草原文化論文范文
時間：2023-03-24 05:06:40
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篇1
論文摘要：針對草原生態系統日益惡化的趨勢，提出了實現草原生態建設和經濟協調可持續發展的措施和建議。
草原畜牧業主要是以天然牧草和采取放牧方式經營的畜牧業，因此天然草原的優劣和豐欠程度決定著草原畜牧業的興衰。建國初期，我省牧區草原狀況相對良好。60年代末牧區開始發生草原退化現象，隨后愈演愈烈，一直到現在都沒有得到有效的遏制。近年來甘肅省90%的天然草原有不同程度的退化，其中30%的嚴重退化，導致牧草產量、品質下降，載畜能力降低。如何解決日益尖銳的草畜矛盾，保護生態環境，直接關系到草地資源的永續利用，直接關系到牧區的經濟社會發展。這不僅僅是一個經濟問題，更重要的是一個生態問題和社會問題。
1草原退化原因
草原退化是由多種因素造成的，但主要是人類對草原生態系統長期的嚴重干擾，導致草原植被遭到破壞，生態環境逐漸惡化，最終失去平衡。
1.1超載過牧超載過牧是不顧草原第一性生產的能力，盲目加大畜群規模和放牧頻率，使牲畜的采食量長期超過牧草再生量，實行掠奪式經營所造成的。在草原退化的情況下繼續增加牲畜數量，形成了牲畜增加草原退化牲畜繼續增加草原加劇退化的惡性循環。據調查天祝縣的牲畜數量由60年代的17.40萬頭（只）發展到目前的64萬頭（只），增長了2.70倍，畜均占有鮮草產量由7622.90kg下降到2081.04kg，超載23.85%，所以，沒有不良的草原，只有不合理的利用制度和方式。
1.2亂采濫挖草原牧區、半農半牧區由于缺少燃料，農牧民群眾燒茶做飯，主要依靠拾糞撿柴，在人口不斷增長的情況下，為生活用能的需要，大量鏟草皮、砍伐草原上的喬木、灌木、半灌木作薪柴，對原生植被造成嚴重破壞。
甘肅省大部分高寒陰濕草原生長有中藥材，如冬蟲夏草、羌活、秦艽、赤芍、柴胡、黃芪等，而且品質優良，市場需求量大，行情看漲。每年入春以后，都有大批農牧民涌入草原采挖，不僅使藥材資源日趨枯竭，而且使植被遭受到嚴重破壞，在荒漠草原，摟發菜、挖甘草、麻黃的現象年年都有發生，使本已脆弱的荒漠生態系統，雪上加霜。
1.3鼠蟲危害草原鼠蟲害的發生與猖獗是在一定氣候、土壤、植被條件下形成的，氣候干旱和草原退化為鼠蟲害的發生與蔓延創造了條件，而鼠蟲的發生危害，又加劇了草原的退化，處于一種惡替過程。草層高密度大鼠蟲害不易發生，而草原退化、草層變矮、變稀，有利于鼠蟲害的繁衍。近年來，草原鼠蟲害危害面積仍在逐年擴大。全國的面積已達6億畝，僅鮮草折合人民幣損失60多億元，經濟損失嚴重。雖然每年都采取化學、生物等防治措施進行防治，但因經費不足，防治面積小，每年的防治面積只占發生面積的10%左右，造成“年年防治，年年成災”的被動局面，防治成果難以鞏固。
1.4毒草危害長期以來，隨著草原“三化”面積的日趨擴大，許多草場優良牧草減少，有毒植物不斷生長蔓延，加劇了草原退化。
