存在論范文10篇

巴門尼德(Parmenides)古希臘哲學家，愛利亞學派創始人。愛利亞學派是早期希臘哲學中最重要的哲學流派，產生于公元前6世紀意大利南部愛利亞城邦。一般認為，愛利亞學派有四位代表人物。克塞諾芬尼是他們的先驅，巴門尼德是愛利亞學派的奠基人和領袖，芝諾和麥里棱則起著捍衛、修正和發展巴門尼德的理論的作用。該學派前后延續了一個世紀，在西方哲學史上具有重要地位。

巴門尼德受克塞諾芬尼關于神是不動的“一”的理論影響，依靠抽象形象，從感性世界概括出最一般的范疇“存在”。認為存在是永恒的，是一，是連續不可分的;存在是不動的，是真實的，是可以被思想的;感性世界的具體事物是非存在，是假相，是不能被思想的。他是哲學史上最早提出“思想與存在是同一”命題的人。著有哲學詩《論自然》。

巴門尼德的哲學詩《論自然》由三個部分組成:序詩，真理之路，意見之路。在序詩中，他借正義女神之口說道:她執著我的手說:年輕人啊，歡迎你由不朽的御手陪伴，乘著軒車來到我的庭院。你走上這條道路，送你遠行的并非邪惡而是公正。在這里，你應當通曉一切事件，不僅有圓滿真理不可動搖的核心，還有那些常人意見，全無真理可言。

這里，巴門尼德借正義女神之口，講述了他思想的宗旨:尋求由“公正”引導的“道路”，即追尋真理之路。那么，怎樣追尋真理之路呢?巴門尼德說:來吧，我將告訴你，請你傾聽并牢記心底。只有哪些研究途徑是可以思想的:一條是存在而不能不在，這是確信的途徑，與真理同行;另一條是非存在而決不能是存在，我要告訴你，此路不通。非存在你不認識也說不出，因為這是不可能的，作為思想和作為存在是一回事情。這里，巴門尼德認為要達到真理就必須選擇“存在”這條道路，因為只有“存在”才是通向真理的唯一途徑。那么，怎樣才能達到對“存在”這條真理之路的認識呢?

“存在”是巴門尼德哲學的基本范疇。他把“存在”規定為具有“不生不滅”“永恒不變”“獨一無二”“完整不可分”等特性。也就是說，在巴門尼德看來，存在是永恒的、唯一的、不動的。實際上，巴門尼德的“存在”，在一般人的眼中，在現實世界中，是找不到的。所以，缺乏一定思辨訓練的人、缺乏一定哲學史背景的人是難以理解的。

我們知道，哲學在古希臘是“愛智慧”的意思。古希臘人把認識宇宙萬物共同的本原問題、把尋找本原看成是最智慧的事情。古希臘哲學家們都在不約而同地尋找萬物的“本原”，當然他們在尋找過程中所得到的結果是不一樣的:泰勒士認為萬物的本原是“水”;阿那克西米尼認為是“氣”;赫拉克利特認為是“火”;畢達哥拉斯認為是“數”;等等。

一

巴門尼德(Parmenides)古希臘哲學家，愛利亞學派創始人。愛利亞學派是早期希臘哲學中最重要的哲學流派，產生于公元前6世紀意大利南部愛利亞城邦。一般認為，愛利亞學派有四位代表人物。克塞諾芬尼是他們的先驅，巴門尼德是愛利亞學派的奠基人和領袖，芝諾和麥里棱則起著捍衛、修正和發展巴門尼德的理論的作用。該學派前后延續了一個世紀，在西方哲學史上具有重要地位。

巴門尼德受克塞諾芬尼關于神是不動的“一”的理論影響，依靠抽象形象，從感性世界概括出最一般的范疇“存在”。認為存在是永恒的，是一，是連續不可分的;存在是不動的，是真實的，是可以被思想的;感性世界的具體事物是非存在，是假相，是不能被思想的。他是哲學史上最早提出“思想與存在是同一”命題的人。著有哲學詩《論自然》。

巴門尼德的哲學詩《論自然》由三個部分組成:序詩，真理之路，意見之路。在序詩中，他借正義女神之口說道:她執著我的手說:年輕人啊，歡迎你由不朽的御手陪伴，乘著軒車來到我的庭院。你走上這條道路，送你遠行的并非邪惡而是公正。在這里，你應當通曉一切事件，不僅有圓滿真理不可動搖的核心，還有那些常人意見，全無真理可言。

這里，巴門尼德借正義女神之口，講述了他思想的宗旨:尋求由“公正”引導的“道路”，即追尋真理之路。那么，怎樣追尋真理之路呢?巴門尼德說:來吧，我將告訴你，請你傾聽并牢記心底。只有哪些研究途徑是可以思想的:一條是存在而不能不在，這是確信的途徑，與真理同行;另一條是非存在而決不能是存在，我要告訴你，此路不通。非存在你不認識也說不出，因為這是不可能的，作為思想和作為存在是一回事情。這里，巴門尼德認為要達到真理就必須選擇“存在”這條道路，因為只有“存在”才是通向真理的唯一途徑。那么，怎樣才能達到對“存在”這條真理之路的認識呢?

