關于哲學的基本問題范文

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恩格斯在《路德維希?費爾巴哈和德國古典哲學的終--結》中首次明確提出“全部哲學，特別是近代哲學的重大的基本問題，是思維與存在的關系問題。”[1]以此為依據，我國現行教科書將恩格斯關于哲學基本問題的具體內容概括為兩個方面：一方面是思維和存在、精神和物質何者是本原，何者是第一性的問題――對這一問題的不同回答是劃分唯物主義和唯心主義兩大哲學派別的根本標準；另一方面是思維和存在有無同一性問題――對這一問題的不同回答是劃分可知論與不可知論的標準。可見，在哲學的理論體系中，哲學基本問題具有硬性的規范性作用，它是劃分哲學派別的重要標準，影響著哲學其他問題的解決方向和方法。鑒于如此重要的地位，哲學基本問題一直是我國哲學界爭論的重要問題。

一、關于哲學基本問題的爭論及其理由

哲學不是教條，需要不斷的豐富和完善，所以對哲學要采取既堅持又發展的態度。但是。改革和發展哲學絕不是將其正確的、本質的東西拋棄，而是在結合實踐的基礎上辨明是非、修正錯誤、不斷完善。

近年來，我國關于哲學基本問題出現了不少爭論，大致有以下幾種觀點：

第一種觀點是關于哲學基本問題的內容有幾個方面的問題。傳統觀點認為哲學基本問題的內容包含兩個方面，即思維與存在何者為第一性問題和思維與存在的同一性問題。改革開放以來，隨著我國哲學界對傳統僵化的教科書體系批判的深入，有些學者認為原有哲學基本問題兩個方面的內容沒有充分的反映哲學能動性和革命性特點。因此。哲學基本問題的這兩個方面不夠全面，還應包含其他方面的內容。例如有學者提出“思維對存在的反作用問題”是哲學基本問題的第三個方面[2]其理由是：其一，如果哲學基本問題中不加上思維對存在的反作用，只堅持存在對思維的制約作用，不承認人在客觀世界面前的能動作用，也就是只堅持人能認識客觀世界，而不承認人在認識的指導下，通過實踐能動的改造世界，這就使哲學基本問題無法體現辯證法思想，必然陷入形而上學唯物主義；其二，哲學基本問題的兩個方面本體論、認識論講的都是怎樣認識世界的問題，都是用不同的方式解釋世界，因此，原有的兩個方面沒有強調改造世界，突出實踐的作用；其三，將思維對存在的反作用，即實踐論方面，作為哲學基本問題的第三個方面能為認識提供手段，從而提高主體的認識能力和思維能力，使我們能更好的認識世界。在此基礎上，有人提出辯證法與形而上學的關系問題是哲學基本問題的內容之一。

第二種觀點是思維與存在是哲學的基本問題，但其具體形式會不斷變化。面對恩格斯哲學基本問題受到越來越多的人的質疑，有學者提出“思維與存在的關系問題是全部哲學的基本問題”。[3]因為，哲學作為一門學科所具有的“唯一性”是由它的對象決定的，哲學是理論化、系統化的世界觀。哲學存在于多種多樣的具體理論中，但這些具體的哲學理論是在“統一性”基礎上表現出“多樣性”。哲學的對象決定了思維與存在的關系問題是全部哲學的基本問題，哲學不是“超越”、“批判”了哲學基本問題，而是合理的解決了這一問題；也有學者提出，要用“歷史的觀點”[4]對待恩格斯哲學基本問題，即在總體上肯定思維與存在的關系是“全部哲學史的基本問題”，但在不同歷史時期這一問題有著不同的表現形態，即在遠古時代表現為靈魂與肉體的關系問題、在古代哲學中表現為一般和個別的關系問題、在中世紀表現為神與世界的關系問題、在近代哲學中表現為思維與存在的關系問題。

第三種觀點是思維與存在的關系問題不是永恒的哲學基本問題，只是近代哲學的基本問題。因為哲學從屬于現代哲學，因此，思維與存在的關系問題不是哲學的基本問題。例如，有學者提出哲學的基本問題是“實踐問題”。[5]認為我們必須把哲學與哲學的具體類型區分開來，哲學是唯一的，與它對應的問題是哲學的元問題，即什么是哲學的問題。哲學有許許多多的具體類型，所謂“哲學基本問題”不是對應哲學而言的，而是對應于具體的哲學類型而言，有一種哲學類型，就有一個哲學基本問題。在這個意義上，思維與存在的關系問題只是以柏拉圖、亞里士多德、笛卡兒、黑格爾等為代表的知識論哲學類型的基本問題，現代哲學從根本上超越了知識論哲學傳統，馬克思哲學從屬于現代西方哲學，是實踐唯物主義哲學，所以它的哲學基本問題不是思維與存在的關系問題，而是實踐問題。此外，也有些學者也提出了類似的觀點，將“實踐與存在的關系問題”、“主體與客體的關系問題”、“合規律性與和目的性的關系問題”、“人與自然的關系問題”和“人與世界的關系問題”作為哲學的基本問題。

第四種觀點是思維與存在的關系問題作為哲學的基本問題已經過時了。持這種觀點的人認為，隨著馬克思實現哲學的偉大變革和哲學的產生，哲學基本問題被終結了或被超越了，馬克思哲學不再是什么思維存在何為第一性，有無同一性、主客體之間的改造和被改造的關系。例如有學者提出“人的實踐和人道評價的關系問題或實踐和人道的雙向批判的關系問題”是馬克思哲學的基本問題。[6]

可見，上述關于哲學基本問題的這些觀點大多是針對恩格斯哲學基本問題、針對教科書中傳統的解釋模式以或明或暗的方式提出。筆者認為對待哲學基本問題，不僅要結合新的實踐不斷發展它，而且要回到哲學的創始人馬克思那里，去挖掘馬克思本人關于哲學基本問題的一些思想，特別是其思考哲學基本問題時的思維方式，只有這樣才能真正繼承和發展哲學基本問題的思想。

二、我國哲學界在解決哲學基本問題時思維方式的缺失

哲學是從總體上研究人與世界的關系，而人與世界最本質的關系是思維與存在的關系。因此，思維與存在的關系作為哲學的基本問題具有永恒性和普遍性，它存在于一切時代的哲學之中。因為，人作為實踐的存在物，一方面，面對的是外在客觀的世界，這就促使人從自己的需要出發，按照某種思維方式認識客觀世界及其規律。另一方面人有把自己的精神屬性賦予客觀世界以改變世界，這就必然發生思維與存在的關系。所以正確的回答兩者的關系是人在處理人與世界的實踐活動中必須面對的問題，它不是任何哲學家臆造出來的，也不是任何哲學家可以回避和否定的。所 以，思維與存在的關系是貫穿全部哲學史的一條線，它規定和制約著解決其他一切哲學問題的基本方向。雖然，有人認為哲學研究不能采取帖標簽的方式，不能把對哲學基本問題的回答即哲學陣營的劃分問題作為哲學研究的唯一活動內容，但是我們不能否認面對如此繁雜的古今中外的哲學思想，抓住哲學基本問題這條線索有利于考察其發展軌跡和脈絡。

馬克思能夠實現哲學的偉大變革，并不在于它超越或終結了哲學基本問題．而是從實踐出發科學的、合理的解決了這一問題。在傳統觀點看來，哲學基本問題的兩個方面來看，一是思維與存在何者是世界本原的問題，二是思維與存在的同一性問題。但僅有這兩個方面還不足于體現馬克思實踐唯物主義哲學的特性。因為馬克思的哲學不是要去引導人們從事抽象的理論研究，而是要以改造世界為己任，“哲學家只是以不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界”。[7]因此，思維對存在的反作用應該成為哲學基本問題內容的第三個方面。此外，將思維對存在的反作用作為哲學基本問題的第三個方面，還能夠揭示思維與存在的作用與反作用的關系，即它們的辯證關系，這就科學的回答了世界是怎樣存在的問題。因此，辯證法與形而上學的關系問題也是哲學基本問題的內容之一。但是，哲學基本問題要體現馬克思哲學的實踐本性，就不能將視野僅僅局限在抽象的層面來探討思維與存在的一般關系及其所包含的內容。因為，馬克思哲學的出發點是現實的人類實踐活動，隨著人類實踐活動在廣度和深度上的發展及哲學研究的深入，我們還可以在抽象的層面上揭示出思維與存在的關系所包含的更多的內容，會出現哲學基本問題內容的第四個方面，第五個方面甚至更多，這就會使我們在抽象層面上就哲學基本問題一般的關系及其內容陷入無休止的爭論之中，不能真正的引導人們改變世界。因此，我們不應該將視野局限在思維與存在的關系的一般層面上來探討哲學基本問題的內容包含多少方面，而是應該由抽象上升到具體，返回到馬克思哲學形成的社會歷史背景之中去，依據馬克思哲學的內在規定，去尋找哲學基本問題在馬克思哲學中的具體的存在形式或表現形態。

隨著近年來我國哲學界對現代西方哲學了解和研究的深入，有些人從現代西方哲學的視角來重新闡釋哲學基本問題，認為思維與存在的關系問題只是近代哲學的基本問題，不再是馬克思哲學的基本問題，似乎這樣哲學基本問題就不會“過時”或“落伍”。實質上，思維與存在的關系問題是哲學基本問題的是恩格斯在總結全部哲學史的基礎上提出．它只是一般的結果。這也就是說思維與存在的關系作為哲學基本問題具有永恒性，但在不同的歷史時期表現為不同的形態或形式。在這不同的具體形態或形式下面。思維與存在關系的一般性仍然保持著。在當前的一些學者看來，恩格斯或傳統教科書體系中的哲學基本問題不能夠體現馬克思哲學的革命性、批判性，忽視現實的、具體的人，進而從現代西方哲學的視角出發，在早期的馬克思哲學著作中尋找理論支撐來建立哲學基本問題的新形態或形式。我認為這一做法值得商榷，因為，馬克思能夠實現哲學的偉大變革。在于科學合理的解決思維與存在的關系問題，更重要的在于他也實現了哲學思維方式的重大變革。因此，把握馬克思的哲學思維方式是我們全面合理的理解哲學基本問題的重要前提。