在甘肅天然草原上分布的主要有毒植物有棘豆、狼毒、醉馬草等，面積達到1500萬畝。這些有毒植物根系發達、耐寒、耐旱、返青早、生命力強、并有較強的抗逆性，它不僅與優良牧草爭地，而且和優良牧草爭奪土壤中的養分、水分。在草原上逐年增多，甚至在某些草原上形成明顯的優勢種群，使草場利用率下降。
2治理草原退化的措施
2.1落實草原有償承包責任制落實草原分戶有償承包使用，理順草原管理體制，合理利用草原，防治“草原無主、放牧無界、使用無償、建設無責”，使草原的管、建、用同責、權、利相結合，適應現階段家畜私營形式的首要措施。這項工作在很多地方還只停留在口頭上，沒有得到落實，因此，各級政府、領導、業務部門要依據《草原法》，全面徹底地落實草原有償承包責任制，健全投入機制，明確建設責任，真正做到“誰承包、誰建設、誰受益”，才能調動農牧民主動建設草原的積極性，也才能從根本上遏制草原退化，促進植被恢復。2.2以草定畜，科學合理利用草地資源加強草原圍欄建設，以草定畜，以畜定草，嚴格控制牲畜數量，實行劃區輪牧，科學合理利用草原，用養并舉。在合理利用改良草場時，必須有正確的指導思想，首先要明確，草原是牧業生產資料之一，不單純是自然綜合體，更不能認為是荒地。在研究、改造它的時候，必須具有生產觀點，而在利用中應該強調，要利用它就必須付出一定的勞動進行保育，才能使它充分發揮自然生產能力。只有通過一系列的人為措施，才能維持并逐步提高草場生產力，使牲畜得以穩步發展。
2.3充分發揮夏季草場，發展季節畜牧業依據草原的季節分布特點，在調整畜群結構，提高適齡母畜比例的基礎上，充分利用夏季草場的牧草優勢，適時轉場輪牧，發展季節性畜牧生產，擴大出欄率和商品率，這樣不僅能夠增加農牧民收入，還可以有效減輕冬春草場的放牧壓力，防治進一步退化。此外加強人工草地建設，生產足量優質飼料，增加牧草貯備，降低放牧家畜對天然草原、尤其是冬春草原的壓力，促使退化草原的自然恢復。
2.4加大鼠蟲害防治力度，鞏固防治成果草原鼠蟲害防治工作是草原保護工作的重要一環，《草原法》明確規定“縣級以上業務部門必須加強草原建設，搞好鼠蟲害防治工作”。因此，必須從落實科學發展觀的高度來認識鼠蟲害防治工作的重要性。首先要認真各項防治措施，理清工作思路，加大投資力度，加強隊伍建設。二是加強預測工作，建立健全預報體系，不斷改善預測預報工作的手段。三是健全目標責任制，把草原鼠蟲害的防治工作同農牧民草原承包有機的結合起來，充分調動他們的積極性。四是大力推廣以生物防治為主的無公害藥物防治技術，保護天敵，不斷探索新的防治措施，加大鼠蟲害綜合防治力度，變被動防治為主動防治，才能有效地減輕鼠蟲害對草原的危害。
2.5加強草原毒草的防除以牧區草原為重點，建立重大毒草災害報告制度。實施草原毒草調查、技術規程和防治標準，逐步減少毒草災害造成的經濟損失。開展毒草災害的風險評估、生態示范工程、防治機具購置、治理設施的建設、除草藥劑的研制及基層技術人員的培訓工作。
參考文獻
[1]呂曉英，呂勝利.甘南草地畜牧業的可持續發展[J].草業科學，200219（7）：1-4.
