民族意識的覺醒歷程范文

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篇1

關鍵詞：近代;中國;傳統天下觀;反思

自秦建立統一的封建專制國家以來，中國的歷史一直按照一個固有的模式發展――以中央集權為中心的封建專制統治。這種君主專制的集權統治在封建時期為維持國家統一、促進經濟發展、宣揚中華文化做出過巨大貢獻，而隱藏在封建集權統治下的核心就是具有中華傳統的天下觀。但隨著近代歷史的開始，傳統天下觀已經失去了它在封建時期巨大的凝聚作用，開始成為近代中國發展的阻力。

在傳統天下觀的思想指導下，中國人長期處于信息閉塞和以自我為中心的歷史環境中，產生了巨大的歷史惰性，同時，根深蒂固的君主專制統治難以適應社會文明進步的需要，日益成為生產力發展的桎梏，成為阻礙近代中國發展的羈絆，如果一直延續傳統天下觀的國家思想，中國將會長期滯留于封建時代，近代中國落后挨打的局面將不會結束。

對傳統天下觀的反思經歷一個漫長的思想改革歷程，近代以來逐漸覺醒的知識分子不斷意識到天下觀對國人思想的麻痹作用，他們開始從歷史和現實中尋找依據，對傳統天下觀進行反思，并對新的國家意識進行探索。

中國傳統的天下觀思想建立在天圓地方的地理認知上，但在明末清初，意大利傳教士利瑪竇就已將西方地理知識介紹到中國，為中國帶來了不同于傳統天下觀的異域觀念。利瑪竇所帶來的西方新思想讓中國人開始意識到中國并不在地圖的中央而在最東的邊緣。但由于當時的中國仍舊處于封建勢力極度膨脹時期，利瑪竇的地理新思想并沒有在中國收獲較大的反響。

與此事具有相似意義的還有乾隆時期的馬戛爾尼訪華事件。1793年，英國政府派馬戛爾尼訪問中國，試圖打開中國市場，但由于他拒絕對乾隆皇帝三跪九叩，導致無功而返。而半個世紀后的1840年，中國戰敗，被迫簽訂的不平等條約與馬戛爾尼使團提出的條約幾乎一致。有學者認為，英國發起的原因有一部分就是這次訪華事件事件失敗，“在和平外交無助于打開中國市場的情況下，它干脆以武力進入了中國”。[1]乾隆皇帝對叩頭禮儀的強制要求是為了維護儒家文化的合法性，維護以傳統天下觀為中心的“天朝上國”的優越感。

以后，失敗的教訓使先進的中國人開始意識到以自我為中心的自大思想會導致中國的落后局面，這些思想開明之人開始正視西方文化，也開始正視華夷關系，而非僅以夷狄、禽獸視之。林則徐、魏源、姚瑩等人意識到了解西方的必要，他們廣泛地收集國外的各種資料，開闊著國人的視野。林則徐的《四洲志》、徐繼畬的《瀛寰志略》、魏源的《》就是這一時期有代表性的著作。這些書籍從地理學的知識入手，介紹外國的風土人情，使近代中國人開始把目光投入傳統的地理方位之外，建立在天圓地方基礎上的傳統天下觀開始崩潰。對外部世界的了解拓寬了中國人的視野，開闊了他們的思想，從根本上對傳統天下觀造成沖擊，嚴密的天下觀思想已經開始出現崩潰的跡象。

如果說僅僅將中國人從天朝上國世界中心的美夢中驚醒，那么就使中國人僅存的最后一絲幻想也徹底破滅。甲午戰敗打破了中國人自認為的是世界文明中心的政治神話，由傳統天下觀為核心構成的民族驕傲意識，和狹隘的世界觀念在現實中被徹底擊碎。再加上嚴復引入的競爭進化說，在當時建構了一個中國歷史上前所未有的世界圖式，“適者生存”的競爭思想在理論深層把國家危機意識推到了極致。中國人開始正視這種事實，并對傳統天下觀進行積極反思。

對傳統天下觀進行最深刻批判的要數梁啟超，他認為國家和朝廷不分是導致近代落后局面的重要原因。“蓋數千年來，不聞有國家，但聞有朝廷，每一朝之廢興，而一國之稱號即與之為存亡，豈不大可駭而悲耶！是故吾國民之大患，在于不知國家為何物，因以國家與朝廷混為一談……”[2]長期處于華夏中心國家觀念之中的中國人并沒有明確的國家意識，分不清國家和朝廷的觀念。這種封建君主專制的國家制度，使國家成為一家一人的私產，扼殺和摧殘了國人的愛國熱情和社會責任感，沒有對封建王朝的統治建立歸屬感。

有學者統計了清代外交史料中的“天朝”和“中國”兩詞的使用頻率，發現在“整個嘉慶朝，‘中國’的使用頻度在微弱的增加”，“前后，‘天朝’使用的次數減少，‘中國’使用的頻度相對增加”;“‘天朝’減少后，出現在史料中的自稱主要是‘大清國’、‘中國’”。[3]從“天朝”到“中國”稱謂的變化，反映出清朝統治者宇宙觀和對國家認知形式的轉變，開始拋棄傳統的天下觀思想，形成一種近代國家意識。

對傳統天下觀的批判反思加速其崩潰過程――在近代中國內憂外患的歷史環境下，傳統的天下觀已經失去它延續已久的生命力，舊的觀念走向終結，新的觀念即將產生。

與天下觀的崩潰相對應的就是民族意識的覺醒：民族意識的產生，建立在華夏中心主義的破滅基礎之上。“民族意識是一個民族的自我意識，只有一個民族認識到自己只是世界上眾多民族中的一員，各個民族之間的關系是平等和相互競爭的，這種意識才能真正產生。”[4]經歷戰爭的洗禮和國內斗爭的中國，已經從天下中心的歷史觀念中走出來，認識到世界上存在與中國一樣平等獨立的國家。1895年后，“世界”一詞的使用次數急劇增加，在1898年超過“萬國”，1903年后超過“天下”;與此同時，“國家” 和“民族”這兩個關鍵詞的使用也超過“天下”。這意味著當時視物競天擇為公理的普遍觀念對國家的肯定，這導致了中國民族主義的誕生。

傳統天下觀的崩潰，民族意識的不斷覺醒和民族主義的誕生，使近代中國人也在不斷探索近代國家發展的政治模式，通過幾代人的努力探索和實踐，從到中華人民共和國誕生的 110 年間，“中國經歷了由傳統國家觀念到近代國家觀念的艱難轉變，實現了由君主專制主義、資產階級民主共和到人民民主三種國家制度的歷史跨越。”[5]

從對傳統天下觀的內省到民族意識的覺醒;從介紹外國地理信息到西方政治制度;從“不知朝廷與國家之界限”到近代民族國家意識的誕生;從資產階級改良派、革命派的政治設想到無產階級的實踐……近代中國在對傳統天下觀進行反思的基礎上不斷實踐探索，努力實現著中華民族的偉大復興。（作者單位：西安交通大學人文學院）

參考文獻：

[1][4]徐立望. 中國近代民族主義之史的考察――從民族意識到民族主義. [J]. 求索. 2001.5 26-30

[2]梁啟超. 中國積弱溯源論. [A]. 飲冰室合集?文集之五. [M] . 中華書局. 1996年. 15-16

篇2

關鍵詞：運動訓練學；演進；范式；發展階段

人們在認識世界和了解世界的過程中，需要對事物的發展特征和發展規律進行了解，以便能夠了解到事物運動的整個發展情況。運動訓練學作為一門綜合性較強的學科，是體育科學中重點的研究內容，在我國擁有較長的歷史。中國運動學在不斷的發展中，展現出了自身的優勢，通過變革和發展，實現了系統化的演進歷程。應該對運動訓練學的發展和演進過程進行了解，促進學科研究的深入化。

1 我國運動訓練學發展階段的界定

運動訓練學是在20世紀50年展起來的，在中國已經有了半個世紀的發展歷程，在不斷的發展過程中，形成了自己的一套發展戰略，相關的運動學研究人員對運動訓練學進行了深入的研究。但是在對研究資料進行整理時，卻沒有按照統一的標準去進行整理，導致運動訓練學在實際的運用中出現較多的問題，要想促進運動訓練學的良好發展，需要對其發展歷程進行重新梳理。系統化發展階段是運動訓練學發展的重要階段，在20世紀90年代，中國的競技體育發生了潛移默化的變化，促進了中國訓練學理論體系的深化和發展，需要細化內部的具體內容，加強對運動訓練學內部理論體系和價值取向的研究，確保運動訓練學各個階段工作的順利開展[1]。

2 我國運動訓練學系統化發展階段的范式

2.1 理論框架

通過對運動訓練學進行研究可知，運動訓練、運動員教材和經濟體育管理中都涉及了大量的運動訓練學系統化理論，里面含有大量的體能訓練知識。需要對運動訓練學的發展情況進行了解，充分展現出運動訓練學的發展理論，明確運動訓練學的地位和作用，強化運動訓練學的方法和手段，強化智能訓練的內容。在運用運動訓練學時，需要對運動訓練學的發展歷程、任務和內容進行深入的分析，按照訓練原則和訓練方法的相關內容，加強對運動員的訓練，可以從身體訓練、技能訓練和心理訓練等多方面的內容開展訓練，選擇的訓練手法需要滿足多方面的訓練要求，將運動員選材作為訓練的主體內容，完善運動訓練的理論框架。運動訓練學自身具有理論化和系統化的工程，在實際的運用過程中，不會受到理論研究框架的影響，能夠展現出動態化的發展特點。應用運動訓練學加強對運動訓練，對豐富運動學理論體系，促進訓練內容的豐富和充實具有重要的作用，能夠為運動訓練實踐提供強大的理論支撐[2]。

2.2 歷史背景

運動訓練學的發展受社會經濟和政治影響，對人們的意識觀念起到了重要的作用，對人們生活中的各項行為起支配作用。意識觀念的形式會受社會背景的影響，喚醒了民族意識的覺醒，展現出了中國競技體育的性質和走向。人們將競技體育作為振興民族精神的突破口，希望通過體育，來向世界展現出中國的強大。中國競技體育是世界體育體系的重要組成部分，中國的競技體育精神被運用到了奧林匹克體育比賽中，展現出了我國體育的輝煌，同時也促進了我國競技體育的發展。