二

【內容提要】

當代存在論美學觀的提出基于美學學科適應當代社會與藝術發展的現實需要，也是美學學科自身突破傳統認識論束縛的需要。它遵循現象學方法，從傳統的主客二元對立認識論模式跨越到“主體間性“的現代哲學一美學軌道。同時，在審美對象、藝術的本質、美學理想、藝術想象與藝術闡釋等方面均有嶄新內容。它的進一步發展應堅持唯物實踐觀、特別是馬克思的實踐存在論的指導，并吸收中國傳統的存在論美學與藝術資源。

當代美學學科建設應在綜合比較方法的指導下，以當代存在論美學為基點，對各種美學見解加以綜合吸收，在此基礎上創建以馬克思主義實踐觀為指導的符合中國國情的當代存在論美學觀，實現由認識論到存在論的過渡。其實，新時期以來，我國許多理論家已不約而同的將美學與文藝學的關注點集中于人的現實生存狀況①。因此，我對當代存在論美學觀的研究實際上是在許多學者研究工作基礎上的一種“接著說”。只是因為認識論美學的影響至為深遠，所以希望我的這種“接著說”能引起更多同行專家的共鳴，當然也希望能得到批評。

一

當代存在論美學觀的提出決不是偶然的心血來潮或標新立異，而有其經濟社會、藝術和學科發展的必然根據。眾所周知，西方存在主義哲學—美學思潮濫觴于19世紀末、20世紀初，興盛于“二戰”之后，20世紀60年代以來即融匯于各種人本主義哲學—美學思潮之中。它的發展是同資本主義現代化過程中的一系列矛盾的尖銳化相伴隨的。諸如富裕與貧窮、發展與生存、當代與后代、科技與人文、物質與精神、人與環境等等都是一系列難解的二律背反。這些二律背反在資本主義現代化的進程中又遞次地表現為人的“異化”，戰爭的嚴重破壞與環境的惡化等等嚴重問題，越來越嚴重地威脅到人的現實生存狀況，引起全人類的高度關注。我國目前正在進行社會主義現代化建設，取得令人矚目的成就。我國憑借制度自身的優勢同資本主義國家相比對于各種矛盾問題具有更多的調節能力和空間。但事實證明，現代化之中的許多二律背反常常是過程性的，甚至是難以避免的，只是有程度與解決的快慢之分。例如，市場化與傳統道德，城市化與精神疾患的蔓延，工業化與環境的破壞，科技發展與工具理性的膨脹等等。盡管不是無解的矛盾，但也的確是難以避免的矛盾。這些矛盾都極大地威脅到人的現實生存狀況，使人的現實生存狀況面臨美化與非美化的二律背反。也就是說，現代化一方面促進了生活富裕、精神文明、社會繁榮，人們處于一種從未有過的美化的現實生存狀況。同時，生活節奏的加快、競爭的激烈、貧富懸殊、環境的污染、戰爭與恐怖活動的威脅等等又使人們處于一種壓抑、焦慮不安、乃至被種種現代病困擾的非美的現實生存狀況。這種生存狀況的改變當然主要依靠制度的改善和法律的完備，但也對美學和文學藝術提出必然的要求。因為，審美是一種不借助外力而發自內心的情感力量，是人的自覺自愿的內在要求，具有不可替代的巨大作用。所以改善當代日益嚴重的人類現實生存狀況非美化的現實需要，成為當代存在論美學觀產生的現實土壤。這種現實需要必將改變審美僅僅局限于自我愉悅的范圍，拓展到社會人生，成為一種審美地對待社會、自然與人自身的審美的世界觀。這也就是當代存在論美學觀的不同于傳統美學觀的深刻內涵之所在。與時代的步伐相伴，現代藝術發生了巨大的變化。現代藝術已不是傳統的感性與理性對立融合的現實主義與浪漫主義藝術，而是愈來愈走向感性與理性的脫節，形象與情節愈趨減弱，形式與色彩愈趨變易與夸張，理性愈加隱沒，從而走向意識的流淌。這就是當代的抽象派繪畫、象征派詩歌、荒誕派戲劇、魔幻現實主義與意識流小說等等。這類作品已不是對現實的反映，而是對人的現實存在意義的探尋和追問。畢加索創作了“二戰”中的著名壁畫“格爾尼卡”，結合立體主義、現實主義和超現實主義手法，通過跨越時空、變形夸張、聚焦渲染，充分表現了人類的痛苦受難，控訴了獸性的膨脹和法西斯戰爭，同傳統的美學原則與藝術手法已相去甚遠。即使是我國當代作家運用傳統現實主義手法創作的作品，也在實際上偏離傳統美學原則，滲透著濃郁的當代色彩。我國作家萬方所著中篇小說《空鏡子》②寫的是傳統的婚戀故事，但卻滲透著濃郁的荒誕氣氛，一種人在命運中的期待、無奈和惆悵。小說幾乎沒有傳統的開端、高潮和結尾，只是讓生活流伴隨著意識流不經意地朝前流淌，但卻蘊含著對愛情與婚姻的意義與價值的追尋。作品提供給我們的并沒有典型形象，而只有意義的追問。由此可見，面對已經發生巨大變化的現代藝術，傳統美學實在是脫離的太遠了。而當代存在論美學卻能夠對其進行藝術的闡釋和理論的支撐。誠如南非作家、1991年諾貝爾文學獎獲得者納丁·戈迪默所說:“我認為，我們是被迫走向個人的領域。寫作就是研究人的生存狀況，從本體論的、政治的和社會的以及個人的角度來研究。”③