篇2
在濱河公園退化草坪改良過程中，我們從草坪打孔通氣、草坪梳草、草坪補草、草坪施肥、構筑排水系統等幾方面入手，合理運用改良技術，最大化恢復草坪觀賞性和抵抗性，延長使用壽命。
1、合理選擇草種對斑禿地塊進行補播時，合理搭配草種，選用早熟禾70%，高羊茅20%，黑麥草10%的配比，采用混播方式。這種方法具有省力、成坪速度快、均勻度好，適應性廣、競爭力強、雜草不易侵入、觀賞效果好的優點。
2、草坪打孔通氣草坪由于大雨沖刷及游人踐踏，造成草坪土壤板結，為改善土壤結構，提高草坪的通透性，我們采用2種方法：1、秋季在草坪降雨后有積水處、苔蘚蔓生處、因踐踏出現斑禿處、雜草茂盛處用草坪打孔機，然后輕壓。2、對于坡度大陡峭的地塊，采用鐵叉在草坪上刺孔，30個孔/平方米，此方法把草坪一部分根系切斷，刺激根系進行分蘗，產生新的側根，又使土壤結構疏松，增加通透性，使水分、肥料得以充分利用，恢復草坪正常生長，從而又增加了草坪的密度。
3、草坪疏草較厚的枯草墊，妨礙了草坪草對水分、肥料的吸收，同時成為病菌的孳生地，我們采取用鐵齒耙進行地面摟耙的方法對草坪進行疏草。坪疏草一年中分為3次：第一次在春季3月份，澆草坪返青水前進行一次；第二次在夏季6月份；第三次在秋季11月份，草坪澆凍水前，通過摟耙草坪，清除了枯草墊，同時劃破表土層，達到松土的目的，改善了草坪的通透性、透水性、清除了病菌孳生地，抑制了病菌的滋生。
4、草坪補草濱河公園草坪由于人為的破壞、管護不當，造成了草坪死亡，我們采用補播、分栽草根和鋪草卷的方法進行補草。最佳補草時間在每年的4-5月。補播;補播主要針對大塊草坪，采用早熟禾70%，高羊茅20%，黑麥草10%的配比。對補播的地塊首先低剪，留茬高度保持在2cm左右，再用鐵齒耙松土，除去枯草墊，撒施8克/平方米的復合肥，將催好芽的種子呈十字形來回播至少2遍，按10-20克/平方米的標準播種，然后覆薄薄的細土0.5-1厘米，平整壓實，保持土壤濕潤。栽植草根；在栽植的地方進行松土，精心整地，表土過篩清除雜物，施入基肥，用人工挖穴法進行栽植，株行距15×20cm為宜。補種成活后施入8克/平方米的復合肥，保持土壤濕潤。鋪草卷：鏟去要修補的草坪，精心整地，表土過篩清除雜物。施入底肥，深度以20-30cm為宜，然后摟平，細耙，清鎮壓，確保坪床面平整一致。鋪植前澆足底水，鋪植時將成卷的草皮卷自然地鋪放在坪床表面，拉直，滾壓緊實，緊密銜接，確保草皮卷與表土緊貼，施8克/平方米的復合肥，保持土壤濕潤。
5、草坪覆土施肥由于大雨的沖刷，使草坪床養分流失，導致草坪草長勢衰弱，枯黃、抗旱、抗寒、抗病性降低，易受病菌的感染，加劇草坪的退化。我們在濱河公園改良退化草坪中采用拌肥表土法，覆土前先修剪草坪，第一次在早春3-4月施尿素和復合肥各5克/平方米，摻土1.5千克/平方米，可促進草坪提前返青；第二次在秋季10月份，施入膨化雞糞20克/平方米，摻土1千克/平方米，可延長草坪的綠期，提高抗寒性。此方法即改良了土壤結構，令枯草墊分解成可利用氮肥，又保持場地平整避免積水，疏松含養分的表土有利于表層須根生長。
6、構建排水系統由于濱河公園，排水系統不完善，雨季公園草坪床低洼處過多的雨水不能及時排出，導致場地積水，致使草坪生長發育受阻，生長緩慢，甚至死亡。我們采取兩種措施進一步完善排水系統：1、對于大面積低洼處，采取構筑微地形排水，在低洼處填土做出微地形，自然流暢，配植各類花灌木、地被花卉、草坪、即達到排水的目的，又進一步提升景觀效果。2、對于小塊低洼處我們采取砌筑排水池的措施，根據積水面積大小，挖深1.2m的深坑，四周用磚砌筑，防止四周泥土倒塌，在池底鋪設50cm厚磚石形成排水層，以利排水；在排水層上鋪設無紡布形成過濾層，防止基質進入排水層；在過濾層上鋪設細沙30cm，覆土20cm，點綴一些置石，補種花草。