2.3 研究取向

運動訓練學與我國的其它運動理論存在著密切的關系，運動訓練學在實際的應用過程中，既能展現出運動理論體系的完整性，又能展現出運動競技體育變革的多樣性和復雜性，對我國經濟部體育的發展具有重要的作用。運動訓練學理論在實際的發展過程中，需要展現出客觀性、準確性和及時性的特點，充分和及時的反應出了競技體育的理論和實踐基礎，促進體育理論學科的不斷完善和豐富。當前我國的理論學者已經意識到了訓練理論與訓練學對體育發展的重要性，積極引進國外先進的訓練學思想，將訓練運動學理論融入到我國體育發展中，促進運動訓練學的整合的創新[3]。

2.4 實踐成果

中國運動訓練學的發展，對推動中國體育走出國門和走向世界具有重要的額作用，見證了中國體育的發展歷程，促進了中國競技體育的迅速發展。中國第一次參加奧運會實在1974年德黑亞運會上，并且取得了良好的成績，對促進中國競技體育的發展具有重要的作用，使中國開啟了奧運之旅，促進了中國競技體育的崛起。中國競技體育的發展，需要促進科學訓練理論與科研攻關的有效結合，對實踐訓練中存在的問題進行解決，為中國體育的發展奠定良好的基礎。

2.5 主要思想及學術平臺

在對中國的運動訓練學進行研究的過程中，涌現出了許多具有代表性的人物，形成了完善的中國運動學訓練理論，將其作為運動學訓練的主體，對促進運動學訓練理論的發展做出貢獻。運動訓練學的發展，必須要植根于傳統的學術理論體系中，要想促進運動訓練學理論的發展，需要建立運動訓練學學術平臺，加強對運動訓練學專業人才的培養，給人才提供溝通的交流的機會，通過不同訓練人員之間的研討，能夠促進運動訓練學的發展，為運動訓練學的發展提供廣闊的發展空間[4]。

3 結論

中國運動訓練學是一項實踐性較強的學科，在實際的運用過程中，應該走在訓練理論的前言，將運動訓練學的實踐理論作為運動學發展的內在動力。應該注重對運動訓練學相關科研人員的培養，促進科研人員專業水平和專業技能的提升，將運動訓練學的演進發展作為體育行業中工作中的重要內容，組織開展探索性實踐活動，促進訓練水平和訓練能力的提升，對我國體育事業的發展具有重要的作用。

參考文獻

[1]劉桂影. 我國中學英語教學范式發展與變革研究[D].西南大學，2013.

[2]趙丙軍. 國外力量訓練研究知識網絡的結構及演化特征[D].上海體育學院，2013.

篇3

［關鍵詞］苗族；歷史文化；寫作；古歌；刺繡

歷史需史學家來記錄儲存，以期留住前朝往事的長河史跡。一如司馬遷之于《史記》、班固之于《漢書》。歷史文化要文學家來寫作流傳，期許前塵舊事的情愫得以千古流芳。一如屈原的《離騷》、曹植的《洛神》。苗族歷史文化光輝燦爛，是中華民族文化的重要組成部分。但是，遠古苗族沒有自己的文字，他們的歷史只能靠古歌來記錄，一代一代，口口相傳；因為沒有自己的文字，歷史只有靠刺繡來寫作，一輩一輩，手手相授。嚴復說：“學主知，術主行”。而苗族則無意識地將其演化為：“歌主知，繡主行”。

一、我歌故我在

“苗族古歌”是我國流傳下來的唯一非宗教典籍的傳世記史詩，也是集苗族歷史、倫理、民俗、服飾、建筑、氣候等為一體的百科全書。苗族古歌是古代先民在長期的生產勞動中創造出來的史詩。它的內容包羅萬象，從宇宙的誕生、人類和物種的起源、開天辟地、初民時期的滔天洪水，到苗族的大遷徙、苗族的古代社會制度和日常生產生活等，無所不包，成為苗族古代神話的總匯。

由于苗族歷史上沒有文字，因此，苗族古歌的創作與傳承只能靠歷代人口耳相傳。古歌大多在民俗活動如“鼓社祭”、婚喪儀式、親友聚會、民間節日中演唱。演唱者多為老年人、巫師、歌手等，通常以比賽的形式進行，可以幾天幾夜地連續表演。直到20世紀50年代，民間口傳文學作品“苗族古歌”，才出版了苗文文本。

古歌中所表現的苗族的特質就是個性或個性化的人性，他們從自己的處境和環境中造就自己，突出自己，以自己的行為表現個性，它實際上是一種民族精神，因為苗族是從他人中區別自己。古歌在文化生活中起著重要作用，閱世千古而日益發展。古歌分格律體和自由體兩種，每組歌都有個引子稱為“起沙”，古歌講究韻律和聲調協調，語言含蓄精煉，旋律優美動人。

筆者曾在黔東南苗族的大山里調研過，曾多次聽（看）到他們唱歌的場面。例如敘述人類和萬物起源過程的“開天辟地”歌：“我們看古時／哪個生最早／哪個算最老／他來把天開／他來把地造。……這是遠古事／這是遠古史／苗人輩輩傳／傳到了現在……”歌聲高亢嘹亮、地動山搖，聽得人激昂澎湃，思緒杳渺。

“媽媽（泛指老人）……去東方／沿著老古道／沿著遷徙路／趕路去東方……”這首古歌名為《焚巾曲》，是黔東南流傳的喪葬歌，敘述民族的來源、戰爭和遷徙的過程，死者從生到死以及死后怎樣回“老家”的各種禮儀。唱的人哀傷切切、似泣似訴，聽的人倍感地老天荒、思緒蒼遠。

“八層人坐，十層人站”。苗族的飛歌、酒歌、夜歌、情歌――唱得你跟著亢奮、幽思、遐想。你聽不懂歌的詞句，可你聽得懂歌的情感、意境，甚至“看得見”它的狀態，似乎你就在歌曲中的情景現場――幾天幾夜、十天半月，你方唱罷我登臺，歌聲饒梁千日延綿不絕……

我必唱著，歷史才有所附麗！這是他們的信念。

二、我繡故我存

苗族老人曾說：“凡苗衣皆述歷史”。苗族素有“無花不成衣”之美譽。姑娘自幼學習針法，嫁妝多為親手刺繡。刺繡是苗族婦女的特長，很多作品都具有技術高超，造型奇特，想象豐富，色調強烈，風格古樸的特點。苗族刺繡圖案色調多種多樣，松桃地區以花、鳥、蟲、魚為主，喜歡用粉紅、翠藍、紫等色，較為素凈。黔東南多以龍、魚、蝴蝶、石榴為圖案，喜歡紅、藍、粉紅、紫等顏色。黔中地帶喜歡用長條、長方、斜線等組成幾何圖案，喜歡大紅、大綠、滌藍等顏色。藝術大師劉海粟對苗族刺繡的工藝給予很高的評價：“縷云裁月，苗女巧奪天工”。

苗族刺繡大都依附于服裝而存在。苗族服裝大多遍施圖案，刺繡、挑花、蠟染、編織、鑲襯等多種方式并用，做工十分考究，令人眼花繚亂。

如“花苗”在其黑色圓領斜襟窄袖衣的領邊、袖肘繡有紅、黃、藍、白等花紋，紋路多呈花狀、江水狀，據說這些花紋象征著苗族祖先所居之地：紅、綠波浪花紋代表江河，大花代表京城，交錯紋代表田埂，花點代表谷穗。而大花苗愛披加花披肩，上繡三道方形圖案，與苗族古歌上“格蚩尤老練兵場廣花三道”的說法正相符。所以，傳說它象征古代的練兵場和令旗，披肩兩頭的花紋則代表過去京城的城市和街道――這些服飾的來由，大多與上古九黎三苗與黃帝逐鹿中原，戰敗后從黃河流域退到長江，又退到云貴高原的歷史有關。因而，苗族的衣裝圖案并非每個能織會繡的男女都可以隨心所欲地織繡，什么地方飾什么圖案，什么圖案表示什么，什么身份年齡的人該飾什么圖案，都有嚴格的規定。

如黔東南苗族女子有一種肩背、胸前、袖口、褲腳都有滾邊繡花的服飾，名“蘭娟衣”。傳說，蘭娟是一個苗族女首領，在帶領族人南遷時，為了記住南遷的歷程，她常常回頭，用彩線在自己的衣服上繪出遷移的路線。過黃河時，她用黃色的絲線在左袖口上繡了一條起伏的黃線；過長江時，她用藍色的絲線在右面袖口上繡了一條婉轉的藍線。過洞庭時，在胸口上繡一個湖狀圖案。越往南走她身上的圖案越多。最后，她的衣服上布滿各種各樣的花紋。當然，這些花紋只有她讀得懂，只有她的同胞讀得懂。蘭娟衣后來被復制了千百萬件，被復制了一代又一代――就如同有文字的民族印行書籍或傳承字畫那樣。這是另一種經典；是另一種文字；是另一種印刷方式。它是遷徙文化最深刻的銘記物。

又如“蝴蝶媽媽”圖案。苗族婦女古藏衣上刺繡的蝴蝶紋，是苗族紋飾中最常見和最重要的裝飾文化，除了蝴蝶紋絢麗的因素外，苗族傳統觀念認為，世界萬物的生命都出自一個母親――蝴蝶媽媽。這與苗族一個家喻戶曉的神話傳說相關：“妹榜妹留”（即蝴蝶媽媽）從楓木中孕育出來，長大后同“水泡”游方，生下十二個蛋，由宇鳥孵化出龍、虎、蛇、水牛、蜈蚣、雷公和姜央等兄弟。

“蝴蝶媽媽”刺繡紋樣至今仍然深受苗族人民的喜愛和沿用。

苗族刺繡還有一種極常見的人騎龍或騎水牯紋樣，體現了苗族人民英勇無畏的氣概和生活情趣。苗族民間藝術中的騎龍、馴龍、雙龍的各種圖案，再現了人們對龍敬而不畏的心理。

苗族刺繡圖案的不朽價值在于培養著苗族人的歷史意識，教育苗族后來者永不忘祖先故土，顯示出苗族人對祖先的追憶和尋根的濃重鄉思。這里，圖字畫文在歷史的蒼茫中，作為聯系苗族群體生存的、最重復不已的經驗，被視為本民族凝固的歷史而展示與傳承，使苗族群體得以在形成上擁有他們的“黃河”、“長江”、“平原”、“洞庭湖”、“城池”和“駿馬飛渡”等等，完成其壯麗輝煌的“精神還鄉”。