三、馬克思以實踐的思維方式來思考哲學基本問題

首先應當明確，馬克思在論哲學基本問題時，是以實踐的思維方式來人思的。馬克思在《關于費爾巴哈的提綱》中明確的指出：“從前的一切唯物主義(包括費爾巴哈的唯物主義)的主要缺點是：對對象，現實，感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把他們當作感性的人的活動，當作實踐去理解，不是從主體方面去理解。因此，和唯物主義相反，能動的方面卻被唯心主義抽象地發展了，當然，唯心主義是不知道現實的，感性的活動本身的。費爾巴哈想要研究跟思想客體確實不同的感性客體：但是他沒有把人的活動本身理解為對象性的活動。”[8]

從馬克思的上述論述中可以看出，以往的哲學家特別是德國古典哲學家黑格爾和費爾巴哈在解決思維與存在關系問題上的不同缺點。黑格爾強調思維對存在的能動性、主觀對客觀的改造。以此強調思維與存在的辨證關系。但是“在黑格爾看來，思維過程，即他稱為觀念而甚至把它變成獨立主體的思維過程，是現實世界的創造主，而現實事物只是思維過程的外部表現。”[9]從對思維內容的理解上看，馬克思和黑格爾正好相反，在馬克思看來思維內容是移人人的頭腦而被改造過的感性的東西，即物質的東西。所以馬克思說他只是“抽象的發展了”思維的能動性。費爾巴哈反對黑格爾抽象的思辨，推崇感性直觀，反映在哲學基本問題中也就是強調思維要通過“直觀”的方式認識存在，但是“在對感性世界的直觀中，他不可避免的碰到與他的意識和他的感覺相矛盾的東西，這些東西擾亂了他所假定的感性世界的一切部分的和諧，特別是人與自然界的和諧”。其原因就在于費爾巴哈僅將理論活動看作實踐活動，將真正的人的活動，即物質實踐活動，看作是“卑污的猶太人活動”，所以費爾巴哈“沒有看到，他周圍的感性世界絕不是某種開天辟地以來就直接存在的、始終如一的東西，而是工業和社會狀況的產物，是歷史的產物，是世世代代活動的結果”。[11]他不了解“‘革命的’‘實踐批判的’活動的意義”。因此，單純的通過依靠感覺的直觀方式雖然突出了“存在”的感性特征，即客觀現實性，但卻抹煞了思維的能動性。可見，以黑格爾和費爾巴哈為代表的德國哲學的問題在于思維與存在的能動性與感性基礎統一不起來。在此問題根源在于，黑格爾和費爾巴哈在處理思維與存在的關系問題時所采取的思維方式就是從思維和存在的兩極對立出發，用一極去統一另一極的思維方式，沒能很好的解決思維與存在的關系問題。

篇2

在哲學史的長河里，哲學這一時代精神精華，總是伴隨著時代應運而生。由于受時展限制，面臨的哲學任務并對其的認識也是有限的。思維與存在關系問題只是近代歐洲哲學的基本問題，而不是全部哲學基本問題。本文通過回溯西方哲學不同階段的基本問題，分析恩格斯所提出的哲學基本問題的概念，從而探討恩格斯這一概念的局限性。

【關鍵詞】

哲學;思維;存在

一、哲學基本問題的提出

恩格斯曾經在《自然辯證法》中說過近現代哲學中的唯物主義，從本原的探索上來說歸根結底源于形而上學，如果按照這個本質上的前提去研究這個問題。它只是充分說明了一點就是思維與存在的知識信息來源于感性情感的塑造。辯證的哲學也是現代唯心主義的同時，德國古典哲學家黑格爾曾經從不同層面，例如在形式方面去研究了這個問題。雖然這樣的哲學結果使得哲學這門大學科讓思維與存在出現了本末倒置。從這一點看出，恩格斯在理論思維的前提下，分別在這樣的前提下提出了內容和形式的樣子。恩格斯在《路德維希•費爾巴哈和德國古典哲學的終結》第二章節中，提出了關于全部哲學的基本問題，同時，在他的著作中也提到思維與存在。恩格斯認為的這個問題其實是哲學家會依照他們所要表達的方式去分為兩個陣營。對于自然界來說，認為精神對它說來是本原的，在哲學家那里，黑格爾的哲學思想中認為基督教的創世說其實是從不同的方式讓它們以混亂而又不太清晰的狀態對待著這樣的內容。自然界中的唯物主義者也是在探討本質層面的問題。哲學黨性原則里，恩格斯提出了思維和存在關系問題的第二個方面，即思維和存在的同一性問題。這是在區分了兩個黨性陣營之后提出的。

二、哲學基本問題的回溯

在新的哲學時代，人們的認知能力和實踐的發展水平不同，從而面對的好多任務也是不同的，哲學基本問題也從各個不同的階段應運而生。從古希臘羅馬哲學開始，哲學基本問題始于對本原和實體的思考，始于尋找構成“存在物的原素和始基。”“本原”是萬物的開始，由它開始，也由它滅亡。米利都學派把水、氣無定等具體物質形態當作萬物的本原，由此拉開了希臘人對于哲學基本問題探討的序幕;隨后赫拉克利特把“火”作為萬物本原，認為這個萬物自同的宇宙，按照一定分寸燃燒、按照一定分寸熄滅。著名哲學家巴門尼德在著作中提出了一個西方哲學史上的哲學命題:“思維與存在是一回事情”，這一命題不僅是對概念性認識本質的第一次規定，而且對于整個西方哲學來說產生了不可估量的影響，由此奠定了形而上學的基礎，哲學基本問題亦開始有了它的雛形。古希臘哲學解體后，在中世紀的經院哲學中，哲學成了神學的婢女。從這一點來說，哲學中的思想與神學是有著千絲萬縷的聯系的，例如世界究竟是什么樣子的，世界究竟是以什么樣的狀態存在等等這些問題;共相與殊相問題究竟是怎樣的。個別問題的實在性等等。哲學基本問題也突出了這兩方面的內容及其關系。托馬斯阿奎那認為上帝的存在及其屬性是首要的。正如恩格斯指出的，“思維對存在的地位問題，這個在中世紀的經院哲學中也起過巨大作用的問題”。可見，中世紀經院哲學主要基本問題也是圍繞思維與存在的關系問題展開探討的。近代哲學從培根、笛卡爾的探討開始，近代哲學之前所明確發出的問題是本體論的研究，但是在這之后，近代哲學又從本體論的研究轉向了對認識論的探索。近代的哲學比較重視人類的認知能力以及實現認識與否的途徑等等，從而為經驗論和唯理論的實現創造了有利的前提。關于哲學基本問題，恩格斯說:“這個問題，只是在歐洲人從基督教中世紀的長期冬眠中覺醒后，才被十分清楚地提了出來，才獲得了它的完全的意義。”

三、哲學基本問題的再思考

恩格斯曾提出:全部哲學特別是近代哲學的基本問題是思維與存在的關系或意識與物質的關系問題。把思維與存在的關系問題當作全部哲學的基本問題，是有局限性的。中國哲學很久以來都在探討“天人合一”，在中國古代的傳統思想文化中，由于環境時代背景的不同，社會生產力的變化，因此在中國古代，產生了紛雜多變的各個學家所說。但是當我們仔細探索百家學說那紛繁雜亂的現象，其實不難發現，在紛繁的背后，是有著最基本的元素在里邊的，從本質上而言，是“天”與“人”。“天人合一”思想可以前進到殷周時期，《禮記•表記》中說:“殷人尊神，率民以事神。”殷人認為神是天地一切的主宰，講求任何事情要占卜，這最早來說是因為人們崇拜鬼神，信奉鬼神學說，對于神靈是充滿著敬畏之心的。后來在歷史的長河中，春秋戰國時期，大多數學派建立了他們的天人觀。到了唐朝劉禹錫堅持“天人相分”立場，“天之所能者，生萬物也;人之所能者’治萬物也;(劉禹錫，《天論》上)，而柳宗元在“天人相分”的基礎上提出了“天與人交相勝”的命題;到了宋代，雖然宋明理學“天人合一”思想最本源是出自孟子天人觀，無獨有偶，張載“天人合一”觀也是這樣，但是他們以及“二程”的理論都與孟子和董仲舒的“天人”理論不謀而合，究其原因是因為他們認為，人與天地萬物為一體，從大原則上來說是博愛思想，在這樣問題的前提下，這一基本問題被進行了探討。同時對于天道與人道，這些學說的肯定是有積極意義的。朱熹又將天理、人欲達到了頂峰，提出了“存天理，滅人欲”，他認為在這樣的狀態下才能達到“天人合一”的圣人境界。近代大學者熊十力先生也致力于探討“天人合一”關系問題。就像張岱年先生這樣描述:“中國哲學有一根本觀念，即天人合一。”所以，中國哲學的基本問題其實可以說是天人的關系問題。中國歷史哲學的長河里上，“天”本身含義并不是存在的意思，因為它不僅指自然現象世界的天，還包括自然規律、天命、天志等含義。“天人合一”的意思第一層是說人和自然的和諧相處，第二層也包括道德規律和天道的統一。這樣看來，天人關系問題其實本質上來說是在詳細論述自然與人類、社會與宇宙之間的關系問題。其實，正是因為中西方文化的差異才構成了不同民族間的思維差異，差異是普遍存在的，我們在思考問題時，應該學會運用不同文化的思維模式去思考，不能將西方哲學的思考模式照抄照搬到中國來，對于事物的本質應該要“揚棄”。所以思維與存在的關系問題并不能涵括中國哲學，因為，這一關系問題只是當作某一時代背景下的哲學基本問題。更為嚴格來說，哲學基本問題只是近代歐洲哲學的基本問題，而不是全部哲學的基本問題。

作者：史榮芳 單位：太原科技大學哲學研究所

【參考文獻】

［1］馬克思，恩格斯．馬克思恩格斯選集(第3卷)［M］．北京:人民出版社，1972

［2］馬克思，恩格斯．馬克思恩格斯選集(第4卷)［M］．北京:人民出版社，1972

［3］馬克思．1844年經濟學哲學手稿［M］．北京:人民出版社，2000

［4］黑格爾．哲學史講演錄(第4卷)［M］．賀麟，王太慶譯．北京:商務印書館，1978

［5］古希臘羅馬哲學［M］．上海:三聯書店，1957

［6］張岱年．中國哲學大綱［M］．北京:中國社會科學出版社，1982

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[3]教育部關于印發《幼兒園教師專業標準（試行）》《小學教師專業標準（試行）》和《中學教師專業標準（試行）》的通知[EB/OL].

