馬克思的社會(huì)存在論——兼評(píng)盧卡奇的社會(huì)存在概念

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【內(nèi)容提要】本文認(rèn)為，馬克思的社會(huì)存在概念是新唯物主義物質(zhì)概念的延伸和發(fā)展，它為馬克思科學(xué)的社會(huì)批判理論奠定了惟一的合法性基礎(chǔ)。晚年盧卡奇的社會(huì)存在概念雖然已經(jīng)在總體上接近馬克思的社會(huì)存在論，但其中依舊還存在一些形而上學(xué)的殘余。

【關(guān)鍵詞】馬克思/社會(huì)存在/物質(zhì)/盧卡奇/形而上學(xué)

【正文】

馬克思自己從來沒有定義過一個(gè)社會(huì)存在概念，但是，無論從馬克思主義哲學(xué)的形成還是發(fā)展來看，這一未被正式界定的概念都是至關(guān)重要的：社會(huì)存在實(shí)際就是新唯物主義的物質(zhì)概念的延伸和發(fā)展。因此，社會(huì)存在概念是決不能像有些人所理解的那樣，在一般存在概念前加一個(gè)“社會(huì)的”定語就足夠了。從新物質(zhì)概念到具體歷史的社會(huì)存在范疇，馬克思不僅揚(yáng)棄了舊唯物主義物質(zhì)概念的實(shí)體性和機(jī)械性，而且顛覆了以黑格爾為代表的傳統(tǒng)唯心主義的存在概念，凸現(xiàn)了存在論和真理論的本質(zhì)關(guān)聯(lián)，從而為科學(xué)的社會(huì)批判理論確立了惟一的合法性基礎(chǔ)。盧卡奇晚年創(chuàng)作的《關(guān)于社會(huì)存在的本體論》雖然在總體上已經(jīng)非常接近馬克思的科學(xué)的社會(huì)存在論，但是，其中依舊還存在一些形而上學(xué)的殘余。

一、馬克思的新物質(zhì)觀與社會(huì)存在

在馬克思轉(zhuǎn)向唯物主義的最初階段，費(fèi)爾巴哈的人本學(xué)唯物主義是他最重要的哲學(xué)理論根據(jù)，但是，費(fèi)爾巴哈卻不可能在政治批判中給予馬克思以決定性的影響。因?yàn)橘M(fèi)爾巴哈雖然認(rèn)為“有區(qū)別的（物質(zhì)）實(shí)體”“是歷史的本質(zhì)，是國(guó)家的本質(zhì)，是宗教的本質(zhì)”（注：《費(fèi)爾巴哈選集》上卷，三聯(lián)書店1959年版，第116頁。），但由于他所理解的人的活動(dòng)不外乎欲望、情感和意志，歷史、國(guó)家和宗教等等的本質(zhì)也就只能歸結(jié)于人的情感和意志。這就是說，他同哲學(xué)史上的一切舊唯物主義者一樣，未能走出歷史唯心主義一步。不過，把人確定為國(guó)家和法的真正主體，費(fèi)爾巴哈的唯物主義的確給予馬克思以強(qiáng)有力的推動(dòng)，使馬克思首先在社會(huì)歷史領(lǐng)域完成向唯物主義的轉(zhuǎn)變。實(shí)際的情形是，馬克思一開始并沒有把費(fèi)爾巴哈哲學(xué)當(dāng)作一種唯物主義來接受，他和費(fèi)爾巴哈一樣甚至不愿接受唯物主義這個(gè)名詞，而宣稱自己是現(xiàn)實(shí)的人道主義者。在費(fèi)爾巴哈主賓倒置批判方法的引導(dǎo)下，他批判了黑格爾《法哲學(xué)原理》中的“邏輯的泛神論的神秘主義”，抽象地表達(dá)了家庭（財(cái)產(chǎn)）和國(guó)家（法）關(guān)系上的唯物主義。在《克羅茨納赫筆記》中，馬克思通過自己的歷史研究進(jìn)一步認(rèn)識(shí)到：不是政治國(guó)家支配私有財(cái)產(chǎn)，而是私有財(cái)產(chǎn)支配國(guó)家，“國(guó)家制度在這里就成了私有財(cái)產(chǎn)的國(guó)家制度”（注：《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第380頁。）。馬克思由此跨出了走向“歷史的”唯物主義的第一步。就其思想發(fā)展的實(shí)際進(jìn)程而言，馬克思從未把宗教、法和國(guó)家這些后來稱為上層建筑的現(xiàn)象歸結(jié)為任何一種物質(zhì)實(shí)體，也沒有試圖從作為實(shí)體的人的本質(zhì)中引申出這些現(xiàn)象，而自始就是從人的活動(dòng)、財(cái)產(chǎn)關(guān)系和物質(zhì)利益出發(fā)來說明這些現(xiàn)象的起源和本質(zhì)的。其中，最關(guān)鍵的問題是私有財(cái)產(chǎn)、它的現(xiàn)代形式（資本）的歷史起源和發(fā)展，以及它們與現(xiàn)代國(guó)家的關(guān)系。馬克思的新物質(zhì)觀的萌芽和成熟過程就是與對(duì)這個(gè)問題的探討和解決密切相關(guān)的。

費(fèi)爾巴哈催生了馬克思的新物質(zhì)觀，即前者以自己的“感性”、“對(duì)象性”理論推動(dòng)了后者向唯物主義的最初轉(zhuǎn)變。在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》（下文簡(jiǎn)稱為《手稿》）中，馬克思以敬仰的口氣評(píng)論了費(fèi)爾巴哈的這一思想，指出：“感性（見費(fèi)爾巴哈）必須是一切科學(xué)的基礎(chǔ)。科學(xué)只有從感性意識(shí)和感性需要這兩種形式的感性出發(fā)，因而，只有從自然界出發(fā)，才是現(xiàn)實(shí)的科學(xué)。”（注：《馬克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第128頁。）不過對(duì)于馬克思而言，感性不只是一種直觀的、可以觸摸的對(duì)象，它同時(shí)涵蓋了人的現(xiàn)實(shí)需要和為實(shí)現(xiàn)這種需要而進(jìn)行的行為即感性活動(dòng)（對(duì)象性勞動(dòng)）。正是借助這個(gè)概念，馬克思得以在當(dāng)時(shí)的認(rèn)識(shí)水平上構(gòu)想了“人的自我產(chǎn)生過程”，即以勞動(dòng)為基礎(chǔ)的人的自我確證、自我否定和否定之否定的歷史辯證法。這種歷史觀雖然沒有擺脫黑格爾思辯辯證法的唯心主義藩籬，但卻牢牢確立了自然存在的優(yōu)先性以及人的主體活動(dòng)對(duì)社會(huì)存在的建構(gòu)性，初步闡明了現(xiàn)代社會(huì)的歷史起源：“私有財(cái)產(chǎn)的運(yùn)動(dòng)——生產(chǎn)和消費(fèi)——是以往全部生產(chǎn)的運(yùn)動(dòng)的感性表現(xiàn)，也就是說，是人的實(shí)現(xiàn)或現(xiàn)實(shí)。宗教、家庭、國(guó)家、法、道德、科學(xué)、藝術(shù)等等，都不過是生產(chǎn)的一些特殊的方式，并且受生產(chǎn)的普遍規(guī)律的支配。”（注：《馬克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第121頁。）