對于沒有文字的苗族，刺繡圖案代替了文字，發揮出文化符號的功用，從而使沒有文字的苗族在這刺繡文化史書中找到了自己特殊的文字。

可以說，苗族婦女是用她們的一生抑或可以說是前世今生，都在雙手和彩線中寫作，她們將自己的歷史文化用刺繡記錄下來。其中有悲壯激烈的戰爭場面、艱辛苦難的遷徙過程。母傳女繡，傳承至今――我繡故我存！

別林斯基說：“史詩是在民族意識剛剛覺醒時詩歌領域里第一顆成熟的果實”。

苗族古歌正是這樣，集古代神話、傳說和歷史文化于一爐，是苗族古代的“百科全書”。

而苗族刺繡又何嘗不是寫在身上的歷史呢？它以其構圖的美觀和夸張、豐富的色彩以及飽滿雄渾的針法而得以聞名于世且流芳萬代。

如今，古歌流出的神話，苗繡帶來的傳說。這些聽著有聲，拿著有物的歷史文化，已經被“有根有據”地寫進了苗民的心里、書里。這些蒼涼、凄美的苗族神話傳說乃至圖騰紋樣，都會永遠附麗在她們歌聲中、刺繡上，直至“山無棱，天地合，才敢與君絕！”

參考文獻：

［1］石朝江．中國苗學．貴州：貴州人民出版社，1999．

篇4

關鍵詞： 小說《寵兒》 丹芙 黑人女性主體性 建構

托妮·莫里森是世界文學史上首位獲得諾貝爾文學獎的黑人女作家，她對當代文學尤其是黑人女性文學做出了巨大的貢獻。托妮·莫里森一直關注著美國黑人女性的主體性存在狀態。她的小說《寵兒》通過講述一樁殺嬰案，力圖展示在白種主流文化侵蝕和傳統男權制壓制下黑人婦女主體性的缺失，描摹她們覺醒后探索和重塑主體性的努力。莫里森從其黑人女性主義立場出發，呼吁廣大非洲裔美國婦女充分認識到自身的價值，植根于黑人傳統民族文化來重構主體性意識，并號召黑人女性樂觀地面對生活，在反對種族歧視和性別歧視的斗爭中團結起來，為自己的權利奮戰建構具有積極性和創造性的黑人女性主體。

一、黑人女性主體性的缺失

在奴隸制下，黑人婦女被視為白人統治者的私人財產和生育機器，她們被剝奪了選擇配偶的權利和做母親、女兒的權利，喪失了命名權和受教育權。長期的性別主義、種族主義及階級壓迫使黑人女性處于社會的邊緣，被迫在夾縫中艱難地求生存，成長成被壓抑和扭曲的自我，遭遇了嚴重的身份危機，逐漸喪失了自我意識。正如莫里森在書中所述：“任何一個白人，只要他腦子里突然閃過的一個什么念頭，就會奪走你的整個自我。不僅是要奴役、殺戮或者殘害你，還要玷污你。玷污得如此徹底，讓你都不可能再喜歡你自己。玷污得如此徹底，能讓你忘了自己是誰，而且再也不能回想起來。”

《寵兒》的背景是1873年的美國重建時期。1863年林肯總統的《解放黑奴宣言》的發表標志著非裔美國黑人在法律意義上結束了被奴役的身份，但作為一種意識形態，奴隸制話語卻頑強地生存于后奴隸制時代。白人對黑人長期的野蠻的文化掠奪，使黑人完全喪失了話語權，淡化了黑人民族的價值觀，削弱了黑人的民族意識。性別歧視和種族制度對黑人女性造成的身體的傷害和心理的扭曲，使她們難以從慘痛的過去中解放出來，無法獲得心靈上的真正的自由。面對苦難的過去和殘酷的現實，黑人女性所期待的是獲得人身自由后心靈世界的完整和獨立。在這個爭取自由的曲折而漫長的歷程中，黑人女性經歷了無數的坎坷與痛苦。莫里森在小說《寵兒》中突破傳統文學經典中黑人女性的刻板模式，塑造了一系列個性鮮明的黑人女性形象，揭示了種族歧視和性別歧視下黑人婦女的復雜精神世界，積極建構了黑人女性的主體意識。

二、丹芙的主體性的建構

丹芙是一個聰明、害羞、善于內省并且敏感的女孩，她是小說中最充滿希望的角色。作為塞絲僅存的孩子，丹芙象征著未來。正是從丹芙的身上我們看見了非裔美國人邊緣化的社會身份的瓦解。

雖然只有十八歲，但丹芙的行為卻沒有實際年齡那么成熟。事實上，她的內心很脆弱，對藍石路124號外面的世界很恐懼。丹芙的痛苦是她的孤獨感。悲劇之后，塞絲沉浸在痛苦的回憶中，沒有人和丹芙講話。塞絲盡可能不提及過去，她認為這樣就可以使丹芙不再受到傷害，然而這使丹芙無法和塞絲交流，無法進入塞絲的內心世界，被迫把自己視為這個家庭的外來者。年幼的她無法理解塞絲的殺嬰之舉，母親殺嬰的暴力行為經常在她腦中縈繞。母親的暴力行為使她自我封閉，把自己束縛在姐姐被殺的房子里，雙耳失聰，與外界隔絕。黑人社區沒有幫助塞絲，也沒有孩子和丹芙玩。丹芙認為其他人一定都蔑視她，她害怕外界社會，和黑人社區失去了聯系。與其他黑人同胞，尤其是與黑人女性同胞的分離，使丹芙深感孤獨。在丹芙身邊，沒有先輩講述他們的文化、他們的根和他們的經歷，沒有人能夠傾聽她的需要，也沒有人告訴她怎樣在黑人社區中生活，怎樣在白人社會中求得生存。因此，童年時生長在恐懼和孤獨中的丹芙，其精神世界沉陷于嚴重的文化斷層和身份危機之中，這時的丹芙在家庭和社區中都無法找到自我，其主體性自然不能健康發展。

丹芙認為她的存在需要別人的注視來認可。寵兒的出現使丹芙得以從寵兒的注視中確立自己的主體性。寵兒的注視滿足了她被認可、被注意的欲望。對于丹芙來說，“那真可愛。不是被盯視，也不是僅僅被看見，而是被另一個人興致勃勃不加評點的眼睛拉進視野”。她不再是處在被人忽略的角落里。在寵兒的注視中，丹芙找到了自己的主體性，她發現自己已“別無他求”。當她和寵兒來到冷藏室里，寵兒瞬間消失得無影無蹤時，丹芙絕望地大哭起來，她感覺自己也在消融，認為自己也要隨之消失了。在此過程中，丹芙失去了情感的寄托，失去了自我。

正是寵兒對塞絲的控制導致丹芙最終走出124號的大門去尋求幫助。隨著寵兒對母親的索取變得貪得無厭、永不滿足時，眼看塞絲就要被寵兒侵蝕掉，丹芙意識到自己肩負的責任，她由原先的保護寵兒變為保護塞絲免受寵兒的吞噬。然而，丹芙意識到單靠自己的力量是無法走出困境的，保護母親的唯一出路就是鼓起勇氣，走出院子，向社區尋求幫助。對于丹芙而言，下定決心走出124號的大門是一個艱難的抉擇。塞絲曾告訴丹芙：外面的世界很險惡，曾發生了很多不幸的事情，并且當丹芙再次接近外界時，那些不幸依然會發生。與外界隔絕了多年，丹芙很難適應社會，但她從祖母的鼓勵中找到了走出124的力量：貝比·薩克斯曾鼓勵她的孫女走出124號。丹芙的這次冒險是成功的，曾經一度因為嫉妒而冷漠的社區的黑人們打破了他們固有的傲慢，積極地伸出援助之手。人們把肉和雞蛋放在她們門前的樹樁上，幫助塞絲和丹芙度過了生活的難關。她們趕走了寵兒，使塞絲擺脫了與寵兒的斗爭和心靈的重壓。邁出124號后，丹芙才驚訝地發現原來認為很龐大的東西卻是那么的渺小，才逐漸對世界有了真正的了解。

丹芙意識到不僅是塞絲，而且她自己的命運都取決于能否找到一份工作，她開始感到自我的存在，有了自我概念。丹芙很快找到了兩份工作：在鮑德溫家上夜班，在一家襯衫工廠上白班。在黑人社區的幫助下，丹芙上了一些課程為成為一名大學生做準備。最終，丹芙有了一個充滿希望的前途，她成了一個堅強、獨立的女性。丹芙真正融入了社區，她意識到“她需要有個自我，需要去期待、去保存”。當保羅·D說：“嗯，如果你要我的看法……”時，丹芙果斷地拒絕了：“我不要，我有我自己的。”丹芙話語中的自信標志著她的成熟，也體現了她主體意識的建立。丹芙逐漸走上了經濟上的獨立和精神上的自由。她不再需要在母親和寵兒的注視中來尋找自我，也否認了對男性的依附。她建構的是全方位的主體性，即在性別、家庭、種族和社會等方面都平等、自由和獨立的主體。

在黑人社區尤其是黑人婦女的幫助下，丹芙從一個靦腆、害羞的女孩轉變為一個成熟的女性，發展了獨立的主體意識。作為新一代黑人女性的代表，在她身上可以看到黑人女性的希望和民族的希望。作為非裔美國人的新一代，她將沖破障礙，重塑自我，迎接光明的未來。

在《寵兒》中，莫里森號召黑人女性要自尊、自重、自愛，認識到黑人自身的價值，意識到“自己才是最寶貴的”。黑人社區幫助塞絲驅除了代表白人社會對黑人的殘害與奴役的“寵兒”，使塞絲獲得了新生，也使丹芙走進了社會，找到了工作，拯救了母親。黑人主體性的建構離不開黑人社區，沒有黑人社區的幫助和引導，黑人婦女就不可能爭取到合法權利，建立自身的主體性。

參考文獻：

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［2］托尼·莫里森.寵兒［M］.潘岳，雷格，譯.海口：南海出版公司，2006.

［3］王家湘.20世紀美國黑人小說史［M］.南京：譯林出版社，2006.

［4］王守仁，吳新云.性別·種族·文化——托妮·莫里森的小說創作［M］.北京：北京大學出版社，1999.