[4]梁志洪，陳雅玲，張暉.小學教育與教師技能――基于工作過程的小學教育學[M].廣州：華南理工大學出版社，2012.

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《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結》(以下簡稱《終結》)是最能體現恩格斯的哲學觀點的著作之～,書中恩格斯理清了與德國古典哲學大師黑格爾、費爾巴哈之間的思想關聯,使我們深刻地理解了的理論體系是建立在這些先驅者的理論基石之上的,有著十分深厚的學理根基。反之,也使得我們從中更加理解是如何通過對他們的思想成果的進行揚棄和發展后而深刻地解答了自己時代的重要哲學課題,成為人類思想史上又一筆寶貴的理論資源。

一、恩格斯對黑格爾哲學中辯證法思想的批判

在《終結)一書中,恩格斯對辯證法思想的討論是從回顧德國1848年的革命開始的。他指出這場政治革命的前奏是德國的哲學革命,沒有這種思想上的重大變化就不會產生以后的政治變動。但是恩格斯緊接著提到了法國大革命,并將其與德國革命進行了比較,特別是反映在哲學思想上的差異。他認為在哲學上法國人要遠遠比德國人表現的激進,他們為了自己所相信的思想和主張敢于同法國當權者做激烈的斗爭,豪不畏懼各種危險,而德國人在哲學上卻表現的很保守,在行動也并不積極,但是這對于德國哲學來說卻只是一種表面現象,因為革命的因素深藏在晦澀的言辭之下,而這種對革命有所論證的觀點為事實證明對1848年的德國革命起到了應有的作用。

恩格斯的《終結》就是從分析在德國出于主流地位的黑格爾哲學內在的革命因素入手的。Www.133229.COM恩格斯認為能夠最好地體現這種革命因素的思想就是黑格爾提出的“凡是現實的都是合乎理性的,凡是合于理性的都是現實的”這樣一個哲學命題。對這個命題的理解可以是仁者見仁,知者見者的。對于德國當極者而言,這是關于自己合理存在的最好證明,而德國的自由派也是因為如此看待而表達了對這一哲學命題的憤怒,但是,在恩格斯看來,黑格爾德這一命題中卻包含著正好與此相反的具有革命性的思想因素,而這一點也曾經被德國詩人所指出。在這個哲學命題中,黑格爾用合乎不合乎理性來衡量現實事物的存在價值,從“凡是現實的都是合乎理性的”似乎正是證明了當時德國政權存在的合理性,但是“凡是合乎理性的都是現實的”后半句又恰恰限制了前者,隱含與前半句可能截然不同的結論。恩格斯指出,正是在這里體現了黑格爾思想中非常重要的一個方面,就是黑格爾哲學的辯證法的思想成分,不論現實怎樣,用理性來衡量和決定一切現實事物存在的必要性、正當性,這就必然要受到現實事物所處的特殊環境的制約,在黑格爾看來事物都是出于變動不居的發展過程的,沒有任何事物在限制自身的各種條件已經發生變化時毫不為其所動,那么此時被理性證明是合理的事物就不可能在另一時間也被理性如此證明,反而有可能向著先前相反的方向發展,所以一切事物存在的合理性都不是永恒的,而是隨著形勢的變化有所改變,由此可以引申出舊事物原先存在的合理性由于外在條件的變化而喪失后就必然會被合理性已然實現的新事物所取代,或者即恩格斯所說的“凡是現存的,都一定要滅亡”。在黑格爾的命題中蘊含的這種思想表現在哲學上就是“徹底否定了關于人的思維和行動的一切結果具有最終性質的看法”,而應該是“真理是在認識過程本身中”,在人類世界里并沒有絕對真理的存在,凡是現存事物的合理性都只是暫時,因而它們也只能暫時的合理存在,這種思想充分體現出了黑格爾哲學中辯證法的因素。

恩格斯在《終結》里雖然明確指出了黑格爾哲學作為唯心主義的缺點,但是更強調了黑格爾哲學中體現出的辯證法思想,而且積極肯定了黑格爾在哲學上的這種偉大成就。認為黑格爾“不僅是一個富于創造性的天才,而且是一個學識淵博的人物,所以他在每一個領域中都起了劃時代的作用”,所以恩格斯對黑格爾哲學中的辯證法思想是采取批判揚棄、為我所用的基本態度的,通過對黑格爾的哲學命題的分析揭示出其辯證法的實質內容,進而充分肯定了黑格爾的辯證法思想的理論價值。

恩格斯在《終結》的第一個部分里主要是清理了黑格爾哲學中的辯證法內容,對其哲學體系與辯證法思想之間存在革命性與保守性的內在矛盾進行了透徹地分析,為后文闡述馬克思的辯證唯物主義做好鋪墊,因為馬克思的辯證唯物主義就是汲取了黑格爾辯證法思想的積極成分后創造出來的,總而言之,黑格爾哲學和哲學存在著淵源關系,要理解馬克思所提出的唯物主義辯證法思想,就必須理解他和黑格爾哲學之間的聯系。

二、恩格斯對費爾巴哈哲學思想的批判

恩格斯在《終結》的第二個部分里將討論的焦點轉移到唯物主義之上。他提出了哲學的基本問題,即思維與存在的關系問題,他指出根據對這一基本問題的不同回答就可以在哲學上區別開唯物主義和唯心主義,同時這個基本問題在哲學上也可轉變為思維與存在的同一性問題,從而區分可知論者和不可知論老,他指出黑格爾哲學雖然是唯心的,但是仍然堅持人類理智能夠認識客觀世界,而以休謨、康德維代表的近代哲學家卻“否認了徹底認識世界的可能性”。

隨后,恩格斯分析了費爾巴哈哲學關于哲學基本問題的唯物主義觀點實現了對黑格爾哲學突破的原因,他認為這種哲學的突破不僅受到了“純粹思想的力量”的影響,更重要的是“自然科學和工業的強大而日益迅猛的進步”起到的推動、促進的作用。但是費爾巴哈哲學的唯物主義觀點并不徹底,只是在哲學基本問題上堅持了唯物的觀點,在進一步運用這一觀點到社會歷史領域中進行研究時就停止不前了。而且費爾巴哈沒有將唯物主義的一般世界觀與唯物主義具體的發展形式區別開來,所以在他眼里的唯物主義就只能是機械唯物主義而非其他。但是18世紀的機械唯物主義有著很大的局限,它將人簡單地看作像機器一樣,企圖像研究自然科學那樣來研究人,而且它無法“把世界理解為一種過程,理解為一種處在不斷的歷史發展中的物質”,當然這些局限和機械唯物主義所處時代自然科學的發展水平緊緊聯系在一起,并非完全是由自身造成的。

恩格斯接著分析了施達克尋找費爾巴哈哲學中唯心主義因素上方向性的錯誤。施達克只是將一些表面現象當作了唯心主義的表現,比如認為費爾巴哈哲學中追求“理想目的”的觀點或反映在人腦中的“理想的意圖”即是唯心的表現,甚至還將費爾巴哈哲學主張人類“總的來說是沿著進步方向運動的信念”簡單的當作是唯心的。

簡而言之,在《終結》這部分的內容中,恩格斯著重分析了費爾巴哈哲學在哲學基本問題上對黑格爾哲學的突破,這是費爾巴哈最重要的哲學貢獻之一,但是也指出了費爾巴哈哲學的唯物性是有

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限的,主要僅止于哲學的基本問題而已,繼續深入下去后就無法堅持這種唯物立場了,更深入的詳細分析在《終結》第三部分里得進行。

恩格斯在《終結》一書的第三部分深入分析了費爾巴哈的宗教哲學與倫理學中所體現出來的唯心主義的局限,他認為這些觀點的思想性與黑格爾的相關論述比較起來相差很遠。

三、恩格斯對辯證唯物主義哲學的闡述及應用

《終結》的第四部分是恩格斯所寫全書的核心所在,他在這里簡要而詳盡地闡述馬克思的哲學觀點,即:辯證唯物主義,并通過運用這一觀點分析人類社會歷史與宗教發展來進一步闡明了馬克思的歷史唯物主義觀點。從這一部分我們可以清除地看出恩格斯《終結》的主旨,就是從哲學上理清馬克思的哲學觀與德國古典哲學的內在聯系,闡明后者既是對前者的繼承更是突破,是適應當時自然科學與社會發展的最高哲學成果,樹立馬克思的哲學在德國哲學史上的歷史地位。

在這一部分開始,恩格斯就比較了深受黑格爾哲學影響的德國哲學家,包括:施特勞斯、鮑威爾、施蒂納、費爾巴哈和馬克思,他認為這些人中只有費爾巴哈和馬克思在哲學上有了重大的突破和貢獻。

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下面以政治學科必修模塊4《生活與哲學》第一單元“生活智慧與時代精神”為例，談一談如何提要鉤玄——理清“理”和“序”。

一、著眼于事物的整體性，善于從整體把握教材內容

要做到這一點，抓住單元名稱進行解讀是關鍵。“生活智慧與時代精神”這一名稱就已幫助我們揭示了第一單元應掌握的內容。“生活的智慧”揭示的是哲學的作用，“時代精神”揭示的是什么是哲學，而時代是變化發展的，因此還必須了解哲學的產生和發展過程。這就使我們明確了第一單元學習的目標和任務有兩個：一是哲學的作用，一是什么是哲學、哲學的產生及發展過程。

二、注意教材內容編排的等級結構，遵循系統內部結構的有序性

第一單元下設三課，第一課：美好生活的向導；第二課：百舸爭流的思想；第三課：時代精神的精華。其內容的編排是按照一定順序、方向排列的。哲學的作用是“美好生活的向導”，但哲學有各種各樣的不同思想——“百舸爭流的思想”，并非任何一種哲學思想都能成為“美好生活的向導”，只有“時代精神的精華”的真正哲學才能夠成為“美好生活的向導”。這就幫助我們理清課與課之間的內在邏輯，理清其“理”和“序”。

三個課的內容下各設兩個框題，其內容的編排同樣存在其內在邏輯。

第一課下設兩個框題：“生活處處有哲學”、“關于世界觀的學說”。“生活處處有哲學”主要在于揭示哲學的產生——源于實踐。實踐是改造世界的活動，人類要改造世界，首先必須認識世界，因此，基于實踐需要而產生的哲學思想就是“關于世界觀的學說”。

