再到亞里士多德、賀拉斯、布瓦洛、狄德羅、萊辛等莫不是如此，并在當代的“超現實主義”中達到高潮，現實-再現論認為藝術本質上是現實的摹仿，藝術作品的價值就在于準確的反映現實對象，是符合論的；第二種主體-表現論認為藝術是人的主觀情感的表達，以克羅齊、科林伍德為代表，突破客觀描摹轉向主觀情感，只是改變了對象，哲學基礎依然是符合論的；第三種代表人是卡西爾和蘇珊朗格。蘇珊朗格對藝術的定義是：藝術品是象征人類情感的符號，而象征的本意是客觀對象與主體情感的對應，沒有跳出符合論的窠臼[5]。海氏認為傳統真理等同于對象實體的確定性，即知識與事實的符合，只是表象的確定，因為事實本身不能處于遮蔽狀態，而知識命題符合于無蔽之物，在本質上二者就無法合一。所以真理應該是“存在者之無蔽狀態把我們置入這樣一種本質之中，以至于我們在我們的表象中總是已經被投入無蔽狀態之中，并且與這種無蔽狀態亦步亦趨。”[3]38這種無蔽狀態即是真理現身的場所。對真理的重新界定是在存在論意義上的，真理不等于真實，這從根本上否定了傳統對藝術作品與真理關系的探索。前文已然確立了藝術作品獨立的的本體論地位，通過《農鞋》中鞋具的描述海德格爾揭示了：農鞋顯示了農婦完整的生存世界，農鞋超越了其速朽的實用性，在作品中得以恒定，恒定的載體就是作為“物”因素的“大地”，農鞋作為存在者經由作品進入了它的無蔽狀態，因此作品中世界的建立、大地的制造就是作品的真理，即作品的作品存在，也即作品的本質。在這個意義上只要它是一件藝術作品，那么在這件藝術作品中，存在者之真理已經置入其中了。這是海氏建立藝術本體論后對藝術本質思考的第二個結論。問題是：真理的發生就是作品建立世界、制造大地？以上對世界、大地的思考均是在油畫《農鞋》的基礎上，現在需要從更為普遍的藝術作品中來直面世界、大地了！什么是作品存在的世界？油畫《農鞋》中農婦世界的確立是作為觀賞者的海德格爾所呈現的，“農鞋-農婦”世界是海德格爾私人體驗的產物。我們從中得到的啟示是：世界不是天然的，一蹴而就地擺在我們面前的東西，而是在“我參與”的基礎上建立的，世界歸根到底是跟人的實際生存相聯系的，是在人的生存中對生存及周圍世界的理解之上的。所以“世界世界化”，或者作為主體思考的對象世界只能以否定的形式規定，“世界不是……”，即它“不是可數或不可數、熟悉或不熟悉的物的單純聚合，不是一個加上了我們對現成事物之總和的表象的想象框架”[3]30，作品展示的世界是人的生存世界，世界就是人的生存性存在的顯示和昭示本身。這一世界得以可能的重要條件就是作品與人的相互敞開，可以說世界的本質是敞開。什么是作品存在的大地？“大地是本質上自行鎖閉者。制造大地意思就是：把作為自行鎖閉者的大地帶入敞開領域之中，是自行展開到其質樸的方式和形態的無限豐富性中。”[3]33上文對大地的思索得出的結論在此依然適用，即：大地就是作品的物因素，也就是物向自身的回歸，如石頭負荷并顯示其沉重，木頭的堅硬和韌性，金屬的剛硬和光澤，顏料的明暗。大地就在于在敞開的世界中守護物的物性，用嚴密的實驗算計作品的物都是徒勞，砸碎石塊、精準測量而負荷卻逃之夭夭了。大地意味著回歸。世界的敞開和大地的回歸在本質上相互對立，因而處于“爭執”之中。一方面大地要回歸它的純然物性，就其歸屬而言它是形而下的，不顧及作品的整體世界，這是對世界的遮蔽；另一方面世界要敞開，揭示生存狀態，本質是遠離、拒斥物性，因此是形而上的。但作品存在的本體論建立使得世界與大地在爭執中又必須否定自身：大地只能在作品建立的世界中才能保全，世界只有依托作品的載體大地才能呈現。正是在這個意義上，真理以“非真理”的形式發生，發生的場所海德格爾稱之為“澄明”也即前文提到的“無蔽”。藝術正是如此顯現真理的。作品存在使世界和大地以否定自身的形式顯現，所以真理在本質上是“非真理”。

三、從“作品是門技藝”到“讓作品成為作品”