二、濱河公園退化草坪科學養護管理措施
1、草坪修剪合理的草坪修剪能促進分蘗，增加覆蓋度，使草坪保持平整、美觀、提高觀賞價值。我們根據草坪的習性和觀賞效果，進行定期修剪，使草坪高度一致，邊緣整齊。4-5月第一次修剪，高度保持在7cm；6-8月每周修剪1次，高度保持在5-6cm；9-10月2-3周修剪一次，高度保持在6-7cm；11月最后一次修剪，高度保持在7-8cm。一次修剪高度不大于草高的1/3，通過少量多次修剪，逐步剪到需要的高度。修剪要注意：注意消毒刀片，以免傳染病菌；修剪時要用銳利的刀片；及時清理剪下的草屑。
2、草坪灌溉我們根據土壤墑情進行適時灌溉，每次澆足澆透。為使草坪正常返青，必須澆足返青水，在3月底進行，深度達10cm。夏季隨著溫度不斷升高，草坪對水的需求也在增大，這時澆水要在上午十點前或下午四點以后進行。在對草坪修剪前2-3天要對草坪進行澆水，以免地表溫度過高對草坪生長不利。雨季對草坪及時排水，干旱天氣適當噴水降溫保護草坪。11月下旬開始澆三遍凍水，最后一次凍水在土壤封凍前結束。
3、雜草清除雜草生命力很頑強，是退化草坪的致命殺手，我們針對不同類型的雜草采取不同的預防措施，采用人工剔除和化學除草相結合的方法進行防治。對于闊葉雜草在2-4葉期用72%的2.4-D丁乳油防治。對岵枝子等具有匍匐莖的雜草來講，人工剔除反而加速其無性繁殖，對于這類雜草我們采取將雜草及周圍草坪一同鏟除的方法，認真清理周圍草坪中雜草余孽，再補栽種植，雜草基本可以清除。
4、病蟲害防治草坪病蟲害防治重在“預防為主”和“早期防治”，防微杜漸，事倍功半。我們主要預防的地下害蟲有蠐螬、地老虎等，它通常在春季、夏末和秋初危害嚴重，可用90%敵百蟲防治。對于葉枯病、銹病，采用預防為主，在4月和夏季（6-9月）高溫多雨季節，每月打一遍保護性殺菌劑，800倍百菌清800-1000甲基托布津防治，可大大減少真菌病害。
篇3
【關鍵詞】草原文化 內蒙古 當代油畫 發展
草原文化中所蘊涵著的那種創業精神和創新意識是促成內蒙古地區當代油畫創作的不可或缺的動力。創造、創新理念能夠激勵美術創作者開拓創新、實現自我與超越自我，去創造一個藝術組織或產生一項新的藝術活動。正是由于內蒙古人有這樣獨特的創業精神和創新意識以及那種敢為天下先的氣質，以及隨著改革開放的深入進行，對外交流日益增多更趨頻繁，西方各種傳統和現代藝術流派紛紛涌入國內，使國人見到許多金品的油畫原作，開闊了國人的視野，中國油畫呈現出多元化的發展趨勢。進而使這一時期的內蒙古油畫，體現出運用具有典型草原文化內涵的視覺符號象征寓意現實的藝術特征的諸多優秀作品。據此，內蒙古油畫結合現代審美思維，開始對油畫形式語言本體和現代藝術語言形式進行更多的關注和研究，同時，對傳統民族藝術特別是蒙古族民間美術進行了更深一步的借鑒吸收。下面結合實際談幾點粗淺的認識。
一、特定的地域環境造就特有的民族審美意識
縱觀當代內蒙古油畫，在題材內容的表現和選擇上，始終自然外化出一種源自草原情節的審美取向，這種自然外化出的草原情節取向，體現為內蒙古油畫創作群體，對表現草原生活呈現出一種源自心靈的主觀偏愛和興趣。從某種意義上說，“地域文脈”是一切藝術借以生長的“文化基盤”，內蒙古的畫家們，正是在北方草原這塊獨特的‘文化基盤’上逐步成熟起來的。藝術追求的是真誠，是發自內心情感的孜孜追尋。對于一個畫家來說，最難的是準確把握自己的內心世界，并把這種心里真實與個人經驗準確反映在作品里。而他們的共同特點正是：“尊重感受，力求將自己的藝術建立在感受的基礎上。他們雖然少有江南新文人畫家那種輕松瀟灑的筆意，也缺乏首都畫家們那樣開闊多變的思路，但他們卻有著對草原生活的獨特理解。他們正是靠著這種獨特的理解奠定了自己的基礎，靠著各自不同的感受，建立著各自不同的風格面貌。”可以說，特定的地域環境會造就特有的群體性民族審美意識，當然也就關系著每一個體的審美意識，這在對于外在世界感受敏銳的藝術家身上具有尤為突出的體現。