第二課下設兩個框題：“哲學的基本問題”、“唯物主義和唯心主義”。由于人們的立場、觀點和方法的不同，每個時代人們的知識結構、認識能力和認識水平不同，在人類追索智慧的過程中，在“關于世界觀學說”的問題上出現了各種各樣的哲學派別。但并非所有的哲學思想都是科學的，都是真正的哲學，這就要求我們對哲學的各種派別及其主要觀點或特征進行認識。“哲學的基本問題”這一框題的學習就為我們區分哲學的基本派別提供了最基本的依據和標準；“唯物主義和唯心主義”這一框題的學習則為我們介紹了兩大基本派別的主要觀點及其發展過程。

第三課下設兩個框題：“真正的哲學都是自己時代精神上的精華”、“哲學史上的偉大變革”。在對唯物主義和唯心主義這兩個哲學基本派別的認識判斷基礎上，第三課兩個框題的學習任務就是要做出正確的選擇：“真正的哲學都是自己時代精神上的精華”　這一框題的學習，就在于告訴我們：只有成為時代精神精華的真正哲學才能夠成為“生活智慧”，成為“美好生活的向導”；“哲學史上的偉大變革”　這一框題的學習則在于告訴我們：哲學就是反映當今時代精神精華的真正哲學，具有其它哲學派別無可比擬的優越性。

三、注重教材知識之間的遷移、滲透，提升教材運用的能力

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2008年接近結尾時,我們社會的一般狀況是:幾乎每個人都比以往更想停下來思考。

這一年發生了一系列的事件,它們可能使你熱淚盈眶,可能使你愁緒滿懷,抑或希望與焦慮,無論如何,我們不愿繼續“瑣碎”自己的人生。此時,再讀我們推薦的這些書,會有新的感受。編者在今年推薦的60余本書當中選擇“精品”所依據的準則,難免被這新的感受所強化,比以往更偏向于思想和修養。

我們從今年推薦的書中,選了下列四本書。它們的頁數總和,恰好是1001,當然也會有誤差,這取決于你怎樣計算“索引”和“譯后記”這樣的文字。姑且,讓我們講述這“一千零一”的故事吧。

依照我們想象的當代中國讀者的心智結構與這四本書之間的契合程度,并依照感覺中它們的重要程度排序,第一本書當是諾齊克的《經過省察的人生》(本刊2月薦書)。在諾齊克的著作里,編者最喜歡的就是這一本和《哲學解釋》。這本書給人的閱讀感受是,在夏夜庭院里,讀者與諾齊克作為兩位老友促膝談心,他講述著自己的故事,關于愛和性、關于死亡與神圣、關于情感與價值……飲盡啤酒,握手道別后,發現再也無法忘記他坦率地提出的那些問題,于是,閱讀者開始再度省察自己的人生。或許本書的中譯者也有相似感受,因為“譯后記”里分明寫著:“本書提出了許多發人深省的問題,其中包括:為什么幸福不是惟一有意義的事物?永生是怎么樣的,其意義何在?……”

第二本是《阿倫特為什么重要》(本刊11月薦書)。阿倫特一開始就備受爭議,因為她與海德格爾的曖昧關系,還因為她將“平庸”與“邪惡”聯系起來,批判了“因平庸而邪惡”的生活。她始終是備受推崇的女性政治哲學家。不僅如此,她辭世后,以她的名字命名的講座教授的繼任者海勒教授,也是一位杰出的女性政治哲學家。本書作者是阿倫特在紐約新社會研究大學指導的博士生,1974年作者獲得博士學位,次年,她的導師去世。

遵循著導師的思想,她撰寫了《漢娜?阿倫特:愛這個世界》和這本書。為什么阿倫特對我們活著的人仍然重要?因為今天我們面對著比以往任何時代更多的惡和更少的寬恕。從幾十億英里之外拍攝的地球,只是茫茫宇宙里的一顆塵埃,它承載著的人類文明,卻至今不能在浩瀚的宇宙里,尋得另一類似的文明。它如此渺小和脆弱,又如此不尋常,它將自己的命運維系于一個自稱為“人類”的物種,尤其依賴于這一物種是否有能力克服它內在的惡的傾向。

第三本是《預知社會:群體行為的內在法則》(本刊1月薦書)。大致而言,這是一部科普類型的行為經濟學著作,它的語言是物理學的,而非心理學的。全部行為經濟學的基本問題或者基本“問題意識”,就是要回答“合作為什么可能”,并由此將行為經濟學的解釋,融入全部社會科學都努力要回答的那一基本問題的傳統,那一基本問題就是,齊美爾100多年前的詢問:社會為什么可能?在齊美爾看來,這個問題就是康德在200年前關于“自然為什么可能”這一知識論基本問題的拓展。然而,正如作者在2003年出版的英文版“前言”里承認的,讀者不要以為在這里可以找到什么“統一的社會科學”。從研究混沌與秩序的物理學理論,從心理學與行為學理論,再到其他領域,人們正努力趨向同一目標,然而,那個目標仍很遙遠。

篇7

(一)經典思想回眸:闡述職業教育思想中的技術哲學因素

1．關于馬克思的綜合技術教育思想研究

宋仲夏分析了馬克思技術哲學思想的內在邏輯演變。馬克思認為勞動是有技術參與的勞動，技術與勞動結合才得以存在，技術是體現人類本質力量的活動。［2］技術在揭示人類本質力量的同時改變了人與自然、人與社會的關系。技術實現人對自然的能動作用，技術實踐活動要合目的、合規律，人類才能最終與走向與自然的和諧。技術的異化導致人的片面化、社會發展的異化、人與人關系的異化。技術異化的克服仍然需要技術自身，技術的合理發展能夠創造出豐富的生產生活資料，為人的全面發展提供基礎，最終克服與揚棄技術異化現象。基于技術哲學思想，馬克思結合社會的發展與教育現狀提出了綜合技術教育思想。程敬寶在《馬克思綜合技術教育思想與現代教育改革》中分析了綜合技術教育思想的提出背景、主要目的以及主要內涵。他指出，馬克思所提出的綜合技術教育旨在使學生了解整個生產過程的基本原理特點，同時，使他們獲得運用各種生產工具的基本技能。它既不同于學徒制的技術教育與單一的技術教育，也不同于普通教育的教育形式。綜合技術教育反映了教育與生產勞動相結合的內在本質要求。教育與生產勞動相結合以綜合教育作為實現途徑。在勞動變換、職能更動和全面流動的生產實踐與生產關系(即全面而自由地發生交際關系)的社會語境下，勞動者需要接受綜合技術教育實現自身的全面發展，進而創造美好生活。

2．關于杜威的職業教育思想研究

盛國榮在《杜威實用主義技術哲學思想之要義》一文中對杜威的技術哲學思想進行了總結:(1)技術是一種經驗，是制造人工物的過程。有形的人造物與無形的人造物都屬于工具的范疇，工具的意義只有在實踐應用中，通過勞動者的勞動才能夠被檢驗。［3］(2)技術是一種人性解放的力量。他反對技術控制論與技術決定論，提倡技術的社會建構論。(3)技術活動同樣存在著負面效應，通過民主手段來進行技術控制具有重要意義。杜威的實用主義技術哲學滲透在其職業教育的思想主張之中。徐平利指出，實用主義技術哲學賦予了勞動者及其勞動哲學的哲學意義。在杜威的思想中，職業教育不僅僅意味著模仿和訓練，而是通過勞動等技術實踐活動，獲得人性解放的力量，找尋”相對真理”，進而推動社會的發展。職業教育的目標是通過確立合目的、合規律的技術活動，進而創造美好的職業生活。職業教育的教學任務是給學生提供學習技術知識的實踐環境，不能只對學生進行單一的技能訓練，技術知識的學習必須與完整的工作過程聯系起來，是一個持續不斷的經驗與理性相互交融，不斷探究的過程，實現對于工作過程知識的“內在性控制”或“確定性把握”。職業教育的教學過程是教學、工作過程、評價和學生成長統一的過程。必須將教學與工作過程整合起來，實現評價的及時性和針對性，以此促進學生知識學習、技能提高、心智的成長。

(二)宏觀影響探究:論述技術哲學對于職業教育研究的總體意義

技術哲學則是對現代技術的總體反思，這為理解技術進而讀懂職業教育提供了重要的思想支撐。梁卿則認為，職業的技術性決定了職業教育的技術性特點，而技術哲學則是對技術本質特點的深刻揭示，因此，技術哲學應該成為職業教育的哲學基礎之一。馬君明確指出了技術哲學與職業教育的共同的研究點，如“技術是什么的問題”“技能是什么的問題”等問題。高巖認為，技術哲學關于技術、技能等觀點的闡釋與分析，能夠為職業教育中技術、技能人才的培養提供重要的理念支持。他指出，當前我國技能人才培養存在著很多問題，其中背后有一個很重要的原因就是對于技能與技能人才認識的偏差與落后。現代技術的快速發展使其對于技能的要求發生很大改變，對于技能人才的培養必須緊跟時代的要求，因此，職業教育研究必須對技術哲學投以足夠的關注。徐平利在《職業教育的歷史邏輯和哲學基礎》中分析了工程主義技術哲學、人文主義技術哲學以及實用主義技術哲學不同的研究旨趣，認為只有實用主義技術哲學才可以真正的成為職業教育的哲學基礎。因為作為一種綱領性的哲學，實用主義技術哲學闡釋了勞動等實踐活動的哲學意義，拓寬了職業教育的意涵，表明它不僅僅是具有訓練性的價值，更具有教育的意義。他指出，由于有實用主義技術哲學的理論支撐，職業教育可以得到更多的認同，“職業教育已經作為一種教育類型而與自由教育并駕齊驅，而且，在教育的本質意義上，職業教育與自由教育是一致的。”［5］