雖然《手稿》中的物質(zhì)觀在諸多方面都已經(jīng)超越了舊唯物主義的物質(zhì)觀，但是我依舊認(rèn)為它還沒有最終實(shí)現(xiàn)物質(zhì)概念上的革命。因?yàn)橹芜@一物質(zhì)概念運(yùn)作的思維方式仍然是舊本體論的。這種舊本體論的思維方式固然有來自舊唯物主義的殘余影響，但主要地還是表現(xiàn)了黑格爾思辯唯心主義的隱性桎梏。黑格爾的絕對(duì)精神雖是一個(gè)普遍的總體性的關(guān)系存在，但按照其目的論的返回式的運(yùn)動(dòng)圖式，它的起點(diǎn)和終點(diǎn)都是先驗(yàn)地設(shè)定的、一成不變的，所謂運(yùn)動(dòng)和發(fā)展，不過是絕對(duì)精神先使自己對(duì)象化、外化，然后再揚(yáng)棄對(duì)象化、外化而返回自身。在這里，出發(fā)點(diǎn)和歸宿是一個(gè)絕對(duì)不變的本質(zhì)、本體。由此可見，黑格爾的絕對(duì)精神其實(shí)是一個(gè)終極的、不變的、形而上學(xué)的精神實(shí)體，他的思維方式依舊是舊本體論的。由于受這種思維方式的隱性制約，在《手稿》中，馬克思也不自覺地把自由自覺的活動(dòng)（勞動(dòng)）設(shè)定為人的不變的類本質(zhì)。根據(jù)這個(gè)設(shè)定，他把工業(yè)視為人的類本質(zhì)的對(duì)象化、外化。他說：“工業(yè)的歷史和工業(yè)已經(jīng)產(chǎn)生的對(duì)象性存在，是一本打開了的關(guān)于人的本質(zhì)力量的書”（注：《馬克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第127頁。），而揚(yáng)棄私有制和工業(yè)就意味著人向自己類本質(zhì)的復(fù)歸。可見，盡管馬克思此時(shí)已經(jīng)用人和人的勞動(dòng)代替了黑格爾的絕對(duì)精神，但由于他對(duì)人及其勞動(dòng)的理解仍然停留在抽象水平上，還沒有確立新唯物主義的社會(huì)存在概念，因而在歷史觀上還是唯心主義的。

隨著后來對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的深入，馬克思逐漸消解了實(shí)體論的思維方式，不再把對(duì)象性勞動(dòng)看作人的先驗(yàn)本質(zhì)的實(shí)現(xiàn)工具，而是把人的本質(zhì)看作是一定歷史階段的工業(yè)制度的產(chǎn)物；不再是在工業(yè)制度之上，按照在概念上應(yīng)當(dāng)是什么來看待勞動(dòng)，而是“身處工業(yè)時(shí)代之中”，“在工業(yè)作為工業(yè)所處的環(huán)境”之中來認(rèn)識(shí)“工業(yè)”和勞動(dòng)者的現(xiàn)實(shí)存在。（注：《馬克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第257頁。）在這個(gè)基礎(chǔ)上，新物質(zhì)觀就伴隨著哲學(xué)的革命而獲得了科學(xué)內(nèi)涵和嶄新形式：它不僅充分肯定自然界的客觀性和優(yōu)先性，而且把以生產(chǎn)的社會(huì)關(guān)系為核心的社會(huì)關(guān)系的總和作為自己的基本界定。馬克思明確地認(rèn)定：只有生產(chǎn)實(shí)踐才是“整個(gè)現(xiàn)存的感性世界的基礎(chǔ)”，哪怕它只中斷一年，不僅自然界將發(fā)生巨大變化，而且整個(gè)人類世界以及他們的直觀能力，甚至人本身的存在也會(huì)變成不可思議的。由此，新物質(zhì)觀既不是把形而上學(xué)意義上的抽象實(shí)體，也不是把抽象的、純粹的活動(dòng)當(dāng)作現(xiàn)存世界的根基或基礎(chǔ)，而是把人和自然以及人和人之間的互動(dòng)關(guān)系即由生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系制約的具體歷史實(shí)踐當(dāng)作現(xiàn)存世界的基礎(chǔ)和本質(zhì)。建立在這種新物質(zhì)觀基礎(chǔ)上的社會(huì)存在的“本體論”不是先驗(yàn)設(shè)定的，不具有形而上學(xué)的絕對(duì)性，也不帶有任何目的論色彩，而只具有社會(huì)（歷史）發(fā)生學(xué)的奠基意義。正如馬克思所指出的：“人們?yōu)榱四軌颉畡?chuàng)造歷史’，必須能夠生活。但是為了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一些東西。因此第一個(gè)歷史活動(dòng)就是生產(chǎn)滿足這些需要的資料，即生產(chǎn)物質(zhì)生活本身”，他又說：“社會(huì)生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的”。（注：《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年，第79頁。）同時(shí)，新物質(zhì)概念無論在其被應(yīng)用于自然界或人類歷史時(shí)，都不是指一成不變的、被給予的抽象實(shí)體，而是指處于普遍聯(lián)系和永恒運(yùn)動(dòng)中的具體總體，這種總體發(fā)展所經(jīng)歷的歷史性變化永遠(yuǎn)是人的正確認(rèn)識(shí)所據(jù)以出發(fā)的基礎(chǔ)。在馬克思看來，唯一真正的科學(xué)是“歷史科學(xué)”，其中包括自然史和人類史，這兩種歷史其實(shí)是相互聯(lián)系的。這樣，馬克思的新物質(zhì)觀就在費(fèi)爾巴哈所開辟的方向上實(shí)現(xiàn)了最徹底的變革，不僅把唯物主義擴(kuò)展到了社會(huì)歷史領(lǐng)域并賦予其辯證性和能動(dòng)性，而且徹底消除了舊本體論思維方式的潛在制約。