當代存在論美學觀的產生也是美學學科發展的必然要求。西方美學根源于古希臘美學，是一種理性主義的認識論美學。這種美學以“和諧”為其美學理想，以感性與理性的二元對立與統一為其主線，而以黑格爾的“美是理念的感性顯現”為其最高形態。所謂“理念的感性顯現”即是感性和理性的直接統一、完全融合，是一種達到極至的古典形態的最高的美。但此后，這種古典形態的認識論美學即逐步宣告解體，而代之以否定理性、思辨與和諧的現代美學，存在論美學即是西方現代美學的主要流派之一。這種由認識論到存在論的美學轉向，實際上始于康德在《判斷力批判》中對美的知性特征的挑戰，在他的美是“無目的的合目的性的形式”中包含著美的“無功利性”、“純粹性”與“合目的性”問題，成為存在論美學的先聲。19世紀末、20世紀初克爾凱戈爾與尼采首先提出“存在先于本質”、“生命意志本體”等存在主義命題，薩特從理論與創作的結合上建立了存在主義的美學體系，而海德格爾則將這一理論進一步向前推進。目前，當代存在主義已經作為一種哲學一美學精神和方法滲透于各種極為盛行的美學流派之中。包括存在論美學在內的西方當代美學在理論與思想上都有其十分明顯的局限性，但它所包含的生產力、科技與社會發展的先進內涵卻值得我們借鑒。從美學由傳統到現代轉換的角度，我們應該跟上世界的步伐。眾所周知，我國近代以來，以王國維、蔡元培為開端，美學研究受到西方傳統的認識論美學的深刻影響。早期基本上偏重于介紹。20世紀中期以后，逐步形成的典型論美學與實踐論美學總體上仍然屬于西方傳統的認識論美學。特別是20世紀60年代之后逐步發展的實踐論美學，對我國獨具特色的美學理論的發展無疑起到了極大的推動作用。但它并沒有完全接受馬克思主義實踐觀的現代哲學內涵而總體上仍然沿襲傳統認識論體系，堅持主客二分的理論結構和客觀性訴求等，已經愈來愈顯示出理論的陳舊以及同現實的嚴重脫離。實踐論美學力主美的本質的客觀論。這是一種傳統的以主客二分為基礎的本質主義的命題，屬于科學認識的范圍，而不屬于美學的范圍。因為，只有科學才通過實驗的手段，探尋對象客觀存在的本質屬性。而美卻屬于情感的范圍，沒有主體就沒有客體，沒有審美也就沒有美。早在二百多年前，康德就在《判斷力批判》中指出:“沒有關于美的科學，只有關于美的評判;也沒有美的科學，只有美的藝術。因為關于美的科學，在它里面就須科學地，這就是通過證明來指出，某一物是否可以被認為美。那么，對于美的判斷將不是鑒賞判斷，如果它隸屬于科學的話。至于一個科學，若作為科學而被認為是美的話，它將是一個怪物”④。如果我們真的至今仍然相信美的本質的客觀性，那也只能猶如康德所說是將科學的證明混同于美學而令人感到奇怪。因此，美的本質的客觀性或者是客觀的美實際上是一個并不存在的偽命題。實踐論美學還堅持審美的反映論。這仍然是西方認識論美學的翻版。眾所周知，古希臘關于藝術本質的最重要的理論就是“摹仿說”，柏拉圖在《文藝對話集》“理想國卷十”中提出了著名的“摹仿的摹仿”的理論，即現實是對理式的摹仿，而藝術則是對現實的摹仿。他在講到藝術家的摹仿時提出了著名的“鏡子說”，即藝術家對現實的摹仿猶如鏡子一般是在外形上的映現。審美的反映論實際上就是西方古典美學“摹仿說”的發展，是將審美歸結為認識的典型理論形態。其實，康德已經將真善美作了認真的區分，并為審美確定了不同于認識的獨特的情感領域。我們從切身的藝術欣賞實踐中也能深切地體會到審美同認識的嚴格區別。我們欣賞梅蘭芳先生的代表作《貴妃醉酒》，并不主要是獲得有關楊貴妃的某種知識，而是對梅派唱腔和優美舞姿的欣賞，在欣賞中不知不覺地進入一種賞心悅目、怡然自得的審美的生存狀態，乃至于百看不厭。實踐論美學在藝術理論上是倡導“藝術典型論”的。應該說，藝術典型論也是西方古典美學的重要內容。古希臘時期亞理斯多德提出“按照人應當有的樣子來描寫”⑤就包含著藝術創作應通過個別反映必然的藝術典型的內容。而古羅馬和新古典主義時期則由于形而上學的作祟，導致了藝術創作的“類型說”，這實際上是一種倒退。德國古典美學則將成功的藝術創作稱作“審美理想”，是理念與形式的“自由的統一的整體”⑥。這是對古典的藝術創造的最貼切的概括。但到俄國的別林斯基與高爾基則對藝術創作又作了形而上學的表述，提出影響極大的“藝術典型”理論。高爾基說:“但是假如一個作家能從二十個到五十個，以至從幾百個小店鋪老板、官吏、工人中每個人的身上，把他們最有代表性的階級特點、習慣、嗜好、姿勢、信仰和談吐等等抽取出來，再把它們綜合在一個小店鋪老板、官吏、工人的身上，那么這個作家就能用這種手法創造出典型來，——而這才是藝術。”⑦應該說，高爾基所提出的“藝術典型論”是較為僵化的，是在德國古典美學之上的一種倒退。作為反映感性與理性、現實與必然、個別與一般統一的“審美理想”或“藝術典型”的理論，總體上反映了古典形態的藝術創作的基本特點，但卻不適合現代藝術。因為現代藝術不是形象與意義的統一，而是兩者的錯位，它所追尋的目標不是形象（存在者）的反映，而是對于隱藏在存在者之后的存在的顯現，存在意義的追問。在我們前已提到的畢加索的著名壁畫《格爾尼卡》中我們又如何能找到藝術典型的影子呢?