篇5

[關鍵詞]文化走廊；文化融合；“藏回”

基金項目：2015年度自治區哲學社會科學專項資金項目《“藏回”的民族志研究》階段性成果，項目編號：15BM2003。

所謂文化走廊，除了指文化地理上的空間類型外，還可以將其概念外延拓展為連接不同文化間的特殊通道。人類歷史的漫長經歷中，出現過眾多促使彼此溝通連接的“公共地帶”。相對于“文化區”的類型，人們習慣將這種具有文化共通性與滲透性的地域，稱之為“通道”或者“走廊”。形成這樣文化走廊的因素，與當地的自然風貌相關聯，為了適應對環境的認識，在此相同的地理風貌產生了部群具有相似的存在方式，同時由此反映出特定族群的文化交往和傳承。“參照世界的軸心理論來看，在全球的各區域性文明之間，由于有著大大小小的文化廊的存在，使得軸心不至于彼此隔絕和窒息，而是逐漸靠攏并最終連為一體。1”

西部高原被稱為民族融合相對集中的文化交錯區，在各類型的文化群族之間，形成了不同文化滲透與交融的文化走廊。文學人類學前輩徐新建教授將此劃分為：有北部草原與大漠地帶交融的河西走廊、南臨百越族群間的嶺南走廊、橫斷山區的橫斷走廊。而在海拔較高的青藏高原上，甚至范圍可擴大到四省藏區，各民族處于類似的生態地理中，逐漸形成了相似的文化基因。活生生的文化生態呈現出民族間相互融合的實例：每當晨曦初現的時刻，八角街東側清真大寺的誦經聲隱隱響徹在煨桑的青煙中，與拿著念珠的佛教徒形成鮮明的對比，卻絲毫不突兀，一切順理成章。這里存在著一種與當地文化截然不同又合情合理的文化現象，這些生活在藏地的伊斯蘭教徒，頭頂白帽，信奉穆斯林，穿過文化走廊，逐漸在他者的文化土壤上新生出一種獨有的文化類型，謂之“藏回”文化。

一、行走出來的文化交融

“藏回”稱謂的來源與歷史有關。正如拉薩大清真寺亞古阿訇所言，伊斯蘭教入藏的途徑有兩條：一條是由國外克什米爾、阿富汗等中東地區傳入，一條是由內地甘肅、青海、陜西、四川等地傳入。縱觀“藏回”族群分布情況，可發現因地理位置、歷史原因、地理因素、文化習俗、宗教教義、生活方式等不同，不同地域的“藏回”群體存在著極大的差異性，其宗教屬性亦不同。主要有兩種類型：一種是藏族民眾由于長期與回族生活，歸信伊斯蘭教，其本身的民族屬性為藏族，被周圍的回族和其他穆斯林民族稱為“藏回”。以拉薩部分“藏回”為例，最初穆斯林教徒與當地藏族婦女通婚，歷經世代繁衍生息，他們的后代在選擇民族行政定義時則選擇回族。一種是回族出于生存的需要，學習掌握藏族文化并融入藏族生活，其民族行政身份定義為藏族，亦被其他民族稱為“藏回”，這部分民眾在“藏回”群體中所占比例較多，以云南迪慶藏族自治州香格里拉縣的“藏回”為代表。無論是“回入藏”或者“藏入回”，其共同特點都是對他族文化在心理上的認同，尤其是在宗教上都信仰異教，被研究者們定義為“特殊的亞族群”。2當然，由于地理特征與歷史遺留等因素，也存在一些個例。

處于后藏地區的日喀則，地處克什米爾、印度、尼泊爾至拉薩的交通要道，其“中轉性”的地理位置決定了各族群間文化交流的活躍性。數百年來的文化交融促使本土藏族與外來伊斯蘭民眾進行了深度交往，在這樣的歷史背景下形成了日喀則“藏回”。目前，日喀則共有 “藏回”13戶，人數不足百人，較之其他地區“藏回”人數較少，以家族式群居方式集中居住在清真寺四周，形成了獨立社區。在異族文化的包圍下，該地“藏回”產生了強烈的本族文化保護意識，刻意強化本族文化觀念，篤信伊斯蘭教，堅持伊斯蘭教的五項功修，即“五功”：念、禮、齋、課、朝，并嚴格遵循穆斯林的規范來要求自己的言行。在婚姻方面，日喀則“藏回”初入藏地時，與其他地區的“藏回”相同，迫于現實所需，他們曾娶當地藏族為妻，伴隨著群體的壯大后逐漸實行族內婚。日喀則“藏回”較之拉薩、昌都等地的“藏回”人數較少，限于群體規模等因素，他們可以接受 “藏入回”，可以婚娶他族的配偶，但是前提條件是對方必須信仰伊斯蘭教，即改變原有。這是“藏回”與他族通婚的根本條件，不容觸碰。值得一提的是，“回族女子不外嫁”的民俗在“藏回”群體中依舊存在，“回入藏”現象幾乎不存在。

作為行走中的族群，是有選擇的空間遷移。文明作為融合與交流的產物，必定是在行走中互動和孕育，于是超越了文化上的邊界。回族與藏族在相互交流中，其關系隨著時代的發展不斷變化，出現認同與排他的必然結果。弗雷德里克?巴斯“族界理論”的提出使得學界的族群理論傾向主觀論，他主編的《族群和族界：文化和差別的社會組織》一書中提出：族群不是一種文化承載和區分單位，而是一種社會組織。自我認定的歸屬與被別人認定的歸屬是民族最重要的區分特征。3經過長期的歷史融合與發展，回族作為他者逐漸適應了青藏高原的地理環境，作為本土文化，強勢的藏文化依靠地理優勢及人口的優勢逐漸滲透，生活在藏地的回族在吸收本土原生態文化的過程中，形成了融洽的民族關系。拉薩大清真寺亞古阿訇說：“在歷史上，無論是民主改革之前還是民主改革之后，藏族與回族都沒有發生過任何大的沖突，關系非常和諧，特別是在自由的宗教政策引導下，更不會出現宗教沖突之類的問題。”令筆者感受較深的是，被藏傳佛教徒譽為“圣城”的中心地帶，和諧存在有兩種不同教派的寺廟，大昭寺與大清真寺相隔如此之近，這便足以證明藏族與回族之間有著很強的包容性，兩種不同信仰的民眾相處和諧穩定，持續發展。

行走中的文化，在其核心層面上已經喪失了本民族傳統文化的宗教特征，一部分“回入藏”的民眾改信藏傳佛教，其民族認同逐漸演變為藏族；另一部分“藏入回”則通過文化的協調與適應，兼容并蓄，雖然在民族屬性上依舊具有伊斯蘭的特征，但是已形成了別于其他回族的亞族群。這其中的一部分人，有人認為自己是回族，也認同自己的藏族的民族身份，上更是出F了雙重性，既信奉伊斯蘭又信仰藏傳佛教，他們在不同的時空互遞中，豐富著“藏回”的文化內涵。形成這種特殊文化特征的根本原因便是行走中的空間拓展。

二、文化接觸與文化涵化

不同文化類型在接觸中，不可避免地產生涵化。長久以來，信奉伊斯蘭的民眾因為各種因素遷居到，其中有一大部分是清朝中央政府留駐機構和軍隊中的將士，因其數量有限、地位較高，不會對本土民眾在社會資源的占有上有競爭，因此被政府與民眾接納。

在經濟交往中，或者族群間的相互通婚，促進了兩民族的文化涵化。內地的穆斯林來到后，主要從事屠宰、種植、買賣等行業。外籍的穆斯林則側重流通，他們主要從事香料布匹等物資的流通及開甜茶館等行業，特別是開甜茶館的歷史由來已久，如拉薩老字號的甜茶館“伊比”“魯藏”等。以拉薩為例，長久以來拉薩都是牧業經濟為主，以消費促進發展，這些外來的穆斯林無疑滿足了拉薩的經濟增長需求。拉薩地處青藏高原，特殊的地理環境決定此地必定以牛羊肉為食，但是佛教教義主張眾生平等，殺戮是教義不夠準許的行為。穆斯林因其與飲食習慣多以屠宰牛羊為業。政府以官方批示的形式鼓勵穆斯林經營此行當，從而促使穆斯林壟斷此行業。譬如，在拉薩世世代代居住的“藏回”中就有“甲米”家族和“噶廈甲米”家族，他們專門從事為地方政府和達賴喇嘛提供肉食。經濟需求導致兩個民族深入接觸，民族關系文化涵化逐漸深化。此外，藏回通婚更深層次使得文化涵化進一步深入。拉薩的回族聚集區在形成發展后，有“西郊屠宰廠”、“河壩林片區”、“北郊木材、貨運場”三個片區，這樣的形成與其最初從事的行業相關，空間片區的文化態勢逐漸形成。

人作為一種物群分布于世界各地，依靠血緣關系形成可以區分開來的部落群族。研究走廊文化的徐新建教授說：“人們只有滿足了基本的生存需求下才不再費力地四處奔波，而是穩定于各自生息的特定范圍。偶爾，再越過界限來往于相互之間：尋求交流，擴展視野，或探險或商貿，或征戰或和親……久而久之，那些逐漸穩固并能促使彼此溝通的路徑，便形成了世人公認的跨區走廊。”青藏高原及其東部地帶，其獨特的地理生態連接著不同的文化類型，只有借助文I梳理與實地考證的方式，紀錄這些即將在城市化進程中遺忘的空間，呈現出“藏回”交融互息互存的立體畫面。清晨早起煨桑的香氣里，戴著白帽子的“藏回”，用鮮活的畫面重現走廊文化的融合，敘說著民族交融的歷程。

三、融合環境中的身份繼承

有一種現象，越是遠離本土，越是對原民族文化有著深刻的眷戀與牽扯。隨著民族意識的覺醒，在異地異文化的融合過程中，必然存在一種對民族身份的認同和原生態文化的回歸意識。

身份是“個人在某一社會制度中的地位，包括政治、法律以及階層、職業上的地位”。4民族身份則是不同的人群自我認同和相互區分以確定其在社會（或民族構成）體系中位置的標志。5 行走中形成的走廊文化“藏回”的當局者，對本身身份的確定與認同是不容忽視的關鍵點。藏回的起源可追溯到元代，但是真正形成這一特殊的文化群體僅僅只有300年的歷史。異族的外來者，回族為了適應所處的陌生環境，必定會自覺地進行文化的調試，以便自己能盡快融入藏族文化中，或者逐步形成自己所期盼的文化類型。