二、通過經(jīng)濟(jì)學(xué)實(shí)現(xiàn)對(duì)市民社會(huì)的解剖

早在1843年底，馬克思就產(chǎn)生了通過對(duì)市民社會(huì)的經(jīng)濟(jì)學(xué)解剖來實(shí)現(xiàn)對(duì)現(xiàn)代資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)的認(rèn)識(shí)的想法。在《手稿》中，他通過自已初步的經(jīng)濟(jì)學(xué)探索已經(jīng)認(rèn)識(shí)到“工業(yè)的歷史和工業(yè)已經(jīng)產(chǎn)生的對(duì)象性的存在，是一本打開了的關(guān)于人的本質(zhì)力量的書，是感性地?cái)[在我們面前的人的心理學(xué)”（注：《馬克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第127頁。）。在《德意志意識(shí)形態(tài)》中，馬克思進(jìn)而認(rèn)識(shí)到：“人們所達(dá)到的生產(chǎn)力的總和決定著社會(huì)狀況，因而，始終必須把‘人類的歷史’同工業(yè)和交換的歷史聯(lián)系起來研究和探索。”（注：《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年，第80頁。）不過，馬克思真正進(jìn)入對(duì)市民社會(huì)的科學(xué)剖析是始于他對(duì)蒲魯東的批判。這項(xiàng)工作在《哲學(xué)的貧困》一書中發(fā)端，后在（1857-1858年政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判草稿》和《資本論》中完成。

為什么通過對(duì)市民社會(huì)的解剖就能夠?qū)崿F(xiàn)對(duì)資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)的本質(zhì)認(rèn)識(shí)呢？馬克思在自己的著作中并沒有就此作出哲學(xué)上的表述。因此，面對(duì)著所謂經(jīng)濟(jì)決定論的責(zé)難，我們就必須對(duì)這一問題作出一些哲學(xué)的說明。

在馬克思看來，一定的社會(huì)存在總是由一定社會(huì)的無數(shù)個(gè)人在先前歷史發(fā)展的基礎(chǔ)上通過其物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)所構(gòu)建起來的，不過，這個(gè)建構(gòu)過程并不以這些個(gè)人的意識(shí)、意志為轉(zhuǎn)移；意識(shí)是出于需要從人與自然以及人與社會(huì)之間的物質(zhì)交往中產(chǎn)生的：我的意識(shí)不過是我對(duì)我的環(huán)境的關(guān)系。因此，主體和客體間的關(guān)系不是純認(rèn)識(shí)論的關(guān)系，而首先是實(shí)踐論的關(guān)系，一定的物質(zhì)的社會(huì)關(guān)系構(gòu)成了一定時(shí)期人的認(rèn)識(shí)論的最深刻的基礎(chǔ)。但是，如果因此認(rèn)為人的認(rèn)識(shí)僅僅是這種關(guān)系的被動(dòng)反映，那同樣也是錯(cuò)誤的。馬克思無意把上述物質(zhì)的社會(huì)關(guān)系在認(rèn)識(shí)論上的歸根到底的決定作用絕對(duì)化和機(jī)械化。他正確地看到了不同生產(chǎn)條件下的人作為認(rèn)識(shí)主體的歷史差異性：在前工業(yè)社會(huì)中，客體的自然占有優(yōu)先地位，人直接地依賴于自然界，在這種情況下，人的認(rèn)識(shí)就像感覺論所主張的那樣，在感覺中不存在的東西，在理性中也不存在；但是，隨著歷史的發(fā)展，人依靠工具的作用撕裂了與自然界的原始統(tǒng)一，在工業(yè)中重新建立起與自然界的被中介的統(tǒng)一，從這時(shí)候，人的認(rèn)識(shí)就不再停留在知覺所給予的感性的直接認(rèn)識(shí)上，而是通過抽象的概念獲取關(guān)于自然和歷史的更為深入、具體和完整的知識(shí)。于是，理性和思維的作用增強(qiáng)了，它既推動(dòng)了認(rèn)識(shí)的不斷深化，也導(dǎo)致了虛構(gòu)和幻想的不斷發(fā)展。自從人類社會(huì)產(chǎn)生之后，人類的認(rèn)識(shí)活動(dòng)就沒有停止過，可是，人類對(duì)自身的科學(xué)認(rèn)識(shí)只是到了現(xiàn)代大工業(yè)出現(xiàn)、資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)產(chǎn)生之后才成為可能，而對(duì)資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)的經(jīng)濟(jì)學(xué)解剖則成為對(duì)以往社會(huì)歷史認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)，這是因?yàn)樽鳛樗接胸?cái)產(chǎn)的最高形態(tài)的資本構(gòu)成了“資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)的支配一切的經(jīng)濟(jì)權(quán)力”（注：《馬克思恩格斯全集》第46卷上，人民出版社1979年版，第45頁。），資本不僅把其它一切生產(chǎn)關(guān)系都置于自己的影響之下，而且“也決定其他一切關(guān)系的地位和影響”，它像普照的光“掩蓋了一切其他的顏色，改變著它們的特點(diǎn)”，“決定著它里面顯露出來的一切存在的比重”（注：《馬克思恩格斯全集》第46卷上，人民出版社1979年版，第44頁。）。因此，認(rèn)識(shí)了資本也即認(rèn)識(shí)了資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)的存在總體或存在本身。而且，正如人體解剖是猴體解剖的鑰匙一樣，對(duì)資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)的解剖又直接打開了人類認(rèn)識(shí)自身歷史的大門。