(三)內在聯系分析:從技術哲學的具體問題出發探討與職業教育的契合之處

技術哲學的核心問題包括技術本質、技術知識、技術價值、技術倫理等不同的領域。學者們的相關研究也從不同的側面出發，探討與分析了技術哲學與職業教育的內在聯系。已有研究主要集中在分析職業教育的基本構成因素如教育、技術、職業、人等的彼此內在關聯。如傅朝鼎在《論技術教育的實施》中指出“技術是內容，教育是形式，技術教育是技術繼承(技術的橫向傳播)和技術傳播的主要途徑。技術教育是技術時代不可缺少的部分，也是現代教育的內在要求。”［6］李藝認為，教育與技術是一個雙向建構的過程:技術進入教育意味著它就不在是單純的手段而是蘊含教育意義的“教育的技術”。“一種發展成熟的教育的技術事實上已經進入教育過程的每個環節，貫穿于教育的各要素中。”［7］現代教育與技術不僅僅是一種相互依存的對象，而是相互滲入的一體。王玲則認為，技術與職業教育存在價值互指，雙方互為存在與發展的條件:一方面，從歷史來看技術的發展依賴職業教育，從現實來看技術的發展需職業教育的價值導引;另一方面，技術是職業教育的本質屬性，深刻影響職業教育過程的各個環節。左明章指出，技術與教育的影響是互動式的交融而非單一方向的制約。技術對教育的影響體現在技術對教育目標、教學手段與方法、教學形態、教學過程及教學模式等確立的導向作用。教育對技術的作用體現在技術在進入教育的過程中，首先要遵循教育的發展規律，還要面臨不同教育目標的選擇，更重要的是還要經歷一個被改造的過程。有學者則從技術認識論的角度，探討對職業教育的積極影響。陳向陽在《技術哲學的認識論轉向及其對技術教育的影響》中分析了技術認識論的內在意涵，認為技術認識論的研究將從三個方面對教育產生影響，即技術知識類型的確立將改變技術在教育中被忽略的地位，技術認識論的范疇的確立將帶來教育內容的改變，技術認識模式研究為教學模式提供依據。

如果說以上研究，側重的是從“技術性”的維度進行研究，那么還有些學者則關注到了技術哲學的另一研究維度———“人文性”研究對職業教育的重要意義。陳向陽的《試論高職院校中的技術倫理教育》一文通過對比國外技術院校技術倫理教育的開展情況，從三個方面指出開展倫理教育的必要性:“經濟的迅速發展需要培養具有技術責任感的公民;職業技術教育自身本質回歸的需要;培養完整的‘技術人’的需要。”［8］他認為，技術倫理教育的內容應該包括增進學生對技術相關倫理問題的理解，反思現代技術帶來的諸多問題，確立技術應用應該對社會、自然負責的態度等。徐平利在《職業教育的歷史邏輯和哲學基礎》中考察職業教育的歷史邏輯之后指出，職業教育過程凸顯著“訓練性”特征，但職業教育本應有的“教育性”特征卻在現實的學校職業教育中被嚴重忽視。實踐層面的原因在于，經濟發展需要大量的技術應用型人才，學校順應趨勢片面看重技術訓練;理論層面原因在于，職業教育研究還沒找到可靠的哲學基礎，理念的落后很難對不完滿的現實狀況有更多的指引作用。技術哲學對于技術的系統反思則可以為職業教育研究提供哲學理念支持。

二、反思與展望:已有研究評價和未來研究趨向

(一)在宏觀理念上，從技術哲學視角詮釋與反思職業教育的基本問題

已有研究主要集中于分析技術哲學與職業教育的聯系方面，從技術哲學視角分析職業教育的基本問題是之前的研究未曾觸及的領域。這些職業教育的基本問題指的是職業教育本體、認識論、價值等本源性問題，必須對它們從理念上予以闡明，才能使人們更好的理解職業教育理論和實踐中所出現的其他問題。未來的研究將以技術哲學作為基本分析工具詮釋與反思這些職業教育的基本問題，以使職業教育這些“隱而不顯”但卻極其重要的問題得以“敞亮”與“澄明”。從技術哲學視角反思職業教育的本體將涉及以下問題:從邏輯上看，職業教育的本體與本質的區別是什么?技術哲學視域中的職業教育的本體究竟是什么?在職業教育的歷史發展中，能夠探尋到的職業教育本體是如何呈現的?從技術認識論視角審視職業教育，主要探討如下問題，技術認識論如何為化解職業教育的“合法化”危機提供理論支持?技術與科學、技術知識與科學知識到底有何區別，職業教育課程的內容選擇應該如何平衡這兩類知識?技術哲學家們提出的技術認識模式對于職業教育教學邏輯的啟示是什么?從技術哲學視角探討職業教育的價值，將立足于職業教育與自然、社會、文化等領域通過技術這一中介性要素所產生的緊密聯系，未來的研究將深入分析在這種聯系中職業教育所展現出特有的倫理價值、社會價值、文化價值等內在和外在價值。

(二)在教育實踐方面，深入探究技術哲學的研究成果對職業教育的現實影響

1．培養目標設立的影響研究

職業教育培養的不應是單面的工具人，而應該是全面發展的人。職業教育培養目標的確立可以從技術哲學的價值訴求中找到思想依據。技術哲學中關于技術本質、技術與科學、技術知識等的研究，提醒職業教育應在實踐中正視技術知識的獨立性、明晰技術自身的邏輯，改變傳統的學科教育方式，凸顯職教的“技術性”特點。技術哲學關于技術倫理的反思，能夠引發職業院校對于技術倫理教育的重視，增強對于學生人文素質的培養，凸顯職教的“人文性”內涵。未來的研究將在技術性與人文性統一的職業教育目標確立方面做出更加深入的研究。

2．對課程內容選擇和確立的影響研究

當下，職業教育界對于職業教育課程主要內容的選擇與確立方面達成了基本共識，即反映工作過程的知識，以技術哲學的視角來看，可以稱之為技術知識。而具體應該選擇哪些知識作為課程的主要內容，決定于不同的工作類型，更依賴于對技術知識的深刻認識。未來的研究將對技術知識的基本特點、技術知識與科學知識的不同等問題做出更全面的研究，為職業教育課程主要內容的選擇與確立提供理論依據。技術倫理也應該成為職業教育的基本內容。這方面的教育在我國各類職業教育院校中很少涉及，因此，職業學校學生的技術責任意識與技術倫理意識的培養現狀令人堪憂。為了培養學生的技術倫理與技術責任意識，是應該選取具體的技術倫理內容滲透到日常的專業教學當中，還是單獨的設置技術倫理課程，這些都有待進一步的研究。

3．對教學過程的影響研究

當下的職業教育一般是按照先理論后實踐的順序來展開教學。它的背后邏輯是科學理論居于先在重要的地位，技術活動是科學理論的現實應用，掌握好基本的科學理論，技術活動就變得很容易了，但技術哲學的研究結果表明實際情況并非如此簡單。技術活動的邏輯不同于科學活動。技術活動指向現實目的，強調實踐的重要性。科學活動則指向思維目的，重視理論推進。學科化的教學嚴格按照學科體系并遵循思維演繹來展開，注重前后教學的邏輯銜接。技術教育以現實的實踐目的為指向，并不嚴格強調理論的深度，但重視解決問題的實際能力。技術活動與科學活動不同的目的指向、不同的認知邏輯決定了二者必須依循不同的教學順序、教學方式才會取得最優的教學效果。未來的研究，將深入探討一些技術認識模式的基本特征和過程，提出更加合理的、符合技術認識特點的教學過程。

4．對教育評價的影響研究

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關鍵詞：政治哲學；社會正義；分配正義

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一、社會正義的基本含義

正義作為一種價值觀念濫觴于道德觀念，但是正義的觀念及其判斷始終是指向社會的，既指向這個社會的制度，亦指向組成這個社會的人民。然而在相當長的一段時間內，正義的問題卻一直被看作是道德的問題，因此正義的判斷被歸為道德的判斷并與之混合在一起得到處理。將正義與其他道德判斷區分而使之具有獨立的意義，這種意義就是政治的意義，正義判斷所指向的社會和國家的行為和制度屬于政治領域。

當我們說正義判斷指向社會的行為和制度以及人民的行為時，其關注的乃是決定社會利益分配的規范以及依此而發生的行為。現代社會普遍接受和遵循的規范關涉如下一個基本問題，即哪些社會利益是應當平等地分配的？自由民主的社會之所以會被多數人稱為正義的，正是因為它們使這類規范的部分付之實現，而自由和民主社會之所以仍被人們看作不是完全正義的，或者仍然是不完善的，正是因為在哪些社會利益是應當平等地分配這一點上面存在著巨大的理論的和實踐的沖突。

正義就基本利益的分配而論，至少關涉兩個層面的事情：第一，權利和資格，第二，實質的利益。在現代政治哲學的爭論中，雖然關于基本權利和自由權、或者獲得其他社會利益的資格的平等分配依然是一個爭議頗多的話題，但是巨大的分歧主要集中在實質的利益的分配上面。正義規范的普遍性之所以有其現實的可能性，乃是因為一旦它被承認為構成社會基本結構的原則，那么它對其他制度就會具有強制性的影響，從理論上來說，它必須將自身的普遍性貫徹到受這個基本結構制約的所有其他制度中去。

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二、社會正義與再分配

實質利益的分配對于正義的原則來說卻是必不可少的。關于這一點，人們甚至可以簡單地從社會-歷史的事實說起，對特定情況下的特定群體的實物的或其他類似東西的分配向來是體現社會正義的應急的或特殊的措施，比如社會救濟和公共工程就是最為常見的現象。在今天即使在自由民主社會之中，由于權利和自由權的平等享有并不承帶其價值的平等，相反倒是承帶其價值的不平等。權利和自由權與其價值分離的可能性除了個人的意愿和努力之外，來自于社會地位、經濟狀況、教育程度、文化背景等方面的不平等。實質利益的不平等享有是人類社會的自然狀況，而在這種狀態之下，原也是無所謂權利和自由權的分配的，因此，平等地分配這些利益乃是人類自覺的社會改造的目標。自由至上主義對這種狀況持一種簡單化的觀點，把社會的不平等看作權利和自由權的結果。