摘要：馬克思的批判是從哲學出發的，馬克思早期批判自我意識領域中，馬克思關注是存在問題以及我們是如何理解存在的問題的，馬克思所講的存在指的是感性的存在，而哲學里講的存在是非感性、超感性的，是感性以外的東西。國內的一般研究證明馬克思主義哲學從根本上不是對形而上學的批判，不是對辯證法的唯物主義改造，馬克思主義哲學的改變從根本上是從存在論的根本和基礎之上發生發展的。

關鍵詞：存在論；馬克思；感性

1.超越存在者的存在

我們所講的存在一般可以區分為兩種，一種是感性的存在，另一種超感性的存在，我們把存在所區分開來的意義在于，我們人的感性思維以超感性事物作為根據。沒有超感性的事物就沒有感性的思維。這就是說，經驗要以非經驗的事物作為前提才可以成為經驗。這一點我們過去很少涉及，我們現在用現象學作為一個例子，現象學里的看有兩種方式，一種是感性的的看，一種是超感性的看。胡塞爾曾經比喻過，我們看的就是一張白紙，白紙里面沒有任何事物，白紙里的事物就不在是我們肉眼能夠看到的事物。白紙里就包括了我們通過靈魂的演變所能看到的東西。于是現象學就強調我們平時的意識里有一種超越性的東西存在著，而這種超越性指的是超出存在者以外的東西。我們對于存在者的存在都有一種領會，我們才能夠成為存在者。如果僅僅局限于存在者本身，我們就不可能真正的認識到存在者，當我們去談論存在者，去認識存在者的時候，這個時候必須以對存在者的領會作為前提，因此哲學的存在論就涉及到人的本性的問題。我們不能離開超感性的東西而去談論純粹感性的東西，因為一般上我們講純粹感性的事物是不存在的。黑格爾講存在就是被感知。我們所看到的任何事物都是由知覺所組織起來的，這樣我們就不需要去談論實體，不去談論本體。其實黑格爾的這些論斷都在某種程度上存在一定的問題。柏拉圖曾經批判過這個問題，柏拉圖講經驗主義強調感覺，說我們只有感覺，沒有理念。但是當我們談及感覺的時候，我們必須有存在，沒有存在，就沒有感覺。因此當我們說出具體的事物的時候，我們一定要先有存在的理念作為基礎和前提。因此我們從哲學上來講不能僅僅談論存在者，就比如我們僅僅談論經驗一樣。經驗要成為經驗之前是有一個前提條件的。康德講的先驗自我意識談論是我們人類的經驗是如何可能的，人類的科學是如何可能的。因此這些東西必須要有一個形而上學的存在論作為前提。而形而上學的存在論的本質是唯心主義的，唯心不是我們通常所論述的精神第一，物質第二。唯心主義是對人的存在論領悟必然的表現，我們講的存在者的存在只能通過觀念來把握，通過人的思想來把握，這是唯心主義的根據。唯心主義根據存在者的存在不是我們通過感覺經驗所能通達的，必須超出對存在者的經驗以外，通過純粹觀念性的東西我們才能夠通達存在者。在海德格爾《存在與時間》里有對唯心主義的論述，唯心主義蘊含的真理是我們對于存在觀念是存在于我們思想意識里面的東西，而存在者存在于我們人之外。在我們人之外有各種各樣的存在者，但是存在者的存在不存在于這個世界，它存在于我們的思想意識里面。因此唯心主義有其的必然性，有其所認為的真理性。