那么，怎樣才能夠?qū)崿F(xiàn)對(duì)資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)的科學(xué)解剖呢？馬克思認(rèn)為，經(jīng)濟(jì)學(xué)在它產(chǎn)生時(shí)期所采取的方法即分析和抽象的方法雖具有科學(xué)的合理性，但也存在重大的局限，只有“從抽象上升到具體的方法”才是“科學(xué)上正確的方法”。關(guān)于“從抽象上升到具體的方法”的“科學(xué)”本質(zhì)，以往的研究者們已經(jīng)在一般認(rèn)識(shí)論和方法論的視界內(nèi)進(jìn)行過大量闡釋。但是，我們現(xiàn)在要說，這一方法作為歷史辯證法的深化，是對(duì)一定的社會(huì)存在即資本主義社會(huì)的生成邏輯和系統(tǒng)結(jié)構(gòu)在思維中的再現(xiàn)，具有普遍的哲學(xué)方法論的意義。在《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判〈導(dǎo)言〉》中，馬克思指出：“具體之所以具體，因?yàn)樗窃S多規(guī)定的綜合，因而是多樣性的統(tǒng)一。因此它在思維中表現(xiàn)為綜合的過程，表現(xiàn)為結(jié)果，而不表現(xiàn)為起點(diǎn)，雖然它是實(shí)際的起點(diǎn)，因而也是直觀和表象的起點(diǎn)。”（注：《馬克思恩格斯全集》第46卷上，人民出版社1979年版，第38頁。）人們從最簡(jiǎn)單的規(guī)定出發(fā)，按照事物生成和發(fā)展的邏輯，在思維的運(yùn)演過程中再現(xiàn)具體的現(xiàn)實(shí)事物。這里必須加以區(qū)別的是，從抽象上升到具體的方法是人的頭腦辯證地認(rèn)識(shí)和反映現(xiàn)實(shí)事物的方法，作為這種認(rèn)識(shí)的結(jié)果，它所獲取的具體是思維具體，而不是現(xiàn)實(shí)具體。現(xiàn)實(shí)具體作為認(rèn)識(shí)的對(duì)象始終處于思維的行程之外。為此，馬克思特別批判了黑格爾，因?yàn)樗褟某橄笊仙骄唧w的思維過程看作是具體的產(chǎn)生過程，而不是在思維中的再現(xiàn)和反映過程。因此，他陷入了幻想和唯心論。在《資本論》第二版跋中，馬克思特別做了如下說明：“我的辯證方法，從根本上來說，不僅和黑格爾的辯證方法不同，而且和它截然相反。在黑格爾看來，思維過程，即他稱為觀念而甚至把它變?yōu)楠?dú)立主體的思維過程，是現(xiàn)實(shí)事物的創(chuàng)造主，而現(xiàn)實(shí)事物只是思維過程的外部表現(xiàn)。我的看法則相反，觀念的東西不外是移入人的頭腦并在人的頭腦中改造過的物質(zhì)的東西而已。”（注：《馬克思恩格斯全集》第23卷，人民出版社1972年版，第24頁。）對(duì)于馬克思主義認(rèn)識(shí)論來說，不存在思維中重建認(rèn)識(shí)對(duì)象的問題，雖然在這里有再現(xiàn)、反映或把物質(zhì)的東西移入人的頭腦（思維）并在頭腦中加以改造的問題。因此，馬克思強(qiáng)調(diào)說：“就是在理論方法上，主體，即社會(huì)，也必須始終作為前提浮現(xiàn)在表象面前”。（注：《馬克思恩格斯全集》第46卷上，人民出版社1979年版，第39頁。）

馬克思的經(jīng)濟(jì)學(xué)研究所要達(dá)到的“具體”是“資本主義生產(chǎn)方式以及和它相適應(yīng)的生產(chǎn)關(guān)系和交換關(guān)系”（注：《馬克思恩格斯全集》第23卷，人民出版社1972年版，第8頁。），或作為主體的現(xiàn)代資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)。（注：《馬克思恩格斯全集》第46卷上，人民出版社1979年版，第44頁。）由以出發(fā)的“抽象”必須是這個(gè)社會(huì)的原子般的存在，即它的最簡(jiǎn)單最一般的規(guī)定。因?yàn)椋畛橄蟮姆懂犛捎谄涑橄笮远m用于這個(gè)社會(huì)從萌芽到成熟的一切發(fā)展階段，這個(gè)抽象規(guī)定作為一定歷史關(guān)系的產(chǎn)物，只有在這些關(guān)系獲得充分發(fā)展的條件下才具有充分的意義。因此，從最簡(jiǎn)單上升到復(fù)雜這個(gè)思維進(jìn)程其實(shí)是以邏輯的形式再現(xiàn)現(xiàn)代資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)從萌芽到成熟形態(tài)的歷史發(fā)展進(jìn)程。在《資本論》中，整個(gè)邏輯進(jìn)程的起點(diǎn)就是商品。可見，馬克思對(duì)現(xiàn)代市民社會(huì)的經(jīng)濟(jì)學(xué)解剖不是主觀知性思維對(duì)客觀存在的任意割裂，而是在思維中對(duì)客觀存在的歷史性結(jié)構(gòu)的生成過程的真實(shí)再現(xiàn)：“從抽象上升到具體的方法”不僅僅是純主觀的思維辯證法，而是唯物主義的存在辯證法的主觀運(yùn)用，正是在這個(gè)意義上，列寧說在《資本論》中辯證法（存在論）、邏輯學(xué)和認(rèn)識(shí)是統(tǒng)一的。

三、社會(huì)存在的歷史性與結(jié)構(gòu)性

關(guān)于資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)的存在系統(tǒng)，馬克思得出兩個(gè)重要的認(rèn)識(shí)論結(jié)論。第一，“要揭示資產(chǎn)階級(jí)的經(jīng)濟(jì)規(guī)律，無須描述生產(chǎn)關(guān)系的真實(shí)歷史”（注：《馬克思恩格斯全集》第46卷上，人民出版社1979年版，第458頁。），相反，“人體解剖對(duì)于猴體解剖是一把鑰匙”，“資產(chǎn)階級(jí)經(jīng)濟(jì)為古代經(jīng)濟(jì)等等提供了鑰匙”（注：《馬克思恩格斯全集》第46卷上，人民出版社1979年版，第43頁。）；第二，“把經(jīng)濟(jì)范疇按它們?cè)跉v史上起決定作用的先后次序來排列是不行的，錯(cuò)誤的。它們的次序倒是由它們?cè)诂F(xiàn)代資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)中的相互關(guān)系決定的”，取決于“它們?cè)诂F(xiàn)代資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)內(nèi)部的結(jié)構(gòu)”（注：《馬克思恩格斯全集》第46卷上，人民出版社1979年版，第45頁。）。