青海省果洛藏族自治州瑪沁縣生活著一批“藏回”，此地作為青藏藏區的腹地，經濟生產以畜牧業為主。起先是漢藏通婚，但是村民依舊以藏族自居，自我認同為藏族。而當地生活的村民中也存在回族，隨著藏回的通婚，因為“阿舅”是回族，則認為自己的民族身份為回族。當地回族有這樣的說法“阿舅是骨頭的主兒”。可見其基于母系的身份繼承。有一點值得一提，社會學認為：“人們對待使用語言的選擇時，面臨著把感情看作‘文化象征’和在理性上看作‘交流工具’這樣一種雙重性，前者注重族群以往的演變歷史和文化價值，后者注重族群成員在目前生活中的實際應用價值和未來的發展機會。”6就對下一代的命名這件標志著標簽身份延續的重要事件而言，藏回的命名方式“取其中”，為了與原本的民族傳統相接近，出現了一些能體現回族文化特征的詞語。諸如“馬乃”等詞語，他們堅持使用能彰顯民族特征的姓名，在親族的稱謂上，即使受到本土藏族文化的影響，依舊存在“阿大”“阿嘛”等回族的稱呼，當然“阿尕”這種藏回共用的稱謂，則是藏回融合的證據。

除了生活生產中可以保留的蛛絲馬跡，為了繼承本民族的文化身份，宗教則是區別他族的重要身份符號。回族“大凈”“小凈”等作禮拜的常規習俗在藏區繼續進行顯然缺乏客觀條件，在回族不夠集中的藏區，誦古蘭經，做禮拜有時會收到限制。依舊以上文的事例為代表，當生活在藏區的“藏回”如果條件準許，依舊會作禮拜，而不會進入藏傳佛教的寺院。關于喪葬這種最具代表性的民間儀式，“藏回”會盡可能按照回族的習俗操辦，以此來表現對回族身份的傳承與認同。即使講了一口流利的藏語，這僅僅是為生活所需的工具型的目的，但是在漢語中依舊會遺留下傳統回族的語言習慣。

青海民族聚集相對其西南地區單一，雖然處在文化融合的地區，但是由于長期以來非此即彼的生態文化空間所限，迫使弱勢民族需要傳承本民族身份，又要與他族和諧相處，“藏回”在某種程度上來講，起到了緩和民族矛盾的作用，兩種完全不同的文化類型，在相互的交融中，保留本族文化特征，吸收他者的文化基因，從而起到溝通文化內涵的重要作用。

四、走廊文化中的民族認同

民族研究需要宏觀的整體視野，作為西南文化板塊，多民族共同生活，相互影響相互交融，除了可以繼承本民族的民族屬性外，需要與他族親密接觸，交叉融合，族群邊界逐漸模糊，民族特征逐漸淡化。

以西南彝藏文化走廊的云南迪慶藏族自治州香格里拉縣的“藏回”為代表，在這里，他們與青海、等地的“藏回”不同，刻意的民族身份繼承在此顯得并不強烈。在這里，法定的回族說藏語、穿藏裝、住著藏式的房子，吃著牦牛肉，伊斯蘭禁食習俗并不十分嚴格，有些“藏回”在家里供奉藏傳佛教的佛龕。而原本的藏族，部分受回族教義影響，開始不食用大肉。各種生活方式重疊在一起，藏回雜居，藏回通婚，相互交融往來的現象使得甚至超越了民族的界限。當然，以此為理由定性兩個民族特征的模糊性和流變性顯得太過于武斷，民族身份認同的重要因素之一應該是當事者主觀的選擇。

有這樣一種現象，在云南的“藏回”族群中，大部分人傾向在行政劃分上將自己定義為藏族，即使保留著本民族固有的特征，這是因為由于對民族政策認識的偏差，考慮到民族優惠政策的因素。在云南民族干部的選拔中，人口較少的民族和藏族都能享受特殊優待的政策，這對關心后代前途的藏回長輩而言，無疑具有極大的誘惑力。這種主觀上要求改變民族身份的現象，“為他們提供了解釋其文化和社會行為的意義的空間，無論是選擇藏族為其法定族屬還是依法登記為回族，他們的日常生活和社會實踐并沒有因其身份證上法定的民族族屬的不同而不同。7”

在以民間儀式為主要敘事方式的西南民族聚集區，“藏回”這一特殊族群在多民族混居的大環境下顯得合情合理，其“藏回”的身份是以伊斯蘭宗教意外的政治經濟因素為基礎，也是以西南藏彝走廊這種獨特的文化地理空間為條件，表現出了多民族共同生活區域內在文化上的高度認同與同化，為“藏回”的存在發展提供了必要的客^條件。主觀因素是，當國家法定的民族標簽不能夠滿足他們族群認可的需求時，當事者用“藏回”這一稱呼來表達自己在多民族聚居地區的主觀認同。這種現象，與刻意的文化身份繼承不同，其根本原因在于文化群組居住的文化空間相關。

自1982年5月先生提出板塊與文化走廊的概念以后，對于走廊文化的深入研究此起彼伏。除了西北民族走廊、藏彝走廊、嶺南走廊三大文化走廊之外，又有學者提出了“甘青寧穆斯林走廊”8等說法，將走廊文化概念外延不斷拓展，地理意義上的走廊文化逐漸泛化為人文地理的概念。同一地理位置上的各民族生息繁衍，在繼承與創造本土文化的過程中，伴隨著他族文化的進入，異質特征不斷被客觀強化，從而呈現出異彩紛呈的多元文化。“藏回”作為藏區游牧文化圈出現的特殊事例，體現了民族文化間的交集與重疊、互補與互進，展現出走廊文化境遇內的民族融合現象。

[注釋]

1葉舒憲：《河西走廊：西部神話與華夏源流》，云南教育出版社2008年版，第1頁。

2李紅春：《鮮為人知的云南“藏回”》，《中國穆斯林》，2006年第1期。

3馬廣德：《試析回族清真寺“清真”嵌字聯對“清真”的文化詮釋》，第十五次全國回族學研討會論文匯編，2005年。

4譚光廣、馮利、陳樸：《文化學詞典》，中央民族學院出版社1988年版，第403頁。

5魯順元：《藏文化環境中回回民族身份的傳承――以一個家族口述史為例》，《青海社會科學》，2011年第1期。

6李培林：《社會學與中國社會》，社會科學文獻出版社2008年版，第333頁。

篇6

關鍵詞：埃及；本土埃及學；埃及考古

埃及學，從其誕生起就是一門國際性的學問，經過世界各國眾多學者努力才逐步發展起來。盡管埃及學誕生在歐洲而非埃及，但是埃及的學者對埃及學的發展、繁榮也做出了重大貢獻。筆者依據埃及學自身發展規律以及社會背景，將本土埃及學的發展分為四個階段。第一階段，19世紀30年代到60年代，這是本土埃及學的醞釀期，以塔哈塔維、穆巴拉克為代表，他們受到歐洲思想文化的影響，呼吁重視古埃及文明，倡導古物保護，組建古物保存機構，改變了人們對古埃及文明的負面看法，促進了埃及學的傳播。第二階段，19世紀60年代到20世紀30年代，為本土埃及學的開拓期，以古代語言學校培養出第一代埃及學家卡馬爾與納吉布為標志，本土埃及學正式發軔。但是，在壟斷埃及古物部門的法國人的阻撓下，本土埃及學發展緩慢，這種狀況到了19世紀80年代末期逐漸得到改觀，卡馬爾與納吉布進入古物部門工作，進行一些考古發掘，也發表了一些論文；與此同時，卡馬爾開辦埃及學培訓班，培養出了以薩利姆?哈桑為代表的第二代埃及學家。第二代埃及學家進行了大量的考古發掘，研究范圍也較寬廣。第三階段，20世紀30年代到50、60年代，在埃及獨立與圖坦卡蒙陵寢的發現的刺激下，民族主義者要求在埃及學領域實現民族化，這極大地促進了埃及學的發展。開羅大學設置了埃及學系，培養出一批埃及學專業的畢業生，他們中的很多人被送出國深造，成為第三代本土埃及學家的骨干力量。本土埃及學的實力發展迅速，出現了享譽世界的埃及學家，成為埃及學研究殿堂中不可忽視的力量。第四階段，20世紀50、60年代至今，努比亞的搶救性發掘的契機使得國外埃及學研究機構、考古隊伍重新進入埃及，但是埃及古物部門對埃及考古資源的占有優勢，以哈瓦斯為代表的第四代學家在考古方面取得了舉世矚目的成就，與此同時，本土埃及學的研究領域也日益拓寬。

學界對于埃及本土埃及學的研究是近年來才開始的。里德的專著《誰的法老？》、論文《本土埃及學：一個專業的非殖民地化？》，以及科拉的《沖突的古物》，從反殖民主義的語境出發，論述本土埃及學在西方列強的競爭夾縫中艱難的發展歷程。1伍德的論文《現代埃及民族主義中對法老歷史的使用》，論述近代埃及的法老民族主義者，如何利用法老歷史為他們的政治主張服務，文中對埃及本土埃及學發展有所提及。2我國學者金壽福的《西方列強對外擴張和競爭中的埃及和埃及學》，論述了以卡馬爾為代表的早期本土埃及學家在歐洲列強的夾縫中艱難起步。3

一、本土埃及學的醞釀

自中世紀以來，改信伊斯蘭教的埃及人，對古埃及文明并不感興趣。而學者們通常將阿拉伯興起之前的埃及歷史，視為異教徒多神崇拜的羞恥歷史，這樣就使得埃及人對埃及古跡古物、古埃及歷史漠不關心。但是，到了19世紀，這種狀況逐漸改觀。

1822年，讓?弗朗索瓦?商博良為代表的一批學者破譯了埃及象形文字，標志著科學埃及學的誕生。西方世界解讀埃及文明的努力，使得“埃及人對古代埃及的興趣逐漸濃厚了起來”，他們開始少量收藏古埃及文物。4更為重要的是，一些知識分子開始對古埃及文明產生了興趣，留學法國的里法阿?塔哈塔維就是其中的代表人物。

在法國留學期間（1826―1831年），塔哈塔維起初受到了埃及留學團的負責人、《埃及記述》的編者埃德姆?弗朗索瓦?若馬爾的一些影響，進而受教于東方學家西爾韋斯特?德薩西以及其他研究東方語言、文化的學者，對古埃及文明有了一定的了解。商博良破譯象形文字在歐洲引起的激烈論爭，給塔哈塔維留下深刻印象。他寫作的《巴黎游記》描述了法國保存古物的機構（可能是盧浮宮），并提及該機構收藏的木乃伊、丹德拉黃道圖，介紹了歐洲人對金字塔的看法。受法國保存古物機構的啟發，他認為埃及人應保存古代文物，特別指出將方尖碑送給法國是不妥當的，埃及人應該“將祖先留下的裝飾物和作品保存好”。5