實質利益的分配看來是必不可少的，不僅對于受惠者是如此，對于施惠者也是如此。從直覺上來說，當一個社會之中存在著相當數量根本無法實現自己權利和自由權價值的人時，那些平等的權利和自由權在實際上就成了某種特權，即使對于自由至上主義來說，這種現象也是不可接受的。因此，在任何一個社會之中，因為存在著社會合作，再分配就是必然的，如果拒絕某種程度和形式的再分配，即使超弱意義的國家也無法建立起來。再分配就意謂實質利益的分配，而非單純的權利和資格的確認。僅僅就生命權而言，實質利益的分配就是必不可少的。現在就關涉到第二個問題，即何種實質利益的分配是必要的？這個問題比第一個問題牽涉到更為復雜和具體的關系，因為在這里討論已經不僅僅局限于哲學的分析，而是在相當大的程度上關涉經濟的因素，同時關涉政治、法律和文化等因素。比如，生命權（生命權是否改為生存權？）所涉及的社會保障（最低生活保障）就牽涉到保障的程度，比如何種生活水平是一種最低限度必要的水平，這既取決于一個國家的經濟實力，也取決于主流文化對必需生活條件的觀念，而這在不同的社會里有其極大的差別。

所以在正義原則之中，實質利益與權利和資格的分配就有巨大的區別，權利和資格的分配是可以一次性完成的，并且永遠保持其有效性，而實質利益分配無法一次完成而保持永久的有效性。實質利益的分配應當針對人類的特定境況，而不應當針對特定的群體。這是保持正義原則普遍性的重要條件，實質利益的分配一旦針對特定的人類群體，那么正義原則就無法維持其普遍性，而成為個例處理方案，在這種情況之下，正義原則就不可能用以建設社會的基本結構。

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一、音樂教育哲學的轉向

“音樂教育哲學”產生于20世紀五六十年代，但是它的萌芽形成已久。綜觀人類思想史和教育實踐，任何關涉人類的生存與發展的研究，總是要不同程度地涉及到音樂、美術等對人的價值，涉及美育的哲學基礎。回首美育思想史的發展歷程，最先確立美育獨立地位的德國古典美學家席勒（Johann Christoph Friedrich von Schiller，1759―1805）早在1793―1794年寫給丹麥王子克里斯謙公爵的27封信中，也就是后人所稱的《審美教育書簡》中，就基于自律論的美育觀和方法論，充分肯定了音樂、美術等審美活動對人的價值前提，即藝術教育具有不可替代的對人的生存幸福和全面發展至關重要的作用。也正是他的這種將人的全面發展作為審美教育的必需承諾的價值取向和從人生價值入手建架審美理論體系的構想，不僅使他成為以審美為目標的藝術教育稱謂之祖，也是音樂、美術等藝術教育哲學的邏輯起點。

（一）音樂教育審美哲學轉向

50年代末兩本具有劃時代意義著作的出版，標志著審美音樂教育哲學的出現。一本是1958年由納爾遜•亨利（Nelson Henry）主編的《音樂教育的基本概念》（The Basic Concepts of Music Education） 。在本書中，亨利批判了強調音樂附屬價值的實用主義哲學基礎，明確提出要發展一種注重音樂內在價值的音樂教育哲學。另一本是由萊昂哈德（Leonhard）和豪斯（House）于1959年出版的大學教材《音樂教育的理論基礎與基本原則》（The Theoretical Basis of Music Education and Basic Principles），明確主張鼓勵發展新的音樂教育哲學。

1970年貝內特•雷默出版了里程碑式的著作《音樂教育的哲學》，審美音樂教育哲學進入輝煌時期。雷默認為，審美教育是發展對事物審美質量敏感性的教育。音樂是人類情感形式的符號表現，因此音樂教育主要價值在于對學生情感的影響。雷默在此基礎上提出，音樂教育就是情感教育，情感的教育就是審美教育，換言之，音樂教育即審美教育（Music Education as Aesthetic Education），它的最高價值與審美教育的最高價值一致，即“通過提高人們對情感本質的洞察來提高人們生活的質量。”②

（二）音樂教育實踐哲學轉向

1995年，大衛•艾利奧特（David Elliott）的《音樂的種種問題：一種新的音樂教育哲學》（A New Philosophy of Music Education）一書出版，標志著美國音樂教育哲學領域由原來官方審美哲學“一元獨尊”變為審美哲學與實踐哲學“二元對峙”的局面，開始了音樂教育的實踐轉向。音樂教育實踐哲學成為20世紀90年代中期以來美國音樂教育領域中影響最大的哲學流派之一。

艾利奧特的音樂實踐教育哲學是在批判審美教育哲學的基礎上建立起來的，他認為審美教育哲學是建立在對審美概念的假設之上，它忽略了音樂創作的本質及其重要性，把音樂作品從文化語境、社會語境中抽離開來，音樂成了純粹的客體。艾里奧特認為，只有實踐才是音樂教育的本質，音樂在實踐中存在，參與到音樂教育中的人也是實踐意義上的存在。聽賞只是音樂實踐的一小部分，因此，審美只是音樂教育的一部分，實踐包括了審美。艾里奧特強調，審美音樂教育過于關注于音樂作品本身，只關注音樂的內部結構，如和聲、節奏、織體等音樂元素，這就必然得出西方古典音樂是最優秀的音樂的有失公允的結論。更為重要的是，他首次提出了音樂的實踐語境問題，他認為任何音樂都不可能在本質上比其他音樂更優秀，它們在自己的語境中都同等有效。

（三）音樂教育文化哲學的轉向

根據艾利奧特的世界多元文化音樂觀點，“作為文化的音樂”（music as a culture）教學長期以來為實踐哲學所提倡。在此基礎上，學會尊重別人與其他文化，作為動態的多元文化音樂教育課程不斷促進學生的文化認同和自我認同。音樂人類學家倡導“音樂作為文化或文化中的音樂”、“音樂是作為人類的普遍文化現象”被國際音樂教育學會普遍公認。將這一理念引入音樂教育，無疑會產生對學科定位問題的思考。

文化是人在適應人類社會生存中的重要思想行為方式，音樂教育的目標如果不能對文化和人的發展有積極的影響，那么，該學科地位就會下降甚至被邊緣化。通過這樣一種觀念，強調音樂教育對文化和人的發展具有極其重要的意義。音樂表現人性真善美，是人類生活與精神（生存意義）的根基，也是人文性最深刻的表現。如果單純將音樂作為審美或實踐，放棄了作為人類文化存在的意義和價值，音樂必然“大材小用”。

基于這樣的觀點為音樂教育哲學建構帶來兩點啟示：1．原有的單一的、與文化分離的音樂教育哲學已漸行漸遠；我們需要多學科的、綜合的與文化整合的音樂教育哲學。2．音樂教育的社會功能日益受到嚴重挑戰。人類未來必然以多元文化作為音樂教育的現實基礎。音樂教育不可能回避生活世界以及全球文化視野的考慮。其用某一種音樂來代表音樂教育并作為人類音樂的概念，已經成為歷史。

作為文化的音樂教育哲學建構將考慮三個方面的建構：1．音樂文化身份確認與音樂文化傳承；2．音樂文化理解與視界融合；3．音樂文化重組與概念重建。

雖然音樂教育哲學的文化轉向尚沒有取得研究者的共識，但是，全世界范圍內的多元文化教育的實踐和理論必然對音樂教育理論和實踐產生深遠的影響。國內已有學者充分肯定了音樂作為社會文化建構的思想，提出要構建“音樂教育的文化哲學”。③因此，音樂教育哲學的轉向只是一個時間問題了。

二、音樂教育哲學的反思

（一）音樂教育哲學的實踐反思

哲學雖然是人對世界的態度、對價值觀的討論，并以抽象的邏輯推導為主要形式，基本不涉及實踐層面。但是，哲學的價值并不是只停留在世界觀層面，它需要指導實踐，也需要實踐對哲學的豐富。音樂教育作為一種教育實踐活動，如果音樂教育哲學不能夠對實踐層面，即音樂課程與教學，產生具體的影響，那么對音樂教育哲學的討論將變得毫無意義。

在我國，由于翻譯、解讀和傳統觀念的諸多原因，音樂教育哲學尚未給廣大的音樂教師提供音樂課程價值的參照和教學實施過程上的指導。很多有價值的音樂教育思想和教學方法被束之高閣，造成了音樂教育哲學研究與音樂教育實踐脫節的現象。很多教師認為，音樂教育哲學晦澀難懂、毫無價值，而且音樂教育哲學的研究者多為學者或高校教師，是這一群體的專利。音樂教育哲學只進行理論闡述不能夠提供實踐指導。

實踐是把主、客觀聯系起來的橋梁，也是主觀與客觀的“交叉點”，具有直接現實性的品格。音樂教學實踐是構建音樂教育哲學的重要途徑，也可以將音樂教育哲學理論的發展與音樂教學實踐的開展很好地結合起來。這也是艾利奧特的音樂教育實踐哲學的主要研究方法。作為音樂教育哲學研究者，應更多地采用行動研究、實驗研究的教育研究方法，以證實并豐富音樂教育哲學理論。作為音樂教師也應開闊視野，從音樂教育哲學的研究中獲得審視音樂教育的新視野，掌握從音樂教育全局、整體上思考問題的方法，為自身教學實踐打下良好理論基礎。

縱觀當今在世界范圍內有影響力的音樂教學思想，如：奧爾夫、柯達伊、達爾克羅茲音樂教學法，都是充分經過實踐，再加以整理后返回音樂教學實踐進行指導，達到了其教學效果，并在全世界發揮重要的影響力。

（二）音樂教育哲學的本土化反思

本土化是在“全球化”背景下保持文化自主性的策略。音樂教育哲學本土化反思必然涉及外國理論、本國傳統和當代實踐三個基本要素。關于音樂教育哲學的研究在我國尚屬于起步階段，基本還停留在國外某種理論介紹的層面。如果問音樂教師我國音樂教育哲學基礎是什么？中小學音樂課程的指導性文件《音樂課程標準》（實驗稿）的哲學基礎是什么？不僅很少人能夠很快回答出來，甚至答案或方向都會相去甚遠。由此可見，關于音樂教育哲學的本土化研究是我國音樂教育理論建設方面的薄弱環節。對音樂教育的價值和基本問題沒有統一思想，甚至阻礙到我國中小學音樂課程的發展，對我們來說音樂教育哲學本土化問題是一個現實的、具體的問題。華東師范大學博士后劉家訪在其研究工作報告《我國課程理論的本土建設研究》中就提出：“任何一種課程理論必須適合我國教育教學的實踐，否則，它的價值只是理論模型的推導。我國的課程理論建設應符合我國教學的實際情況，從課程基本原理、話語方式、研究方法、研究者立場應具有中國特色與中國氣派。”④