顯然，馬克思認(rèn)為資本主義的現(xiàn)時(shí)存在和系統(tǒng)結(jié)構(gòu)，具有認(rèn)識(shí)論上的優(yōu)先性，在解剖學(xué)上具有對(duì)“過去”的顯現(xiàn)、引導(dǎo)功能。歷史發(fā)展的每一個(gè)瞬間都曾經(jīng)是“現(xiàn)在”，都存在一個(gè)“結(jié)構(gòu)”，然而是否每一個(gè)“現(xiàn)在”、“結(jié)構(gòu)”都具有這種優(yōu)先性和導(dǎo)引功能呢？馬克思沒有明確的答案，但阿爾都塞卻得出了自己的結(jié)論。阿爾都塞認(rèn)為，如果說黑格爾主義是一種歷史主義的話，那么，馬克思主義就不是一種歷史主義，毋寧說是“絕對(duì)的歷史主義”（注：參見阿爾都塞：《馬克思主義不是一種歷史主義》，載ReadingCapital,translatedbyBenBrewster,RandomHouse,NewYork,1968,P119-144。）。因?yàn)閷?duì)于黑格爾的歷史主義來說，歷史的發(fā)展就意味著存在一個(gè)終點(diǎn)，只有在作為終點(diǎn)的絕對(duì)知識(shí)這樣一個(gè)具有優(yōu)先性的“現(xiàn)在”中，總體性才能夠變得清楚可見。相反，在馬克思的“絕對(duì)的歷史主義”中，歷史沒有終點(diǎn)，它總是向著未來敞開；歷史發(fā)展的每一個(gè)“現(xiàn)在”都是同質(zhì)的，從它們的共時(shí)性結(jié)構(gòu)中都可以獲得對(duì)歷史的科學(xué)認(rèn)識(shí)。這就是阿爾都寒的與“理論的反人道主義”一樣著名的“理論的反歷史主義”。作為一個(gè)較早被介紹到國(guó)內(nèi)的歐洲馬克思主義哲學(xué)家，人們實(shí)際上對(duì)阿爾都寨的思想誤解頗多。他反對(duì)理論的歷史主義，是因?yàn)樗庾R(shí)到歷史主義將可能導(dǎo)致理論的人道主義：如果馬克思主義是一種類似黑格爾主義的歷史主義，那么，歷史就會(huì)有一個(gè)目的，這個(gè)目的要么是無人身的主體即理念的自我實(shí)現(xiàn)，要么就是人自身的實(shí)現(xiàn)，這樣一來，馬克思主義就被倫理化了。因此，他在堅(jiān)決反對(duì)說馬克思繼承了黑格爾的歷史主義的同時(shí)又認(rèn)為，馬克思吸收了黑格爾關(guān)于歷史是“無主體的過程”的思想。阿爾都塞并不是要全盤否定歷史主義，準(zhǔn)確地講，他對(duì)馬克思的理解接近于一種社會(huì)結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)變的思想，把歷史理解為社會(huì)結(jié)構(gòu)合規(guī)律地轉(zhuǎn)變的歷史，不過在其中，共時(shí)性在方法論上被賦予了高于歷時(shí)性的優(yōu)先地位。這樣，他就從一個(gè)新的視角對(duì)馬克思的辯證法進(jìn)行了一次追問：當(dāng)馬克思要求用資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)結(jié)構(gòu)的棱鏡去透視資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)賴以產(chǎn)生的歷史時(shí)，歷史唯物主義是否需要重新審視自己的歷史主義原則？

阿爾都塞的觀點(diǎn)受到法蘭克福學(xué)派A.施密特的堅(jiān)決抵制。（注：參見施密特：《歷史與結(jié)構(gòu)》，重慶出版社1993年版。）施密特認(rèn)為，馬克思首先不是作為一個(gè)經(jīng)濟(jì)史學(xué)家和社會(huì)史學(xué)家來研究資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)的，確切地說，他是從它的已生成的結(jié)構(gòu)的觀點(diǎn)，即從已達(dá)到的“純粹的和一般的價(jià)值存在”的觀點(diǎn)出發(fā)來研究的，因此，資本的歷史與資本的結(jié)構(gòu)對(duì)于馬克思的研究并不具有相同的意義。馬克思充分肯定資本所由以產(chǎn)生的前提條件對(duì)資本產(chǎn)生的決定作用，但是他同時(shí)認(rèn)為，已經(jīng)被他徹底研究過的、充分發(fā)展的資本的一切前提條件只是“資本生成”的前提條件，而到現(xiàn)實(shí)的資本存在時(shí)就已消失了。它們“屬于資本的形成史，但決不屬于資本的現(xiàn)代史，也就是說，不屬于受資本統(tǒng)治的生產(chǎn)方式的實(shí)際體系”。（注：《馬克思恩格斯全集》第46卷上，人民出版社1979年版，第456頁。）馬克思是在嚴(yán)格的演繹意義上而不是在歷史編纂學(xué)的意義上論及資本的體系，因?yàn)轶w系所展示的這種形式的資本再生產(chǎn)它自己的存在條件，這種條件不再“是資本產(chǎn)生的條件，而是資本存在的結(jié)果”。那些先于它的各種結(jié)構(gòu)形式已處于體系的彼岸，就像“地球從流動(dòng)的火海和汽海的狀態(tài)變?yōu)榈厍颥F(xiàn)在的形態(tài)所經(jīng)歷的過程，處于已經(jīng)形成的地球的生命的彼岸一樣”（注：《馬克思恩格斯全集》第46卷上，人民出版社1979年版，第457頁。）。