2.唯物主義語境中存在者

而唯物主義主張世界之中存在著各種各樣的存在者，這些存在者都是實實在在的存在，而這些實實在在的存在者是通過人的思想意識所能意識到的。然后這樣一個個的存在者成為客觀的實際的存在之后，以這樣一種認識的方式，是通過我們思想所達到的，而不是唯物主義的反映。客觀存在不是桌子椅子的屬性，從何反映而來，桌子是客觀存在，并不是說譬如桌子的材質我們可以看見，它不是通過反映，而是通過我們人的先天的經驗，所以我們常對哲學的一些基本問題很模糊。當馬克思把意識領域的存在改換成感性的存在之后，經過這樣的一種撤換，我們所講的哲學的超越性就在某種程度上消失了。因此一些近現代的哲學家講馬克思主義缺乏超越性。這就好像我們生活里面都有個人的理想，理想是一種超越性的東西，它不滿足于現實，但是我們講的是人的本性，是人形而上學的本性，人形而上學的本性是一種超越性的東西，而它超越性本性便來源于存在論的差異問題，這一點需要引起我們的注意。在黑格爾以后對傳統哲學批判最激烈的就是馬克思，馬克思所批判的根據是存在是否具有可能性。用感性存在去取代超感性存在。所以我們現在很多人把它說成是斷裂式的，這是說馬克思哲學誕生使之前的哲學都變的可以動搖。我們應該清楚的知道:在哲學歷史上首次把對存在當做存在論的問題容納到人類的生產生活和實踐哲學家是馬克思。馬克思認為:理性不能很好的解決存在對于存在論的追問，這個問題只能在實踐中得到解決。從本質上來講實踐是社會的實踐，是在社會存在中歷史性的展開、現實的生成和辯證的實現的過程，如果離開社會存在孤立地片面地討論實踐的含義正好是以德國古典哲學為代表的傳統形而上學的思維層次和水平。馬克思主義的誕生意味著超感性存在的神話世界的坍塌，這不是說我們以后再也不在需要哲學的思辨，只需要到現實當中進行深入到現實之中進行科學的考察，而歷史唯物主義就是從傳統哲學中產生的最科學的世界觀和方法論，我們能用歷史唯物主義認識到人類社會的方方面面，對于這一點我們應該堅持揚棄的態度。傳統哲學是自由在自我意識上維度的顯現，但是這樣的一種顯現只能在德國古典哲學的話語里使用，因為只有在德國古典哲學中這種自由在自我意識上的顯現才帶有一種形而上學的味道。我們講到形而上學的時候主要講的是存在論，就是從存在者向存在的超越，從存在者反向走向存在，這是一個超越性的過程，這不是一個學科。我們現在講的形而上學有兩個含義，一個是古代的存在論的含義，另一個是在近代認識論產生以后，作為理論體系的概念。這兩者是不同的。對于自我意識的概念，嚴格上說是在近代哲學之上產生的，是對人的認識能力的考察。人的認識能力不只要認識自然界，要認識人自己的思想意識，直至上帝。就是超出現實世界以外的更高級的存在者，這樣一種認識形成了近代的形而上學，因此近代的形而上學的一個任務就是認識上帝，認識自由，認識這個世界本身，以及由此產生的學問。

1．關于自由的準備性理解

自由、幸福和公正是在倫理學中必須討論的三個基本問題，但是，自由并不是倫理學問題，而是倫理學的哲學基礎問題（與之不同，幸福和公正則是倫理學的核心問題）。這樣一個細微的區分并非沒有必要，因為在現代社會里，絕大多數人都把自由看作是一種價值，而這是一個細微但是重要的錯誤。價值意味著關于各種事物的一種評價標準和生活偏好，人們有著不同的價值觀，因此總能夠選擇或者拒絕某種價值。假如把自由看作是一種價值，就好象是說，某些人喜歡自由，那么他們將選擇自由；而某些人沒有對自由的價值偏好，那么他們可以不要自由。一個人不要自由顯然是荒謬的，因為假如沒有自由（當然是有限的自由。絕對的自由是不可能的），他將無法生活。盡管在邏輯上完全可能設想某些人特別另類，以至于偏好去當奴隸什么的，這是相當怪異的。但問題不在于“怪異現象”（怪異現象即使有，哲學對怪異現象也不感興趣），而是在于，如果一個人就想當奴隸，那么至少對于他來說，倫理學問題消失了，因為生活意義消失了，在這里，倫理學問題失去了存在的基礎。所以，自由是倫理學問題的前提。

盧梭說人生來是自由的而又總是在枷鎖中，這非常準確。由于總是在“枷鎖”中，因此人們想要更多的自由，而當自由成為“想要的”欲望對象，它看起來就很象是某種價值了。但這是個幻覺。只有當某種欲望對象是可以不要的（至少對于某些人是可以不要的），即使失去了它，生活仍然可能，這樣它才是價值。有的人甚至可以不要幸福，盡管幸福是人們一般最想要的；有的人可以不要公正，盡管公正是好生活的必要條件，但是沒有人能夠不要自由，因為如果沒有自由，一個人就被剝奪了做人的各種條件，他什么也做不了，他的生活就報廢了或終結了，雖存猶死。如果他做了些什么的話，那也是別人的事情，是別人強迫他去做的，實際上與他無關。“生來自由”和“在枷鎖中”都必須被解讀為生活的事實狀態。