上文中所述音樂教育哲學的主要思想，產生于現代化高度發達，并進行后現代反思的音樂教育背景中，與我國的音樂教育的環境不盡相同。所以在對我國音樂教育哲學闡述和批判前應對我國中小學音樂教育的基本情況和我們面對的主要問題有一個了解。音樂教育理論需要有自我超越的精神，但更需要以了解自身情況作為基礎。

作為三種當代且處于開放狀態的理論，在其發展過程中也出現了很多相似甚至重合的地方，對我國的音樂課程理論建設來說，研究這些音樂教育哲學思想，本身不是為了加入某個理論陣營，爭個高下。

正是缺乏對我國的音樂教育實際情況的了解，才出現了一些對音樂教育哲學的誤讀，且體現在了音樂教育實踐領域。究其原因還是教條地執行其中某些思想，生搬硬套其教學內容和方法，沒有考慮到我國音樂教育的當代實踐，因此沒有達到預期的教學效果。在一定意義上說，我國音樂教育仍然停留在工具理性主義和實用主義階段，審美教育哲學依然具有指導意義。當然，我們也不應該嚴格按照音樂教育哲學轉向的順序依次發展我國的音樂教育，而應該在多種教育哲學的批判和融合下，尋求置身于自身文化中的音樂教育的出路。學習音樂教育哲學思想是為了借鑒其經驗、吸收其合理因素，理清音樂課程價值、結構和內在邏輯關系，同時實現某種理論的“本土化”進程并找到最適合自己的理論。

（三）音樂教育哲學的創新反思

創新是以新思維、新發明和新描述為特征的一種概念化過程，“是認識及實踐活動的階段性發展，是對同質認識和勞動的超越”⑤。毫無疑問，音樂教育哲學是時展的產物，更是哲學、人類學和心理學等理論的新發展在音樂教育理論中的反映。例如，審美教育哲學的代表人物雷默主要采用了邁爾的“絕對表現主義”的音樂哲學立場，還綜合了朗格的“藝術情感符號”論、古德曼的“藝術認知”論、布魯納的“概念學習”等思想，建構了自己的審美哲學體系。實踐教育哲學的代表人物艾利奧特則從胡塞爾“回歸生活的世界”及教育學、心理學等多方面的研究成果出發，將社會學的觀點融入音樂教育的實踐框架之中。文化教育哲學則是后現代主義和多元文化主義等在音樂教育中的訴求。每一次轉向都是對前人的超越，所以我們不能拘泥于現有音樂教育哲學思想，應跳出現有的思維不斷地吸收一些先進思想，在更為寬廣的哲學、人類學、文化學等領域以及自身文化中的合理因素，不斷思考與完善我國音樂教育理論建設。

現階段，我國音樂教育哲學研究大多停留在現有理論成果的肯定或批判，尚未跳出以上三個理論，發現新問題、產生新觀點。音樂教育哲學創新的基礎并非是臆想，而是應深入研讀現有理論，在繼承的基礎上進行求同與求異的思維，應站在巨人的肩膀上（牛頓語）。而尋找巨人的過程就是學習和借鑒前人理論與思維成果的過程。創新不是翻譯或換一種表達方式，而是將前人的成果為我所用，將其融入自己的觀點。更為重要的是，音樂教育哲學的創新反思應放入我國民族文化、地方文化的背景中，放入我國音樂教育實踐的語境中，這個過程不會一蹴而就，甚至會充滿自我否定的，但這樣的過程與結果對于我國音樂教育的理論與實踐是很有價值的。

參考文獻

[1][美]道格拉斯•凱爾納、斯蒂文•貝斯特《后現論――批判性的質疑》，張志斌譯，北京：中央編譯出版社，2001年版。

[2]管建華《21世紀主潮――世界多元文化音樂教育》，西安：陜西師范大學出版社，2006年版。

[3]馮增俊《教育人類學》，南京：江蘇教育出版社，1991年版。

[4]聯合國教科文組織編《世界文化報告（2000）文化的多樣性、沖突與多元共存》，關世杰等譯，北京：北京大學出版社，2002年版。

①張世英《哲學導論》，北京：北京大學出版社，2008年版，第7頁。

②Bennett Reimer． A Philosophy of Music Education．New Jersey： Prentice－Hall， Inc．1970，p 39．

③管建華《“審美為核心的音樂教育”哲學批評與音樂教育的文化哲學建構》，《中國音樂》2005年第4期。

④劉家訪《我國課程理論的本土建設研究》，華東師范大學博士研究生工作報告， 2006年。

⑤《馬克思恩格斯全集•第4卷》，北京：人民出版社，1958年版，第370頁。

篇10

    把人和自然的關系提到人類生存前途的高度,作為最根本的問題來突出,這本身就是十分“東方”化、中國化的立場,因為中國傳統思想的最大特色,就是以這種關系為自己的基本問題。中國自然觀的一個重要體現方式是中國的文藝美學。中國文藝以自然為重要的主題。自然不僅是中國古代詩人、畫家反復吟詠描寫的內容,而且它的處理方式被中國特有的自然觀所滲透和模塑。

    這里所謂的“中國自然觀”,系指這樣一種非西方的自然觀:它以非形上的自然本體觀基礎,以人與自然的關系為基本關注點,把自然理解為具有活躍的自為本性、可與人構成生動和諧的交感關系的現象,并認為這種關系和現象須以特殊語言方式來把握和傳達。在理解這種自然觀時,筆者主要以道家思想的提示為基本依據。可以說,作為中國傳統思想的重要內容,它是中國美學文論建構的最深刻的基礎。當然,它之被冠以“中國”的歸屬,在我們對中國古代歷史文化的復雜變更、對歷史上異域文化對中國的傳播過程作更多考察和全面呈示之前,不能不是一個臨時的假定。這種出于與“西方”對舉論述的方便的假定,自然也很難免于“二元模式”或“東方主義”之責,它僅僅是為了標示西方自然觀作為西方文化的特殊產物,本無普遍適用于其他文化的必然性。如果說,“中國的”界定具有一種西方眼光打上的烙印的話,它在這里倒適足以提示我們當下的話語情境,是被深深鑲嵌在一種“西方的”文化影響已然無所不在的世界結構之中。這種結構在構成對一切反抗的反諷的同時,也兩難地構成了反抗的理由。

    我們說中國自然觀對當代世界文化有巨大的啟示意義,并不意味著自然問題在西方傳統中沒有份量。此處的“西方”乃指以古希臘為源頭的文化系統。作為前蘇格拉底早期思想重要內容的自然哲學,本有某些十分接近中國自然觀的地方,也是現代海德格爾一路思想家著力發掘之處。但在西方文化歷程中,人的發展問題逐漸壓倒、扭曲和掩蓋了人與自然關系問題的根本重要性。自柏拉圖把世界作了具體現象(此岸世界)和抽象理式(彼岸世界)的兩分后,西方思想便在面對自然事物的涌現時,陷入了一種對自然“原生狀態”的嚴重不安,一個超越性的“理想”(“理式”)遂成為人應當心醉神迷地追求的最高目標(亞里士多德與其說是反柏拉圖的,不如說是把柏拉圖的理式追求落實為人類各個領域的理性認識活動,所以才有其邏輯學、詩學、修辭學等一系列龐大體系的構造,以便人們能在現象世界中找到普遍的邏輯結構和永恒的形象。從此,歐洲哲學傳統如懷特海所說,便不過一系列對柏拉圖哲學的連續注腳)。在這種文化建構下,人與自然往還的萬千靈動情境,種種具體微妙的感覺經驗,片刻不停的流轉變化,反而成了混亂不堪、難以信任的“現象”即“假象”,成了知識確定性的威脅,成了需要拋棄和重整的東西;而一個“合理的自然”則有賴思維邏輯的全力追捕。笛卡爾的“我思故我在”之說正是在這一目標之下成立的:首先從“我思”出發求證“我”的存在,再從“我在”出發去求證其它一切“非我”的“客觀”存在,使整個“客觀”世界變成圍繞思維著的主體而展開的對象,“真正的宇宙”必須從理性的操控開始,一一展現為“真理”。“認識自然”變成了人超越自然,即超越那個現象性的自然,追蹤另一個可被理知的自然,即自然之理的活動。經此一番周折,真正的自然作為自然而然的本原遂與人越行越遠;作為出發點的人與自然的關系的優先地位,被取代、偷換、衍化為另一個關系:思維與存在的關系,亦即主觀與客觀的關系問題。這就必定要判出一個集一切靈性于一身的主體,和一個被剝奪了一切靈性的客體。在自命為“萬物之靈”的人面前,自然本身就被判定為人的對手甚至敵手,它不解人意,以僵死的“物質”形態與人對恃,等待人的意志來強行發掘、分派、利用和征服。在此對象化中,自然成為自身失盡了主動性,惟有任主體施展主動性的舞臺。所以西方圍繞主觀客觀關系展開的思想(無論是唯心主義還是舊唯物主義--一者自居自然之造物主,或無視自然的真實存在;一者自命忠于自然,實際上把自然置于僵死的物質客屬地位),都是出于一種突出人的主體地位從而主宰自然的文化性格。由這種文化性格強行造就的主客二元分立必然導致不可克服的文化哲學沖突。它反映了西方文化對我們這個世界的設計原則中,包含著深刻的無根性。

    此種二元沖突,經重重周折,散射到近代西方文藝問題中,便以現實主義和浪漫主義兩大思潮的消長拮抗的方式激化和顯化出來。這當然是一種十分粗略的概括:大致上,現實主義代表了旨在“反映自然”的科學理性在美學中的成熟和固化,浪漫主義則代表了科學理性的動搖。后者實際上也是原已潛藏在科學理性背后的人的主體狂妄性的公然暴露和片面發揮。這種情形,顯示了西方傳統文化目標的迷失、理想的沖突和世界框架的崩裂--它必然通向現代主義、后現代主義作為西方文化全面危機的震憾性表達。而人與自然關系問題之被忽視,人與自然既成關系的不正當性,則是這危機的本原。

    與此相反,中國傳統思想始終立足于人與自然關系這一堅實基礎,并在自己的文化歷程中表現了極大的早慧,即對人在自然中適當地位的關注和人的終極命運的預見。中國古代從未發生過類似笛卡爾“我思故我在”式的推論,說明思維與存在的相互關系并未成為我們民族哲學的基本問題。中國哲學的基本問題,乃至文化的基本立足點,是人和自然的調適共處。這種自然觀由于強調人和自然之間的經驗感動而疏遠名理分析,與文藝美感活動具有深刻的親和性。從中國文論的角度觀之,中國自然觀的作用和特色,可約略歸納為以下幾個方面。