我們知道，在黑格爾的歷史辯證法中，君主立憲制的資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)是其所設(shè)定的絕對(duì)理念的實(shí)現(xiàn)、歷史發(fā)展的終結(jié)，因此它具有認(rèn)識(shí)論上的優(yōu)先性。雖然馬克思根本否定資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)是人類歷史發(fā)展的終結(jié)，但他在方法論和認(rèn)識(shí)論上也充分認(rèn)識(shí)到資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)作為“歷史上最發(fā)達(dá)和最復(fù)雜的生產(chǎn)組織”無疑是私有財(cái)產(chǎn)制度發(fā)展的最后一個(gè)社會(huì)形式。他認(rèn)為，資產(chǎn)階級(jí)的生產(chǎn)關(guān)系是社會(huì)生產(chǎn)過程的最后一個(gè)對(duì)抗形式，而人類社會(huì)的史前時(shí)期就以這種社會(huì)形態(tài)而告終。只是基于這一點(diǎn)，馬克思才認(rèn)為，不論是正確地理解過去，還是科學(xué)地展望未來，都依賴于“對(duì)現(xiàn)代的正確理解”（注：《馬克思恩格斯全集》第46卷上，人民出版社1979年版，第458頁。）。在馬克思看來，對(duì)成熟的資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)結(jié)構(gòu)的批判分析，能“使我們透視一切已經(jīng)覆滅的社會(huì)形式的結(jié)構(gòu)和生產(chǎn)關(guān)系。資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)借這些社會(huì)形式的殘片和因素建立起來”（注：《馬克思恩格斯全集》第46卷上，人民出版社1979年版，第43頁。）；低等動(dòng)物身上表露的高等動(dòng)物的征兆，只有在高等動(dòng)物本身已被認(rèn)識(shí)之后才能被理解。因此，資產(chǎn)階級(jí)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)是理解先于它的一些社會(huì)生活形式的“鑰匙”。這就是說，從馬克思的世界歷史的觀點(diǎn)來看，“資本主義標(biāo)志著一個(gè)制高點(diǎn)。一旦呈現(xiàn)為一個(gè)功能系統(tǒng)，它在理論上可用作為解釋其過去以及未來發(fā)展的一條原則，并因此也可確切地解釋潛藏在其系統(tǒng)性之下的那些推動(dòng)力。”（注：施密特：《歷史與結(jié)構(gòu)》，第57～58頁。）

施密特認(rèn)為，馬克思辯證法的建構(gòu)是以對(duì)黑格爾歷史主義的唯物主義改造為基礎(chǔ)的。但遺憾的是，對(duì)于這種改造或馬克思自己說的唯物主義“顛倒”，施密特并沒能提供出什么新東西。我以為，這種“顛倒”首先表現(xiàn)為黑格爾唯心主義實(shí)體（歷史目的論）思維方式的揚(yáng)棄。馬克思在1845年前后的經(jīng)濟(jì)研究中已經(jīng)看到：人類歷史中真正具有歷史性的是“生產(chǎn)物質(zhì)生活本身”即生產(chǎn)方式：生產(chǎn)方式的本質(zhì)不是物質(zhì)實(shí)體性的生產(chǎn)要素，而是由生產(chǎn)力所決定、由生產(chǎn)關(guān)系所制約的社會(huì)歷史實(shí)踐。因此，歷史的發(fā)展決不是什么絕對(duì)精神或人的不變本性的異化及其回歸，而只是人類實(shí)踐領(lǐng)域的擴(kuò)大和生產(chǎn)關(guān)系與之相對(duì)應(yīng)地向世界性關(guān)系的發(fā)展；生產(chǎn)和交換以及由它所決定的交往關(guān)系的擴(kuò)大和結(jié)構(gòu)性轉(zhuǎn)換在時(shí)間中的投影就表現(xiàn)為“歷史”（注：《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年，第81頁。）；歷史沒有最終的目的或終點(diǎn)，始終向著未來開放。只有當(dāng)歷史擺脫了意識(shí)形態(tài)和宗教的幻想，實(shí)現(xiàn)了經(jīng)濟(jì)力量的赤裸裸的統(tǒng)治，即進(jìn)入資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)的時(shí)候，對(duì)歷史的科學(xué)認(rèn)識(shí)即“歷史科學(xué)”才真正成為可能。其次，“顛倒”表現(xiàn)為對(duì)絕對(duì)精神及其統(tǒng)治的真相的揭示：由于交換價(jià)值的物化和實(shí)體化，由于資本作為統(tǒng)治一切的社會(huì)權(quán)力表現(xiàn)為抽象對(duì)人的統(tǒng)治，因此哲學(xué)家們就誤以為新時(shí)代的特征就是受抽象觀念的統(tǒng)治。這一切在黑格爾哲學(xué)中就變成“絕對(duì)精神的自我建構(gòu)及其統(tǒng)治”。馬克思通過《資本論》徹底批判了黑格爾的唯心主義幻想，唯物主義地再現(xiàn)了資本的形成歷史及其在資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)中的統(tǒng)治地位。

四、盧卡奇的社會(huì)存在概念及其形而上學(xué)殘余

盧卡奇晚年創(chuàng)作了一部未完成著作——《關(guān)于社會(huì)存在的本體論》，在這里，他對(duì)社會(huì)存在的本體論進(jìn)行了集中闡發(fā)。有鑒于這部書已經(jīng)在某種意義上成為國(guó)內(nèi)學(xué)界一些同志重建馬克思主義哲學(xué)的一種范本，因此，我希望能對(duì)其中的社會(huì)存在的概念的本質(zhì)略做評(píng)論，以正視聽。