因此，自由必須被理解為人的存在論問題。自由是人的一種存在論狀況，是一種事實狀態，就像因果關系是一種事實狀態，自由也是事實狀態。沒有自由就無法成為理性存在，就是說，自由意味著一個人的如此這般的各種行動可能性的總和。從存在論去理解自由問題，是討論自由問題的正確出發點，只要自由不被誤解為某種價值，就不會進一步把自由分析為某種可取的自由和不可取的自由，就不會以為有“好的”和“壞的”自由。自由有多有少，但沒有好壞。如果一種自由顯得是壞的，那是因為它被用去實現壞的事情。

2．自由的政治學含義和形上學含義

自由的含義首先并且主要是政治學的。它可能起源于希臘城邦里與奴隸對應的“自由人”概念。希臘的自由人確實是非常自由的，他們可以按照自己的愛好去生活。而奴隸則是不自由的，他們受奴役和受支配。不過據說雅典奴隸所享有的自由比當年美國黑人要多得多（斯巴達人就曾經嘲笑在雅典街頭分不清誰是公民誰是奴隸）。自由的概念從一開始就不是非常清楚的概念，很可能希臘人覺得自由生活是自然而然，并不是個需要分辨的問題，他們關于自由非常可能有著日常的共識，也就沒有成為哲學問題。自由直接與實際的政治權利和權力密切相關。按照自己的愛好去選擇生活方式而免于受奴役和受支配，這是受城邦法律保護的。在這里，自由的基本含義已經存在，它同時暗含了后來被分析為所謂“兩種自由”的含義。很顯然，自由從一開始就有了這樣一個內在的邏輯結構：只要“免于”（擺脫了）受支配和奴役，那么就可以自己決定生活的選擇。

編者按：本文主要從指標法；理論價格法（收益還原法）；市場修正法；統計檢驗法；預警指數法；結論與建議進行論述。其中，主要包括：房價收入比、房價收入比是房地產價格與居民平均家庭年收入的比值、國際上沒有一個統一的標準、房地產價格增長率／GDP增長率、指標值越大，房地產泡沫的程度就越大、空置率、租售比價、房價變動可暫時偏離租金變動、指標法的突出優點是所用數據通常相對比較容易采集、理論價格法被譽為最符合房地產泡沫定義的判別方法、折現率的準確數字難以確定、房地產價格短期波動不是很厲害、預警法是一種綜合方法，融合了指標法中的各種重要指標等，具體請詳見。

摘要：主要論述了目前國內外在房地產泡沫識別領域的研究方法，對各種方法加以分類，主要分為指標法、理論價格法、市場修正法、統計檢驗法和預警法等，以期對我國的房地產泡沫識別體系和預警體系的建立能有良好的借鑒作用。

關鍵詞：房地產泡沫；識別方法；預警體系

1指標法

1.1房價收入比

房價收入比是房地產價格與居民平均家庭年收入的比值，反映了居民家庭對住房的支付能力，比值越高，支付能力就越低。當該指標持續增大時，表明房地產價格的上漲超過了居民實際支付能力的上升。當市場中的房價收入比一直處在上升狀態，且并沒有存在市場萎靡的跡象，則說明這個房地產市場中投機需求的程度很高，產生房地產泡沫的可能性就越大。其計算公式為：

編者按：本文主要從系統論與區域創新系統構建；國家創新系統理論與區域創新系統構建；區域經濟學與區域創新系統構建；創新經濟學與區域創新系統構建；新制度經濟學與區域創新系統構建；都市圈理論與區域創新系統構建；科技合作與技術轉移理論與區域創新系統構建；結語進行論述。其中，主要包括：區域創新系統是一個客觀存在的研究對象、區域創新系統并不是憑空想象出來的東西、各創新主體相互影響、相互作用．形成了復雜的結構、區域創新系統是國家創新系統的子系統、區域創新系統與國家創新系統都強調創新主體、創新資源以及創新環境的重要作用、創新在本質上是一種經濟行為、創新經濟學的主要研究對象是技術創新、每個城市創新系統都是所在區域創新系統的重要組成部分、科技合作在本質上屬于合作創新或聯合自主創新等，具體請詳情見。

論文摘要：區域創新系統是一個客觀存在的研究對象，其構建獲得了系統論、國家創新系統理論、區域經濟學、創新經濟學、新制度經濟學、都市圈理論、科技合作與技術轉移理論等學科和理論從系統到區域到創新的全面的思想支持和邏輯支撐

論文關鍵詞：區域創新系統；系統論；國家創新系統理論；區域經濟學；創新經濟學；新制度經濟學；都市圈理論：科技合作與技術轉移理論

區域創新系統是一個客觀存在的研究對象．其構建獲得了系統論、國家創新系統理論、區域經濟學、創新經濟學、新制度經濟學、都市圈理論、科技合作與技術轉移理論等學科和理論從系統到區域到創新的全面的思想支持和邏輯支撐。