1835年，埃及統治者?阿里采納了商博良在1830年所提出的建議，頒布了文物保護條例，規定“政府占有的或將來挖掘、探查所得古物都要存放在開羅的特定地方”，強調“將來所有古物禁止運往海外”。6當年，埃及成立古物局，任命一名政府官員為古物監察官。1836年，阿里任命塔哈塔維建設古物收藏館，塔哈塔維將收集到的文物收藏在位于開羅艾斯貝基亞區的一座建筑中，后來這些文物由于安全原因又被存放在薩拉丁城堡。7但是，阿里的詔令如同一紙空文，西方挖掘者繼續將文物運出埃及，而塔哈塔維創建的博物館，藏品寥寥無幾，慘淡經營，正如一位西方觀察者所言：“許多年過去了，根本就算不上什么博物館，只是開羅的一個空空的走廊而已，因為我不會將那里存放的半打毫無價值的石頭視為核心藏品。”8在這種情勢下，博物館于1855年被迫解散。一部分藏品被阿巴斯贈送給了土耳其蘇丹阿卜杜勒-阿齊茲，而賽義德將剩余部分贈送給了奧地利大公馬克西米安。1

塔哈塔維不僅倡導并實踐文物保護，還通過著書立說來傳播埃及學。1838年，塔哈塔維及其學生翻譯了法國的古代及史著作《遠古入門》。在參照馬里埃特以及其他法國學者的著作的基礎上，在1868―1869年用阿拉伯語寫作了《論埃及的故事》，介紹了從古埃及到阿拉伯征服埃及的歷史。值得注意的是，該書以法老歷史而不是“世界的創造”或“穆斯林征服埃及”作為敘述的開端，在古埃及部分采用了曼涅托的王朝體系框架，并著重指出了金字塔、方尖碑和斯芬克斯的獨一無二的價值。他說：“埃及與各民族的祖先競爭……在文明方面、法律領域以及民法審判方面，沒有一個民族能超越埃及，各個民族無不受益于埃及的科學。每個國家或王國都在尋求埃及的光芒，”“在法老時代，埃及是世界民族之母。”2有學者認為，塔哈塔維的《論埃及的故事》不僅標志著埃及歷史著作的轉折點，而且也標志著埃及民族意識的覺醒。3

另外一位積極傳播埃及學的人是阿里?穆巴拉克。他編撰的著名的《地理志》中，參考了古典學者的記載、中世紀阿拉伯學者的著作以及當時歐洲埃及學家的著作，對古埃及各種紀念物進行了介紹，還對金字塔的功用以及建造者的身份進行翔實的分析，呼吁埃及人應該了解自己的歷史。他說：“對我們祖國的無知不適合我們，漠視我們祖先的遺跡同樣不適合我們。”4他的著作《埃及尼羅河管理的最好藍圖》認為古埃及文明是最偉大的文明，他從耕地面積、人口、灌溉技術等角度入手，指出古代埃及所取得的成就是衡量當代埃及進步與否的標準。5此外，他的小說《阿拉丁》勸說人們要關注古埃及文明。小說的主人公阿拉丁對科普特、伊斯蘭埃及有著淵博學識，但他在歐洲游歷時卻不能回答英國東方學者關于古埃及的問題。6小說顯然是對當時埃及人的古埃及知識缺乏的反映，顯示了穆巴拉克對古埃及文明的關懷。

除了塔哈塔維和穆巴拉克外，一些學者開始身體力行進行考古發掘和學術研究。曾經與塔哈塔維一起籌建博物館的約瑟夫?海卡克雅受到西方人的影響，逐漸對埃及古物產生了興趣。他為英國人發掘了赫利奧坡里斯、孟菲斯，在埃及考古史上率先應用地層學的方法進行挖掘。1863年，他根據尼羅河洪水數據、圣經和曼涅托的記載，出版了《論西里迪克建筑的年代》。7埃及天文學家馬哈茂德?法拉基，挖掘了古代亞歷山大城，復原了古代亞歷山大城的地形。8他在埃及研究院宣布了他的研究成果，并用法語將自己的成果發表出來。9

二、本土埃及學的開拓

隨著法國埃及學家奧古斯特?馬里埃特主持埃及古物局和布拉格博物館，法國在埃及古物部門的勢力達到了頂峰。而在歐洲，繼商博良之后，德國人在埃及學占有舉足輕重的地位。隨著普魯士的埃及學勢力的上升，普魯士尋求在埃及古物部門占有一席之地，而這是法國不愿意看到的。對于埃及而言，列強的爭斗客觀上為本土埃及學的起步提供了一個絕好的機會。

1869年，普魯士的海因里希?布魯格什在埃及教育部長穆巴拉克的支持下，開辦“古代語言學校”，為埃及培養本土埃及學家。但是，在法國的阻撓下，語言學校在開辦了5年之后被迫關閉。由于馬里埃特的阻撓，語言學校第一屆畢業生中的大多數未能進入古物局和博物館工作，而是轉行進入政府部門。1但是，畢業生艾哈邁德?卡馬爾、艾哈邁德?納吉布堅持埃及學研究，這成為本土埃及學的寶貴火種。加斯頓?馬斯帕洛接任古物部部長后，開始放松對埃及人進入古物機構的控制。在埃及首相里亞德的幫助下，1881年卡馬爾擔任了布拉格博物館的專譯文秘，與布魯格什一起清理了戴爾?巴哈里的秘密墓室。1891年，卡馬爾升任助理館員。21892年，納吉布出任行省古跡巡查長。31904年，卡馬爾因其在埃及學方面的成就入選埃及研究院，之后參加了古物局組織的上埃及、三角洲地區的一系列小型考古發掘，撰寫了這些地區遺址的發掘報告。4

卡馬爾與納吉布用阿拉伯文進行創作，以此來傳播埃及學。他們先后出版了11本阿拉伯語的古埃及書籍，其中2本論述象形文字，7本為歷史書。1916年，卡馬爾單獨編撰了《埃及語阿拉伯語大詞典》16卷。卡馬爾在埃及報紙上寫作文章，論證了古埃及語與閃米特語，尤其是阿拉伯語言的親緣關系。5另一方面，為了取得西方同行的認可，他們開始用法語進行寫作。卡馬爾在《埃及古物局年鑒》上39篇，6參加馬斯帕洛組織的開羅博物館館藏目錄的編撰工作，編寫了《托勒密和羅馬時期的石碑》與《供桌》。此外，卡馬爾參加編撰了埃及古物部年鑒29個條目，納吉布參編4個條目。71907年，卡馬爾出版了專著《古埃及人的宇宙觀》。權威的《埃及考古學雜志》將卡馬爾稱為“是在國民中第一個對他們國家古物產生興趣和熱情的人”。8

卡馬爾為培養本土埃及學人才積極努力，他的呼吁得到了教育部長穆巴拉克的回應。穆巴拉克要求古物局負責人馬斯帕洛支持卡馬爾舉辦埃及學培訓班。在1882―1886年，卡馬爾在布拉格博物館開辦埃及學班，培養埃及學學生，最初為5名學生，后來增加到15名學生。最初的5名學生畢業后出任古物局的古物檢查員。在卡馬爾和穆巴拉克的努力下，古埃及歷史進入了學校的課堂。1906―1908年卡馬爾在高級中學俱樂部創立了演講論壇，1908―1909年間卡馬爾在新成立“埃及大學”，講授“古代埃及和古代近東史”。1910年，卡馬爾說服教育部長賽義德?扎格盧勒，在高等師范學院（Dar al-‘Ulum）開設了埃及學課程，1912年第一屆7名學生畢業。但是，由于馬斯帕洛認為所培養的學生質量太低，不能勝任古物局的工作，這些畢業生紛紛轉行，只有薩利姆?哈桑、馬哈茂德?哈姆扎、薩米?賈卜拉繼續從事埃及學研究。1914年高等師范學院的埃及學課程停辦，畢業生多數進入中學從事教學工作。91921年，卡馬爾向埃及蘇丹福阿德建議為開羅博物館選撥和培訓3名助理館員，而民族主義者塔哈?侯賽因建議從高校中選拔畢業生出國留學。最終，選拔了薩利姆?哈桑、薩米?賈卜拉、馬哈茂德?哈姆扎三人前往巴黎和利物浦學習，1928年學成歸來進入古物部工作。1這樣，經過卡馬爾的努力，終于培養出埃及的第二代埃及學家。

第二代埃及學家中，佼佼者當屬薩利姆?哈桑。1928年哈桑進入開羅大學擔任助理教授，1931年出任埃及學教授，這是擔任此職的第一位埃及人。1935年，哈桑在赫爾曼?云克的指導下獲得了維也納大學的埃及學博士學位。在埃及大學任教期間，他積極發展埃及學學科，為開羅大學設立埃及學學科立下了不可磨滅的功勛。1928年哈桑在云克指導下在吉薩進行學習型發掘。不久，他獲得了在孟菲斯―薩卡拉地區的發掘特許權，率領開羅大學考古隊進行考古發掘（1929―1939年），在大金字塔周圍，發現了至少200座墳墓以及成千上萬件文物，還有哈夫拉兒子的墳墓以及哈夫拉隨葬船坑；在大斯芬克斯地區，他挖掘了阿蒙霍特普二世廟宇，發現了阿蒙霍特普二世在宗教儀式上進行跑步的運動銘文；2在薩卡拉，他發掘了第五王朝的河谷廟以及烏那斯金字塔過道。320世紀50、60年代，他擔任努比亞搶救性考古發掘的顧問。哈桑以其在埃及學研究方面的巨大成就成為國際知名學者，用英語、法語、阿拉伯語出版了53部（篇）著述，4國際科學院在哈桑去世以后對他的貢獻予以追認。克特?威克斯將哈桑列入“提升人們對埃及的了解以及有助于提升考古研究品質”的15位考古學家的隊伍中。5