與早期的《歷史與階級(jí)意識(shí)》不同，在這里，盧卡奇不再把自然界和社會(huì)完全置于對(duì)立的地位，或者把自然僅僅當(dāng)作一個(gè)社會(huì)范疇，而是認(rèn)為社會(huì)存在不僅不能排斥自然存在，而且是以自然存在為源頭和基礎(chǔ)的。因此，研究社會(huì)存在的本體論不僅不能廢除對(duì)自然存在本體論的研究，而且由于人的生物學(xué)基礎(chǔ)不可能完全被揚(yáng)棄并始終在社會(huì)存在中發(fā)揮作用，所以，研究社會(huì)存在的本體論必須以一般存在即物質(zhì)本體論為其最終基礎(chǔ)。在社會(huì)存在和自然存在的關(guān)系問題上，盧卡奇認(rèn)為應(yīng)當(dāng)避免兩種錯(cuò)誤。一種是包括費(fèi)爾巴哈在內(nèi)的傳統(tǒng)唯物主義把自然和社會(huì)分離開來，忽視了對(duì)社會(huì)存在進(jìn)行本體論的研究；另一種則是資產(chǎn)階級(jí)的庸俗社會(huì)學(xué)和庸俗經(jīng)濟(jì)學(xué)，他們的做法是簡(jiǎn)單地、直接地把自然規(guī)律推廣到社會(huì)領(lǐng)域中去。他認(rèn)為，馬克思的唯物主義和上述兩種唯物主義都不同，一方面他“始終主要是從與社會(huì)的相互作用的立場(chǎng)來考慮自然問題”，另一方面又堅(jiān)持“社會(huì)存在整體上和所有個(gè)別過程中都以無機(jī)自然和有機(jī)自然的存在為前提”。（注：盧卡奇：《關(guān)于社會(huì)存在的本體論》上卷，重慶出版社1993年版，第641～643頁。）他明確地得出結(jié)論說：“社會(huì)存在本體論中的唯物主義轉(zhuǎn)折是以一種唯物主義的自然本體論為前提的，這種轉(zhuǎn)折是通過發(fā)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)在社會(huì)存在中的優(yōu)先地位而造成的”。他認(rèn)為，這就是“馬克思本體論中的唯物主義的”“不可分割的統(tǒng)一性”（注：盧卡奇：《關(guān)于社會(huì)存在的本體論》上卷，重慶出版社1993年版，第645頁。）。然而，盡管社會(huì)存在不能完全脫離自然存在，社會(huì)存在本體論不能完全脫離一般存在本體論，但是二者仍然有著本質(zhì)的區(qū)別。從自然存在向社會(huì)存在的決定性轉(zhuǎn)變的關(guān)鍵是勞動(dòng)。他說：“勞動(dòng)是馬克思的社會(huì)存在本體論的出發(fā)點(diǎn)”，“在勞動(dòng)中所有其他規(guī)定都概括地表現(xiàn)出來了”。（注：盧卡奇：《關(guān)于社會(huì)存在的本體論》上卷，重慶出版社1993年版，第642頁。）因此，社會(huì)存在不同于自然存在的根本標(biāo)志就在于它是勞動(dòng)的產(chǎn)物：社會(huì)存在的對(duì)象性形式是在社會(huì)實(shí)踐的產(chǎn)生和發(fā)展過程中從自然的存在產(chǎn)生的，并越來越明確地成為社會(huì)的。這種產(chǎn)生的確是以一種飛躍，即勞動(dòng)的目的論設(shè)定為開端的辯證過程，在自然界中是沒有類似的東西存在的。（注：盧卡奇：《關(guān)于社會(huì)存在的本體論》上卷，重慶出版社1993年版，第643頁。）不過盧卡奇認(rèn)為，承認(rèn)勞動(dòng)的目的論設(shè)定并沒有在本體論上脫離唯物主義的基礎(chǔ)，因?yàn)檫@種目的論設(shè)定作為一系列中介過程的結(jié)果能夠用發(fā)生學(xué)的方法從它的過渡形式中推導(dǎo)出來。例如康德就曾認(rèn)為在有機(jī)界存在著一種“無目的性的合目的性”。從有機(jī)自然界的無目的性到人類勞動(dòng)的有目的性，這是一個(gè)自身并非目的性的發(fā)生過程，只有通過對(duì)這一過程的正確理解，“才能在本體論上正確地解釋這種目的性設(shè)定”。因此馬克思雖然把勞動(dòng)作為社會(huì)存在本體論的出發(fā)點(diǎn)，但這并不意味著目的性設(shè)定形式就是一種先驗(yàn)的東西，它在自然存在中有其先行的過渡形式。在作出了這個(gè)說明之后，盧卡奇就有理由把作為目的論設(shè)定形式的勞動(dòng)看成是一種現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)性改變形式，它一方面保持其為某種完全嶄新的東西，另一方面又植根于自然界的物質(zhì)基礎(chǔ)之中。盧卡奇還認(rèn)為，整個(gè)社會(huì)存在是一個(gè)有機(jī)的整體，它是由構(gòu)成這個(gè)有機(jī)整體的諸多局部整體組成的，每一個(gè)局部整體都與其余的局部整體發(fā)生著相互依賴、相互作用的關(guān)系，并在這種相互作用中同整個(gè)社會(huì)存在的整體發(fā)生關(guān)系，執(zhí)行著自己的特殊職能，同時(shí)也進(jìn)行著自己的再生產(chǎn)。他認(rèn)為，每一種社會(huì)規(guī)定，每一個(gè)社會(huì)范疇，都必須放到一定的整體中，即一定的現(xiàn)實(shí)關(guān)聯(lián)中才能把握到它們的實(shí)存。例如，“勞動(dòng)作為發(fā)展了的社會(huì)存在范疇，只有在一個(gè)過程性的并且在過程中自我再生產(chǎn)著的社會(huì)整體中，才能獲得自己真正的、相應(yīng)的實(shí)存”。（注：盧卡奇：《關(guān)于社會(huì)存在的本體論》下卷，重慶出版社1993年版，第140頁。）

根據(jù)上述觀點(diǎn)，盧卡奇對(duì)存在概念下了一個(gè)頗具特色的定義。他說：“嚴(yán)格說來，存在就意味著它如何進(jìn)行自我再生產(chǎn)”。（注：盧卡奇：《關(guān)于社會(huì)存在的本體論》下卷，重慶出版社1993年版，第152頁。）他認(rèn)為，無論在自然領(lǐng)域還是在社會(huì)領(lǐng)域，再生產(chǎn)對(duì)于存在本身來說都是起著決定作用的范疇。因此，對(duì)他來說，存在決不是指什么“在”這里或不“在”那里，也不是指現(xiàn)時(shí)什么“存在著”或不“存在著”，換言之，它不是指抽象的時(shí)空中的存在，而是指在一個(gè)現(xiàn)實(shí)的具體的發(fā)展過程中的存在。就社會(huì)領(lǐng)域而言，任何一個(gè)社會(huì)存在都必須是整個(gè)人類生活的生產(chǎn)和再生產(chǎn)過程中的一個(gè)有機(jī)的部分、方面或因素，就是說，是整個(gè)社會(huì)存在整體中的一個(gè)局部或部分的整體；同時(shí)，它作為整個(gè)整體中的局部整體也不是既定的、靜止的，像整部機(jī)器中的配件或零件一樣，它自身也是一個(gè)有機(jī)的整體，它在執(zhí)行由整個(gè)整體所規(guī)定的特殊職能的同時(shí)還進(jìn)行著它自身的自我再生產(chǎn)。它的這個(gè)一面執(zhí)行著社會(huì)實(shí)踐職能，一面進(jìn)行自我再生產(chǎn)的過程，就是它在整個(gè)社會(huì)存在整體中的實(shí)存方式。這種實(shí)存方式正是從社會(huì)存在本體論意義上理解的那種社會(huì)存在。從這種社會(huì)存在概念出發(fā)，盧卡奇形成了自己一整套社會(huì)存在本體論的理論和方法，他聲稱這是建立在馬克思主義辯證唯物主義和歷史唯物主義基礎(chǔ)上的。從宏觀整體上評(píng)價(jià)盧卡奇的社會(huì)存在本體論大大超出了本文的主題，因此在這里，我主要就他的社會(huì)存在概念的形而上學(xué)殘余談一點(diǎn)看法。