    一、非形上的自然本體觀決定了中國文藝美學追求的最高境界

    這里涉及對自然本原的理解,即自然的本體觀。中國古人對自然本體認識的最大特色是以自然為本,這就是不為自然另設一個形而上的本原。老子說,“天下萬物生于有,有生于無。”[2]與西方的“有”(物、現象)出于“有”(理念、神或其他本原)殊不相同。莊子的說法則是:“有‘先天地生’者物邪?物物者非物。物出,不得先物也,猶其有物也,猶其有物也無已。”[3]物之所出,追蹤到無窮,仍是物。郭象注解道:“自然即物之自爾。”[4] 所以,把老子的“有生于無”和郭象注莊子時說的“無即無矣,則不能生有”合在一起看,論似不同,其義實一。有生于無,阻斷了物可從非物導出的可能性:物實際上是無因無解地自生、自為、自足的,其源于“無”,實際即說明其無另外的來由。“有”的真正來由最終只能在于自然本身。這就是為什么郭象在緊接著“無即無矣,則不能生有”之后,說“有之未生,又不能為生,然生生者誰哉,塊然自生耳。”進一步發揮為物自主自然的思想:“我既不能生物,物亦不能生我,則我自然矣……故物各自生而無所出,此天道也。”[5]這里的“天”、“道”,或兩字連用為“天道”,從來都是中國對自然本質的表述。這本質的要點就是無關于形上。我們必須在此意義上理解作為中國宇宙本原觀念的“(天)道”與西方“理念”(或神、造物主)的區別。作為本原的“天”和“道”這種概念都指涉萬物本身(“天,萬物之總名也”),而西方的“理念”卻不是。莊子強調“道”是無所不在的,甚至在蟻螻、“屎溺”等最卑瑣之物中[6],這決非戲言,實為極嚴肅的本體論。道無形而上的可能:“上知造物無物,下知有物之自造”[7]。人不可能躍出現象界之“上”(形而上)而必須是在現象本身中見證道之所在。道家由此奠定了中國自然本體思想的主要基礎,從根本上影響了中國文化尊重自然現象、以保持自然的“原生性”為指歸的價值取向。這也導致了:中國哲學的基本問題不是發為思維與存在、主觀與客觀先行分離再追求如何統一的問題(如西方那樣),而是人在自然中如何與自然事物同在、共處、相悅的問題。“天人合一”,于是成為中國思想、美學追求的最高境界。

    對中國文化性格的這一極重要的本質規定,道家顯然是比儒家更具根本性的。因為道家承擔了對人與自然關系的本體論建構,儒家則自執于社會人生的實用理性,對除此以外的問題懸置不論(“子不語怪力亂神”、“未知生,安知死”),連帶對本體論也不感興趣,適足把玄想闡發的廣大天地留給道家。而儒家這種處理本身作為一種漠視終極追問、遠離形上之學的態度,從某種意義上,又可以說正是道家基本哲學原則在人類事務上的推演和落實。正如西方亞里士多德理性主義是柏拉圖的理念本體論的具體落實一樣(雖然儒家為了自身的理論建設,把“道”{或天道、天命}理解為人倫禮義之最高使命)。實際上,儒家學說與老莊之道并不是那么對立。因為人作為自然的一部分,按“物各自然”的道理,世俗自有世俗的種種問題要處理,而無需對整個自然本原問題另作一番解釋。只有那種把人定位在整個自然之上,以主位自居,對自然強行有所索求的文化,才需要把自然對象化作為立論的前提,爭相思考之、謀取之、揣摸那一種力量才是自然背后的原動力,追尋那一種方案才能把自然一網成擒,也才會發生種種學派紛紛爭著“為自然立法”的本體論說的熱鬧。正是由于儒家思想與道家思想有著這樣內在相容的關系,才可能發生并存、互補、合流的情況,反映在中國傳統知識者的追求上,才會兼而有之,或呈現為達則翰林(實用理性),窮則山林(玄虛悟道)的轉化。要而言之,中國非形上的自然本體觀構成了區別于西方文化的重要特色。中國哲學長期以人與自然關系為基本問題,也構成了中國文論的立足點。

    二、中國自然觀對自然本性的理解,形成了中國文藝美學的基本特色

    如果說天人關系是中國哲學的基本問題,心物關系就是具體表現在中國美學中的基本問題。這一問題的處理有賴對自然本性的非西方式的獨特理解。在西方,前蘇格拉底時期的“自然”(nature)一詞,意義重在“自然性”,暗含自然有其本性的意思;隨著西方文化的進展,“自然”逐漸被理解為“自然物”并常代以“物質性”的描述,而原來包含“自然性”的語符nature,逐漸被移用于描述“人性”,顯示“人”越來越獨占作為萬物之靈的主體地位而把大自然看作無情無性的“死物”的堆積。[8] 在中國文化中,人和其它事物都是整個自然萬有的宇宙家族的成員,物各其性,不判主客,也不失各自的靈性,而有靈性則可互相交流,交感互動,換位而觀,終至渾而相忘,心物合一。重要的是,惟有通過這種交流,人和物各自的靈性才得以激發,使自然的真善美在生生不息中發韌、完成。在中國文藝美學中,作為美感對象的“物”,從來不是抽象僵死的客體。即使是指涉山水花樹、電光石火、風雨晨昏等自然風物,也不是如西方般抽象的“純自然”物質,而是指涉一種有情有性的人生實踐內容和審美對象。這樣的物,雖然其情其性不一,亦與人有異,但仍可通而會心,感而知意,與人具有“目既往還,心亦吐納”、“情往似贈,興來如答”[9]的手足親倫關系。人心物性同屬自然,共處于周流天地一氣相貫的大化運行之中,故能以氣交結,難以斷分,充滿和諧感應的活躍性。于是,體認這種活躍性,運用這種活躍性,顯現這種活躍性及其激發的情狀,就成為中國文藝美學由以展開的論路。這就是為什么它會以心物感興的原理來說明藝術的發生(“氣之動物,物之感人,故搖蕩性情,形諸舞詠”[10]),以自然的“時序交移”來比附文藝史的“質文代變”[11],以感性事物的精微“物色”、“體性”[12]來表達文藝種種描寫的風格色彩問題……。至于有關藝術思維和創作方法的重要范疇“比興”,則更是建立在心物相應交感、物物連類無窮的理解之上(“詩重比興,興則因物感觸……”[13],“所謂比與興者,皆托物寓情而為之者也。”[14] 劉勰《文心雕龍.比興》:“詩人比興,觸物圓覽”[15])。甚至連“神思”這種似乎最富于“主觀性”的想象活動,中國文論也并不是以純粹心理學的觀點來看取其抽象程式,而是視之為心物聯動的自然奇跡(“思理為妙,神與物游”[16])。由此,我們不難明白中國文藝和文論為什么會形成不求機械明確的陳述,而是充滿象征暗示寄托的美學特色。對此,有人說是抒情性、寫意性,用李東陽的話是“貴情思而輕事實”[17],實際上這并不表明中國文藝美學是主觀虛幻的,而是表明它著眼于自然存在的完整聯系和心物一體的流動性、轉化性的追求。它們那種主客不分,“真”“假”不辨,人物換位,心性相牽的描寫和思理,看似“融而未明”[18],其實是出于對人與自然渾灝關連不忍割裂的深邃領悟和包容性的大愛,是出于中國自然觀對萬物循環不已、各率其性、自主自為而又齊一共化的本性的理解。

    這里稍作補充:中國思想、美學文論中的“心物”關系,不能簡單地用西方的主客關系來注解。它們是兩個含義不同的問題。心物關系不涉及抽象意識與沒有意識的抽象物質的關系。在中國哲學中,“物”常是指“事”,特別是與人心性德行有關之“事”(如朱熹說過:“物猶事也”,“天下之事,皆謂之物”)[19]。至于自然原生之物,也可以說是“天物”,它們是各有其“天性”的。“心物”關系應看作是天人關系的推演。在天人關系中,與天相對而論的人,又并不是一個與天分離沖突的對象,而是互相包容的部分。古人談人性時,每每重在人的自然性,也即天性、本性(如“食色性也”就強調人的自然需求)。而中國古人在理解人的社會性(即建基于“人能群”的的天性)時,也是以自然血緣的“天生”關系為其政治依據的(如儒家)。或者說,中國的社會政治思想家在推出自己的主張時,必須尋得自然天性的理據(至少是在立論的邏輯上--如理學所謂“天理”)。此中實含有中國文化深刻的一貫性:不主張與天有違的人性,任何社會設計都應有天然自然的理由,人的智慧在乎順天而為,順自然本性而為,這意味著人的活動性并不發揮為意志抽象、人格自決、與天相爭的“主體精神”[20]。于是,心物關系中的“心”,便不過是人作為萬般“天物”之一的特有特性而已,正如其它事物亦各具其性一樣。也就是說,中國哲學中沒有象西方那樣,以人有精神智慧為藉口,將人提升到“萬物的靈長、宇宙的精華”的超然地位。人固有其心性精神,但它不僅不排斥,而且是平等于、聯系于、親近于其它“物”性的。從而,文學的主題和評價的取向,也是建立在對自然與人性靈動結合的關系之上的。

    [1] 香港《今日東方》1996年12月創刊號“卷首語”

    [2] 老子《道德經》第四十章

    [3] 《莊子。知北游》郭象注

    [4] 《莊子。知北游》及郭象注

    [5] 《莊子。齊物論第二》郭象注

    [6] 《莊子。知北游》郭象注

    [7] 郭象《莊子序》

    [8] 參吳國盛《追思自然》,《讀書》1997年第一期.3-10頁

    [9] 劉勰《文心雕龍。比興》

    [10] 鐘嶸《詩品序》

    [11] 劉勰《文心雕龍.時序》

    [12]劉勰《文心雕龍.物色、體性》

    [13]方東樹語,轉引自胡經之《文藝美學》,北京大學出版社,1988年,第82頁

    [14]李東陽《麓堂詩話》

    [15]劉勰《文心雕龍。比興》

    [16]劉勰《文心雕龍.神思》

    [17]李東陽《麓堂詩話》

    [18]劉勰《文心雕龍。比興》