卡馬爾的另外兩個學生也取得了很大成就。馬哈茂德?哈姆扎發掘了甘提爾、奧馬里遺址，6將其成果發表在《埃及古物局年鑒》上。此外，他還寫作了有關埃及語法、埃及地名、埃及古物等著作。薩米?賈卜拉在戴爾?塔薩、圖拉進行過發掘，對中埃及的圖那?加巴爾的希臘羅馬時代墓地進行了長達20年的發掘（1931―1952年），在1957年還挖掘過達赫舒爾。7賈卜拉用阿拉伯語、法語、英語發表了一系列有關圖那加巴爾的研究成果，包括挖掘報告、出土的阿拉米亞書信、繪畫與壁畫、遺址的托特崇拜、動物崇拜等物證。

除了卡馬爾所培養的埃及學家外，還有一些人對埃及學的發展做出了貢獻。哈基姆?阿布―塞爾夫、蘇卜希?約瑟夫?阿里夫在上埃及、中埃及進行發掘，阿里夫在《埃及古物局年鑒》上發表了4篇論文。8奧馬爾?圖桑1905年發掘三角洲的阿布基爾，1933年對阿布基爾進行水下發掘。9解剖學家艾哈邁德?馬哈茂德?巴達維曾參加沃爾特?布萊恩?埃默里的努比亞發掘（1929―1934年），研究了薩卡拉、達赫舒爾發現的人類遺骨，參與了對西沙漠綠洲、法尤姆、西三角洲的探查。10

埃及地理學家穆斯塔法?阿米爾挖掘了馬阿底史前遺址（1930―1935年）、赫里奧坡里斯（1950年）、瓦迪?迪格拉（1950―1953年）。11

三、本土埃及學的發展

隨著1922年埃及的獨立，尤其是圖坦卡蒙陵寢的發現，民族主義者要求在埃及學領域實現非殖民地化，這極大地促進了埃及學在埃及的發展。1923年，埃及政府在埃及高等師范學院再次設立了埃及學學校，并且任命卡馬爾出任負責人，同年卡馬爾去世。面對如此變故，極度缺乏埃及學人才的埃及，只好聘請外國人出任埃及學教授。從1924年起，俄國人弗拉基米爾?格列尼謝夫出任埃及學教授，從此，“在諸如格列尼謝夫與紐伯里這樣的權威的教導下，年輕的埃及人開始起步”。1

1925年，埃及學學校轉入國立的埃及大學，升級為埃及學系。埃及大學的埃及學系成為培養第三代埃及學家的搖籃。

1928年第一屆埃及學學生畢業，優秀的畢業生被送到歐洲深造學習，歸國后進入開羅大學、博物館和古物部工作。從1928年到1933年間，畢業生中有一些人到西方攻讀博士學位。其中，有3人在德國獲得了埃及學博士學位，另有3人留學歐洲攻讀博士學位，但因二戰爆發而中斷學業回國。后來，還有8人在開羅大學獲得了埃及學博士學位。2這些人成為第三代本土埃及學家的骨干力量，出現了享譽世界的埃及學家拉比卜?哈巴什、艾哈邁德?法庫里、科普特學家帕霍爾?拉比卜。盡管“他們的工作已經得到了國際承認和贊許”，但是一直到20世紀60年代，“埃及的考古學家的人數可能仍然較少”。3

拉比卜?哈巴什是“20世紀成果最為豐碩并被國際承認的埃及學家”。4早在高等師范學院學習期間，他就開始了考古工作。畢業后他在古物局任職30年，在埃及和蘇丹許多遺址進行考古發掘，發掘了埃勒凡塔的古王國時代地方官員的神廟復合體建筑，研究并臨摹了阿斯旺地區塞亥爾島上的古代銘文，1941―1942年挖掘泰勒?達巴遺址，首次將培爾―拉美西斯與希克索斯人首都阿發里斯建立起了聯系，51939年、1943―1944年發掘布巴斯提斯，他在卡那克發現了著名的卡摩斯石碑。從古物局退休后，他出任芝加哥大學東方研究所努比亞遠征隊的考古顧問。他在世界上很多機構擔任學術職務，先后寫作了170多部（篇）著述，6其中他的專著《埃及的方尖碑》被翻譯成多國文字，至今仍然是研究方尖碑的重要著述。

法庫里開創了沙漠綠洲的考古工作，取得了重大成就。7西方埃及學者將尼羅河谷與三角洲作為考古和研究的重點，而廣闊的沙漠卻沒有得到應有的重視，僅有個別學者對西沙漠個別綠洲進行了考察。1937年，法庫里將挖掘重點轉移到了沙漠綠洲，先后發掘了西沙漠的巴哈里耶綠洲、錫瓦綠洲、哈加綠洲，也考察了東沙漠的胡迪干河。此外，他還在達赫舒爾墓地發現了彎曲金字塔的河谷廟以及一千多件文物，他的發掘及研究“是近年來對我們了解古王國藝術與建筑的最重要的補充之一”。8到1956年，法庫里出版專著12部、論文80余篇，9鑒于他所做出的重大貢獻，權威的《埃及考古學雜志》這樣評價他：“艾哈邁德?法庫里無疑是埃及學領域最受人尊重的領軍人物之一。”1

埃及學家卡馬爾?馬拉赫，在1954年發現了胡夫太陽船。這個發現轟動了世界，被列入埃及學的十大發現之一。1954年，他率領埃及考古隊發現了兩排巨大的石灰石，1955年在石灰石下面發現了太陽船部件。胡夫太陽船的出土是20 世紀中葉埃及考古學的重大發現之一，對于研究古埃及造船、航行以及古王國時期的社會經濟生活具有重要意義。2

另外一個值得一提的埃及學家是?扎卡里亞?朱奈姆，他曾經協助薩利姆?哈桑發掘吉薩和薩卡拉。1951年，他在薩卡拉發現了法老塞凱姆凱特的未完成的金字塔，他的發現對于研究古埃及古王國歷史，尤其是金字塔建筑的演化歷史具有重要意義，這個發現與馬拉赫發現胡夫太陽船并列為20世紀50年代埃及最為重大的兩大發現。此外，法老塞凱姆凱特這個國王在當時還不為人所知，古代的王表中也沒有提及，3因此，朱奈姆的考古發掘校正了第三王朝的王表，進一步補充了學界對于古王國歷史的認識。

埃及的科普特學研究也開始起步，并且取得了重大成就。最早對科普特學進行研究的是托戈?米納，他對亞歷山大附近的圣梅納斯修道院遺址、底比斯地區的修道院遺址進行嘗試性發掘。米納在1937年出版了學位論文《阿帕?埃皮馬的殉教》，1948年著有《努比亞的科普特和希臘銘文》。4杰出的科普特大家帕霍爾?拉比卜，自幼學習科普特語，1934年獲得德國弗雷德里克?威廉大學的博士學位。1935年，拉比卜回到埃及后，相繼擔任開羅大學講師、埃及博物館保管員、行省博物館主任等職務，1951―1965年間出任科普特普博物館的負責人，將這個博物館發展成為世界科普特學研究的中心。他還挖掘了西沙漠的阿布?默納以及下埃及的遺址。后來，還擔任納格?哈馬底文獻委員會的秘書、副理事長與理事長，1956年將部分文獻整理出版，1976年在開羅首屆國家科普特研討會上，提出納格?哈馬底文獻中的哲學源于古埃及而非古希臘。值得一提的是，他是創造“科普特

學”一詞的學者之一。著有《科普特博物館的科普特語諾斯替紙草》、《科普特藝術》，與他人合撰

《納格?哈馬底抄本》。

除此之外，其他埃及學家也取得了一定成績，如馬哈茂德?安瓦爾?舒凱里、阿卜杜勒―穆奈姆?阿布?貝克爾、艾哈邁德?巴達維，他們都進行了考古活動，其中一些研究成果至今仍是埃及學研究中的知名著述。5其中巴達維成功勸說文化部長對努比亞進行搶救性發掘和保護，6為埃及的考古與文物保護做出了杰出貢獻。

與此同時，本土埃及學的研究范圍也在擴大，有些學者從事語言文字、建筑藝術和自然科學的研究。在語言文字研究方面，吉爾吉斯?馬特取得了很大成就。他在20世紀40、50年代研究了牛津、巴黎、柏林和開羅所收藏的世俗體陶片，長期致力于赫爾摩坡里斯世俗語法典的研究，就此發表了一系列著述。7此外，穆斯塔法??阿米爾也挖掘了眾多遺址，著有《底比斯出土的一個家庭檔案》。8在建筑藝術方面，亞歷山大?米哈伊爾?巴達維是研究古埃及建筑的重要學者，著有《古埃及人的建筑繪畫》、《埃及建筑史》、《古埃及建筑設計》等書。9在古埃及醫學研究方面，保羅?埃利亞斯?加利昂吉醫生通過研讀埃伯爾紙草等古埃及醫學文獻，對古埃及的醫學和巫術進行專門研究，指出在世界上古埃及人是最早將醫學從巫術中分離出來的民族，著有《古埃及的巫術與醫學》、《法老埃及的外科醫學》等著作。1

隨著本土埃及學的成長，在博物館、古物局以及大學埃及學講席出任職務的埃及人多了起來。1937年，吉爾吉斯?馬特成為開羅大學的講師。1939年，薩米?賈卜拉擔任埃及大學考古系的主任，這是第一個出任此職務的埃及人。2法國人控制的埃及古物局的構成人員也逐步發生了變化。隨著執掌埃及古物局的法國人皮埃爾?呂西安?拉科逐漸接近退休年齡，埃及民族主義者要求埃及人出任下一任古物局局長一職。但是，由于法國不甘讓出古物局，最后，薩利姆?哈桑只能出任古物局副局長。在民族主義者?侯賽因?海卡爾出任教育部長時期（1938―1942年），試圖控制外國人掌握的埃及四大博物館。1942年，馬哈茂德?哈姆扎出任埃及博物館館長。從1952年開始，埃及政府的古物局職務和開羅大學的埃及學教學研究工作全部由埃及人承擔。3

四、本土埃及學的繁榮

自20世紀50、60年代以來，隨著埃及的民族獨立，西方人在埃及的埃及學研究領域的勢力被驅逐出去，埃及的本土埃及學發展勢頭喜人。很多大學都設置了培養埃及學人才的專業。開羅大學的考古學院下設埃及學部，亞歷山大大學文學院的歷史系下設埃及學班，明亞大學設立古代史和考古系，坦塔大學文學院的考古系下設古埃及文明專業，扎加齊格大學的古代近東研究高級研究所下設埃及文明專業。依托于這些研究機構，以阿布?貝克爾、馬特、法庫里等埃及學家為培養團隊，培養出第四代本土埃及學家。此外，以努比亞的搶救性發掘為契機，國外的研究機構、考古機構再次進駐埃及，納賽爾恢復了過去的五五分成制，即凡在埃及考古發掘的外國考古隊，可以獲得一半的發掘物。國外高水平考古隊的進駐，促進了埃及本土埃及學的發展與進步。