我已經(jīng)說過，黑格爾的絕對(duì)精神是一個(gè)能動(dòng)的關(guān)系實(shí)體，在其目的論過程中首先使自己異化、使自己失去普遍性和總體性，然后再揚(yáng)棄這種異化，恢復(fù)其作為絕對(duì)的存在者的普遍性和總體性，歷史的運(yùn)動(dòng)因最終目的的實(shí)現(xiàn)而終結(jié)。與此相反，作為一種由人類的物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐歷史地建構(gòu)出來的關(guān)系總體，馬克思的社會(huì)存在是一個(gè)面向未來的開放的非目的性的歷史性存在，它是對(duì)舊本體論的徹底揚(yáng)棄。而在盧卡奇的社會(huì)存在概念中，我們看到，由于他重又引入了一個(gè)本體論上的終極因素、原初存在——原始形態(tài)的勞動(dòng)，實(shí)際上便又回到了黑格爾的立場(chǎng)上。在盧卡奇看來，在社會(huì)存在本體論中存在一個(gè)作為出發(fā)點(diǎn)的原初存在，這個(gè)“出發(fā)點(diǎn)必須是一種客觀本體論上的中心范疇”（注：盧卡奇：《關(guān)于社會(huì)存在的本體論》上卷，重慶出版社1993年版，第670頁。）。他認(rèn)為，每一個(gè)作為具體總體的存在領(lǐng)域都存在著它由以發(fā)生和發(fā)展起來的最初形式，就像有機(jī)體的細(xì)胞一樣。但是，這個(gè)原初的存在形式必須“是一個(gè)動(dòng)態(tài)的總體，是一個(gè)復(fù)合體和過程性的統(tǒng)一”（注：盧卡奇：《關(guān)于社會(huì)存在的本體論》上卷，重慶出版社1993年版，第661頁。）。既然馬克思在《資本論》中把商品作為資本主義社會(huì)存在總體的原初形式是正確的，那么，盧卡奇認(rèn)為他同樣有理由把勞動(dòng)作為一般社會(huì)存在的本體論出發(fā)點(diǎn)。他說：“馬克思由此開始他的分析是有道理的，因?yàn)樗芯康闹饕琴Y本主義經(jīng)濟(jì)，即一種大體上已經(jīng)社會(huì)化了的社會(huì)形態(tài)的經(jīng)濟(jì)。而對(duì)于這種經(jīng)濟(jì)來說，商品關(guān)系構(gòu)成了進(jìn)行闡述的最有利的本體論出發(fā)點(diǎn)，就像在我們這些考察中，勞動(dòng)構(gòu)成了對(duì)整個(gè)社會(huì)存在本體論進(jìn)行闡述的最有利的出發(fā)點(diǎn)一樣。”（注：盧卡奇：《關(guān)于社會(huì)存在的本體論》下卷，重慶出版社1993年版，第146頁。）然而我們不得不指出的是，馬克思把商品作為整個(gè)資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)經(jīng)濟(jì)形態(tài)的原初存在或細(xì)胞，是因?yàn)橘Y本主義經(jīng)濟(jì)關(guān)系作為歷史上最復(fù)雜的社會(huì)關(guān)系已經(jīng)以潛在的、萌芽的形式存在于商品中了。因此在這里，馬克思完全可以唯物主義地運(yùn)用黑格爾的方法，把從簡(jiǎn)單商品關(guān)系直到資本主義生產(chǎn)的整個(gè)發(fā)展過程邏輯地表述為商品關(guān)系的自我建構(gòu)和自我實(shí)現(xiàn)過程。而盧卡奇卻把同樣的方法運(yùn)用于整個(gè)人類歷史，把原始形態(tài)的勞動(dòng)確定為全部歷史的原初存在，因此他不得不賦予勞動(dòng)以自在合類性的性質(zhì)，從而把人類歷史描述為從自在合類性到合類性的自我發(fā)展過程。

盧卡奇之所以會(huì)產(chǎn)生上述向形而上學(xué)的倒退，我以為，首先是因?yàn)樗煜藙趧?dòng)范疇和生產(chǎn)范疇。雖然勞動(dòng)是理解歷史的一個(gè)基本范疇，但它既不是歷史唯物主義的出發(fā)點(diǎn)，也不是理解全部歷史之謎的鑰匙。正如馬克思所指出的，勞動(dòng)僅僅是人與自然界之間的物質(zhì)變換過程，生產(chǎn)則是使個(gè)人融入社會(huì)的能動(dòng)過程。物質(zhì)生產(chǎn)是“第一個(gè)歷史活動(dòng)”，哪里有了生產(chǎn)，哪里就有了歷史。因此，比勞動(dòng)更具體的生產(chǎn)構(gòu)成了歷史唯物主義的出發(fā)點(diǎn)。從生產(chǎn)出發(fā)才有可能導(dǎo)出社會(huì)關(guān)系的發(fā)生和發(fā)展，進(jìn)而分析社會(huì)結(jié)構(gòu)的轉(zhuǎn)換和預(yù)測(cè)未來的發(fā)展。其次，盧卡奇在《關(guān)于社會(huì)存在的本體論》中總是力圖貫徹一種非目的論的目的論，即把整個(gè)人類歷史的發(fā)展理解為一個(gè)朝著合類性方向發(fā)展的過程，其最終結(jié)果是人類在自為狀態(tài)下把自己作為一個(gè)類來實(shí)現(xiàn)。因此，他就必然地會(huì)選擇勞動(dòng)這個(gè)抽象的、但卻是貫穿于歷史發(fā)展始終的范疇來進(jìn)行自己的邏輯架構(gòu)。

總之，充分借鑒盧卡奇晚期的哲學(xué)成果，對(duì)于我們?cè)谛碌臍v史時(shí)期堅(jiān)持和發(fā)展馬克思主義與鄧小平理論是非常必要的，但是，它只能是我們防微杜漸的一面“鏡子”。我們必須不斷回到馬克思的經(jīng)典著作，為建構(gòu)面向21世紀(jì)的馬克思主義尋找科學(xué)的方法論基礎(chǔ)。就馬克思主義是資本主義社會(huì)的自我批判而論，馬克思是我們的同時(shí)代人。（公務(wù)員之家版權(quán)所有）