區域創新系統并不是憑空想象出來的東西．也不是主觀臆斷的產物區域創新系統既經歷形成、成長、發展、建設、成熟、完善、優化、升級過程，表現出區域創新系統的時間特性．又經歷合作、轉移、集聚、輻射、整合、聯動、協調、一體化過程．表現出區域創新系統的空間特性而且．區域創新系統的客觀存在及動態演進．獲得了上述各學科和理論的思想支持和邏輯支撐下面既是對上述各學科和理論的理解．又是對它們的支持支撐作用的認識

1系統論與區域創新系統構建

【內容提要】本文認為，馬克思的社會存在概念是新唯物主義物質概念的延伸和發展，它為馬克思科學的社會批判理論奠定了惟一的合法性基礎。晚年盧卡奇的社會存在概念雖然已經在總體上接近馬克思的社會存在論，但其中依舊還存在一些形而上學的殘余。

【關鍵詞】馬克思/社會存在/物質/盧卡奇/形而上學

【正文】

馬克思自己從來沒有定義過一個社會存在概念，但是，無論從馬克思主義哲學的形成還是發展來看，這一未被正式界定的概念都是至關重要的：社會存在實際就是新唯物主義的物質概念的延伸和發展。因此，社會存在概念是決不能像有些人所理解的那樣，在一般存在概念前加一個“社會的”定語就足夠了。從新物質概念到具體歷史的社會存在范疇，馬克思不僅揚棄了舊唯物主義物質概念的實體性和機械性，而且顛覆了以黑格爾為代表的傳統唯心主義的存在概念，凸現了存在論和真理論的本質關聯，從而為科學的社會批判理論確立了惟一的合法性基礎。盧卡奇晚年創作的《關于社會存在的本體論》雖然在總體上已經非常接近馬克思的科學的社會存在論，但是，其中依舊還存在一些形而上學的殘余。

一、馬克思的新物質觀與社會存在

在馬克思轉向唯物主義的最初階段，費爾巴哈的人本學唯物主義是他最重要的哲學理論根據，但是，費爾巴哈卻不可能在政治批判中給予馬克思以決定性的影響。因為費爾巴哈雖然認為“有區別的（物質）實體”“是歷史的本質，是國家的本質，是宗教的本質”（注：《費爾巴哈選集》上卷，三聯書店1959年版，第116頁。），但由于他所理解的人的活動不外乎欲望、情感和意志，歷史、國家和宗教等等的本質也就只能歸結于人的情感和意志。這就是說，他同哲學史上的一切舊唯物主義者一樣，未能走出歷史唯心主義一步。不過，把人確定為國家和法的真正主體，費爾巴哈的唯物主義的確給予馬克思以強有力的推動，使馬克思首先在社會歷史領域完成向唯物主義的轉變。實際的情形是，馬克思一開始并沒有把費爾巴哈哲學當作一種唯物主義來接受，他和費爾巴哈一樣甚至不愿接受唯物主義這個名詞，而宣稱自己是現實的人道主義者。在費爾巴哈主賓倒置批判方法的引導下，他批判了黑格爾《法哲學原理》中的“邏輯的泛神論的神秘主義”，抽象地表達了家庭（財產）和國家（法）關系上的唯物主義。在《克羅茨納赫筆記》中，馬克思通過自己的歷史研究進一步認識到：不是政治國家支配私有財產，而是私有財產支配國家，“國家制度在這里就成了私有財產的國家制度”（注：《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第380頁。）。馬克思由此跨出了走向“歷史的”唯物主義的第一步。就其思想發展的實際進程而言，馬克思從未把宗教、法和國家這些后來稱為上層建筑的現象歸結為任何一種物質實體，也沒有試圖從作為實體的人的本質中引申出這些現象，而自始就是從人的活動、財產關系和物質利益出發來說明這些現象的起源和本質的。其中，最關鍵的問題是私有財產、它的現代形式（資本）的歷史起源和發展，以及它們與現代國家的關系。馬克思的新物質觀的萌芽和成熟過程就是與對這個問題的探討和解決密切相關的。

【內容提要】本文認為，馬克思的社會存在概念是新唯物主義物質概念的延伸和發展，它為馬克思科學的社會批判理論奠定了惟一的合法性基礎。晚年盧卡奇的社會存在概念雖然已經在總體上接近馬克思的社會存在論，但其中依舊還存在一些形而上學的殘余。

【關鍵詞】馬克思/社會存在/物質/盧卡奇/形而上學

【正文】

馬克思自己從來沒有定義過一個社會存在概念，但是，無論從馬克思主義哲學的形成還是發展來看，這一未被正式界定的概念都是至關重要的：社會存在實際就是新唯物主義的物質概念的延伸和發展。因此，社會存在概念是決不能像有些人所理解的那樣，在一般存在概念前加一個“社會的”定語就足夠了。從新物質概念到具體歷史的社會存在范疇，馬克思不僅揚棄了舊唯物主義物質概念的實體性和機械性，而且顛覆了以黑格爾為代表的傳統唯心主義的存在概念，凸現了存在論和真理論的本質關聯，從而為科學的社會批判理論確立了惟一的合法性基礎。盧卡奇晚年創作的《關于社會存在的本體論》雖然在總體上已經非常接近馬克思的科學的社會存在論，但是，其中依舊還存在一些形而上學的殘余。