近半個多世紀以來，埃及的埃及學取得重大發展，碩果累累。在考古方面仍然以吉薩地區和西沙漠為重點，并且首次組織了全部由埃及人組成的考古隊對帝王谷進行了發掘。同時，也發展起了新型考古學分支學科――水下考古。這些學者積極利用現代科學為埃及學服務，運用現代先進科學技術檢測、研究木乃伊。除了考古學外，埃及學家們的研究領域進一步拓寬，涉足了古埃及的建筑、法律、軍事、宗教等眾多領域。

在從吉薩到達赫舒爾的金字塔分布區，埃及的考古隊取得了重大成就。在吉薩地區，考古隊在1980年發現了哈夫拉金字塔港口，1993年又發現了胡夫金字塔的港口。41985年，埃及古物委員會與《美國地理》雜志聯合組建考古隊，采用氨塞裝置來探測胡夫的第二個太陽船。5哈瓦斯率領的團隊，1990年在吉薩地區的大獅身人面像的東南，發現了第四王朝時期的金字塔建筑者的墓地。6這些墳墓出土的勞動者的尸體上出現了曾經受到長時間的扭傷和重壓的痕跡。7這個發現以及此前金字塔建筑者居住地的發現，可以徹底解決關于金字塔建筑者的身份問題。1991年，哈瓦斯領導的考古隊在胡夫金字塔東南25米處，發現了一些以前未知的附屬（或稱衛星）金字塔，增加了人們對金字塔建筑群的認識。11999年，哈瓦斯重新發掘位于獅身人面像和哈夫拉金字塔之間的巖石層內的奧西里斯衣冠冢，最終探明了此豎井墳墓為三層結構，其中第三層的結構狀如埃及語中“房子、住所”的符號，這與吉薩的古埃及語名稱“奧西里斯之家”相合。2這個發現對于了解奧西里斯崇拜的發展具有重要意義，也對了解吉薩金字塔具有重要意義。1992年、2002年兩次利用機器人對胡夫金字塔的王后墓室的通道進行探測，后一次探測全程通過媒體向世界直播。3在薩卡拉地區，2008年，埃及考古隊重新發現了200多年前普魯士埃及學家列普休斯在薩卡拉發現的編號為29號的“無頭金字塔”，哈瓦斯將其確定為第五王朝門考胡爾的金字塔。同年，在薩卡拉發現了第六王朝帕辟法老母親賽西西特王后的金字塔。

在西沙漠，埃及的考古成就非凡。1996年，在巴哈里耶綠洲意外發現了羅馬時期的木乃伊墓地（鍍金木乃伊谷）。1999年開始全面發掘，當年就清理出木乃伊160多具，考古學家估計這個墓地共有1萬

多具木乃伊。4可以確定的是，“這些木乃伊屬于公元1、2世紀，他們大多數是羅馬化的埃及人。”5這里還發現了第二十六王朝時期巴哈里耶總督家族的陵墓，西沙漠考古的開拓者法庫里曾苦苦尋覓此墓而未能如愿。6這些新發現對于研究后埃及時代的歷史以及希臘羅馬時代的文化的融合具有重要意義。2010年，埃及與耶魯大學聯合考古隊，在哈里杰綠洲的烏姆馬瓦基爾地區，發現了最早追溯到第二中間期的古城，埃及最高古物委員會主席哈瓦斯在聲明中說，這座古城位于埃及與蘇丹達爾富爾之間的商道上，居民可能是行政和服務人員。7這座城市的發現，對于研究埃及與非洲經濟往來具有重要意義。

在帝王谷，埃及的本土埃及學也開始進行考古調查發掘。從2007年開始，以哈瓦斯為首的埃及考古隊，開始考察帝王谷，這是首次全部由埃及人組成的考古隊對帝王谷進行考古挖掘。他們重新發掘了卡特曾經發現的陵墓建筑工人的窩棚區，發現了記載工人食物的銘文以及休閑娛樂的美女招貼畫，這個發現對研究古代埃及工人的生活有所幫助。在帝王谷的西谷進行的發掘工作，發現了四處石頭地基。這次考古發現了一個名叫瓦瑞特的王后的名字，其頭銜為“神之妻”。還發現圖特摩斯三世與哈特舍普蘇特女王并列的王名，這可能會修正學界對兩位法老關系的某些看法。2008年7月的“守護埃及網”對哈瓦斯采訪、當年10月的哈瓦斯的博客以及當年12月哈瓦斯在加利福尼亞大學演講中，宣布發現了兩個新陵墓的入口，8哈瓦斯這兩個陵墓稱為KV64、KV65。2009年2月，哈瓦斯在博客中論述了尋找KV64的經過。同年9月表示將在10月進行考古挖掘。9在水下考古與研究方面，埃及最高古物委員會與巴黎的歐洲水下考古研究所合作取得成效，為了推進水下考古，1996年埃及最高古物委員會下設水下考古部。埃及目前的水下考古主要有：亞歷山大海底考古、綠洲水下考古與尼羅河水下考古。在亞歷山大城，聯合考古隊從1992年起對亞歷山大海底遺跡進行水下考古，1將地圖繪制與水下打撈結合起來，采用了核磁力儀、聲納定位儀、側掃聲納定位儀、GPS全球定位儀等先進設備，先后在亞歷山大東部港灣、卡特巴堡等海底進行探查，2

1996―1997年發現托勒密王朝晚期的王宮，1999年發現了亞歷山大燈塔遺跡，2000年發現了古代埃及的曼瓦提斯城和赫拉克里昂城，共發現了20000多件文物，并在2000―2003年繪制了古代亞歷山大城地圖。綠洲水下考古方面，2008年聯合考古隊對錫瓦綠洲進行水下考古，32010年開始對法尤姆綠洲的加龍湖進行水下考古，希望確定湖底玄武巖石的位置，以揭開金字塔石塊來源之謎。在尼羅河水下考古方面，2008年聯合考古隊首先在象島附近進行水下考古，發現了克努姆神廟的一些遺物，計劃在2009年在靠近阿拜多斯的地區進行水下探查。4

木乃伊研究是埃及近年來研究的重點之一，主要是采用最新科學技術，對木乃伊進行檢測，破解古埃及歷史上的一些懸案。在人類木乃伊方面，哈瓦斯領導的埃及木乃伊工程在2004年啟動。2005年用CT掃描圖坦卡蒙木乃伊，確定了圖坦卡蒙死亡年齡為19歲。2008年，通過DNA檢測圖坦卡蒙墳墓中未成年孩子木乃伊，確定其為圖坦卡蒙未出生就夭折的雙胞胎女兒。2010年包括圖坦卡蒙在內的11具木乃伊進行DNA檢測和電腦斷層掃描，初步確認KV55中的木乃伊為埃赫那吞，KV35的年老女子木乃伊確認為泰伊，而圖坦卡蒙是埃赫那吞與KV35中年輕女子木乃伊的兒子，而泰伊為這個年輕女子的母親。特別重要的是，學者認定圖坦卡蒙死于瘧疾及并發癥而非頭部創傷。5

埃及木乃伊工程另外一項成就是認定了女法老哈特舍普蘇特的木乃伊。2007年，通過電腦斷層掃描，從四具木乃伊中初步確定了女王哈特舍普蘇特木乃伊。6在動物木乃伊上，薩利姆?伊克拉姆領導的團隊對開羅博物館動物木乃伊進行X光掃描，以便確認動物的身份，編撰開羅博物館動物木乃伊目錄，實現研究古埃及宗教、木乃伊制作技術、古埃及的畜牧業、古埃及的獸醫學、古埃及的滅絕動物等科學目標。直到2003年，該工程已經完成了兩個階段的任務。7

另外，考古隊在上埃及其他地區，也有令人驚訝的新發現。1981年在上埃及的埃赫米姆城東北角發現了希臘羅馬時代的部分神廟區。1991年在希臘羅馬時代神廟旁邊、現代墓地下發現了刻有拉美西斯二世名字的雕像底座以及古墻，這其實是拉美西斯二世時代的神廟一部分。2003年在吉薩高原古物總檢查員曼蘇爾?布雷克領導下開始發掘這個神廟。8考古學家認為，這個神廟好像要比盧克索神廟更大，可能是迄今所知道的古代埃及最大的神廟。發現頻道將這個發現列入“埃及的十大重大發現”之一。

除了這些重大工程與成就外，一些埃及學家也進行了一些其他方面的考古工作，取得了很大成就。艾哈邁德?馬哈茂德?穆薩在1964年挖掘了薩卡拉的克努霍特普和尼安克克努的墳墓，1977年發現了描述古埃及士兵100公里長跑的銘文，由此在埃及出現了100公里法老馬拉松賽跑項目。賽義德?陶菲克?艾哈邁德參與了1966―1972年的埃赫那吞神廟工程，寫作了一系列研究阿馬爾那時代的論文，1984年主持開羅大學考古系在薩卡拉的發掘。1賈巴拉?阿里?賈巴拉先后在最高古物委員會、開羅博物館、開羅大學工作過，2005年獲得了“社會科學國家獎”。賈巴拉參加了開羅大學在吉薩墓地考古發掘，主持開羅大學在孟菲斯的考古發掘。

埃及的埃及學者繼續拓寬研究領域，涉足了古埃及的建筑、法律、軍事、宗教領域。?謝哈塔?阿達姆寫作了《埃及建筑史》。2伊布拉姆?哈拉里為法律專業出身，后對古埃及法律感興趣，創建了“古埃及法律研究國際協會”，發表了至少8篇有關古埃及法律的文章，著有《埃及古王國司法程序研究》。3艾哈邁德?卡德里?馬哈茂德?埃爾米參與努比亞搶救性發掘以及保護，4發表若干論文，出版了學位論文《新王國的軍官與官員》，使用阿拉伯語寫作了2卷本的《帝國時代的軍事組織》。

五、結 語

埃及的本土埃及學的發展，與埃及的政治、文化氣候密不可分。阿里王朝的近代化改革，歐洲文明對埃及產生了重要影響，埃及學從歐洲傳入埃及。接受過歐洲教育的塔哈塔維、穆巴拉克的活