一、馬克思的新物質觀與社會存在

在馬克思轉向唯物主義的最初階段，費爾巴哈的人本學唯物主義是他最重要的哲學理論根據，但是，費爾巴哈卻不可能在政治批判中給予馬克思以決定性的影響。因為費爾巴哈雖然認為“有區別的（物質）實體”“是歷史的本質，是國家的本質，是宗教的本質”（注：《費爾巴哈選集》上卷，三聯書店1959年版，第116頁。），但由于他所理解的人的活動不外乎欲望、情感和意志，歷史、國家和宗教等等的本質也就只能歸結于人的情感和意志。這就是說，他同哲學史上的一切舊唯物主義者一樣，未能走出歷史唯心主義一步。不過，把人確定為國家和法的真正主體，費爾巴哈的唯物主義的確給予馬克思以強有力的推動，使馬克思首先在社會歷史領域完成向唯物主義的轉變。實際的情形是，馬克思一開始并沒有把費爾巴哈哲學當作一種唯物主義來接受，他和費爾巴哈一樣甚至不愿接受唯物主義這個名詞，而宣稱自己是現實的人道主義者。在費爾巴哈主賓倒置批判方法的引導下，他批判了黑格爾《法哲學原理》中的“邏輯的泛神論的神秘主義”，抽象地表達了家庭（財產）和國家（法）關系上的唯物主義。在《克羅茨納赫筆記》中，馬克思通過自己的歷史研究進一步認識到：不是政治國家支配私有財產，而是私有財產支配國家，“國家制度在這里就成了私有財產的國家制度”（注：《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第380頁。）。馬克思由此跨出了走向“歷史的”唯物主義的第一步。就其思想發展的實際進程而言，馬克思從未把宗教、法和國家這些后來稱為上層建筑的現象歸結為任何一種物質實體，也沒有試圖從作為實體的人的本質中引申出這些現象，而自始就是從人的活動、財產關系和物質利益出發來說明這些現象的起源和本質的。其中，最關鍵的問題是私有財產、它的現代形式（資本）的歷史起源和發展，以及它們與現代國家的關系。馬克思的新物質觀的萌芽和成熟過程就是與對這個問題的探討和解決密切相關的。

[關鍵詞]實事求是，實踐，存在論

“實事求是”本是中國古代哲學的一個命題，（1）、鄧小平等中國馬克思主義者，對它進行了實踐論的重新解說，使之成為一個集中表述馬克思主義哲學基本精神的命題。

然而迄今為止，通常對“實事求是”都是從純粹認識論的角度加以理解的。人們即使將“實事求是”跟“實踐”聯系起來，但“實踐”本身僅僅被理解為一個純粹認識論范疇。例如對此有一個著名的解說：“‘實事’就是客觀存在著的一切事物，‘是’就是客觀事物的內部聯系，即規律性，‘求’就是我們去研究。”（2）據此，“實事求是”就是去研究客觀存在著的事物的規律性。按照傳統的理解，這里所謂“客觀存在著的”就是所謂“不以人的主觀意志為轉移的”，也就是說，“實事”可以是在人類實踐之外存在著的，如純粹的自然界；“是”就是這種純粹客觀事實的純粹客觀的“規律性”。先有了這種“客觀存在”，然后才有人對它們的認識，再后才有人對它們的改造亦即實踐。于是就有了“實踐、認識、再實踐、再認識”這樣的將認識和實踐割裂開來的公式。這里，作為純粹認識的“實事求是”是在實踐之前、之外進行的。

之所以產生這樣一種觀念，是因為：“實事”不是被人們理解為實踐本身，而是被理解為實踐之前、之外的作為純粹認識對象的東西；因而“求是”也就不在實踐之內，而在實踐之外。顯然，“實踐”范疇僅僅被理解為一個用以界定“認識”的參照或者邏輯工具，換句話說，“實踐”仍然僅僅是一個認識論范疇。例如列寧說過：“生活、實踐的觀點，應該是認識論的首要的和基本的觀點。”（3）與此相關的另外一種說法，那就是流行的“實踐是檢驗真理的標準”這樣一種說法。這里，實踐顯然失去了作為改造世界的本質力量的存在論意義，而僅僅只具有認識論的功能了。這種純粹認識論的“反映論”的理解，其實并不符合馬克思的實踐觀。

這里，我們嘗試以一種新的理論視角棗馬克思哲學的存在論視角，亦即“實踐主義”（4）哲學的視角，對“實事求是”作出一種新的闡釋。

作為馬克思哲學存在論的“實踐主義”，我們理解有以下基本特征：它是對馬克思哲學“本體論”（5）的一種新的理解，這種理解認為，“物質”并不是馬克思哲學的“本體”，因而也不是它的邏輯起點；在馬克思哲學看來，實踐才是唯一的“存在”或“實在”，實踐之外別無存在。