二、草原文化影響著內蒙古當代油畫的發展變化
隨著我國的改革開放，市場經濟的不斷發展和完善使一個商業社會的基礎結構逐步形成，西方思想的解禁和傳入也推動著國內文化向更加自由、更加多元的方向邁進。由于西方文化藝術觀念再度大幅度涌入，中國文化領域形成了“多元態勢”。這一時期的中國美術是在東西方文化的碰撞、矛盾和沖突中展開的，總體表現為中國藝術對西方藝術的應戰與自身文化價值的建立。如果沒有這種碰撞與矛盾，中國藝術包括內蒙古藝術也就不會有今天這樣富有生機。草原文化的發展也不例外，同時也影響著內蒙古當代油畫的發展變化。
生活在內蒙古的藝術家同樣也面臨著諸多問題，所以我們要反思自己文化本身的特點，并思考如何在原有的基礎上有所突破，從而創造出具有自己民族特色和地區特色的美術作品，是目前的首要任務。民族性與時代性盡管是以其外在的形式而鳴世的，但民族性與時代性的根本與精粹之處卻是隱于形式之后的內在精神。而這種內在精神正是在無數個非常個性化的無數個主體精神的真實宣泄和表現中才得以存在、凝聚和建構的。在面對上世紀80年代西方藝術思潮的強大沖擊和新的美術潮流，內蒙古的畫家們也曾經有過困惑、迷茫和失落，并且對自己的選擇產生過動搖，也經歷過從迷失的困惑到尋覓的痛苦和從浮躁的焦慮到冷靜的思考。他們在冷靜地思考之后以實事求是的態度分析了自己，覺得還是畫自己最熟悉的內蒙古草原題材更適合他們，因為內蒙古沒有現代品種生長的生活土壤和氣候。
三、草原游牧文化對內蒙古當代油畫的發展有著積極的作用
篇4
關于對秦直道的研究，據考古與歷史學家講，秦直道的研究是近30余年的事情。關于秦直道的記載最早出現于《史記》，司馬遷只有寥寥幾筆：“三十五年(公元前212年)，除道，道九原，抵云陽，塹山堙谷，直通之。”《蒙恬列傳》曾傳記：“始皇欲游天下，道九原，直抵甘泉。乃使蒙恬通道，自九原抵甘泉，塹山堙谷，千八百里，道未就。”除此之外，很難再找到更為詳細的記錄說明，更談不上研究了。隨后的兩千多年里，幾乎沒有人再關注秦直道的意義，秦直道隨同黃沙一起淹沒于荒草之中。直到上世紀70年代，歷史地理學家史念海教授撰寫《陜西軍事歷史地理》時，寫有《秦始皇直道遺跡的探索》一文，為秦直道研究開拓了新領域。隨后，除1987年陜西省地方志編委辦曾組織史志工作者考察過秦直道之外，再沒有人對秦直道做過全面的研究。直到2005年7月，鄂爾多斯市東勝區召開了“中國?秦直道與草原文化研討會”，這是我國首次集中進行研究秦直道的專門會議，主辦方總共請來了北京、陜西、甘肅、內蒙古地區對秦直道有研究的專家學者約160余人共同出席會議。最初參與研討的專家接到主辦方邀請之時異常驚喜，畢竟這是關于秦直道的第一個研討會。同時，許多專家學者也希望通過此次研討會發表自己的最新觀點，同時汲取更多新的研究成果。在這次會議上，眾多專家都對秦直道的研究和保護提出了很好的建議。會上，形成了《關于加強對秦直道遺址鄂爾多斯段研究與保護的建議書》及《關于秦直道遺址鄂爾多斯段的評價意見書》兩項成果，明確了秦直道的歷史地位和作用，對秦直道研究具有里程碑的意義。此外，在主辦方的主持之下，與會的眾多專家也拿出了多年的研究成果與大家共同分享，并以最快的速度結集出版，也就是捌門現在所看到的這本彌足珍貴的《秦直道探索與研究》。著名歷史學家、北師大教授王子今說：“這本書的出版，凝聚了眾多專家的心血，同時由這么多的專家匯聚一堂，探索研究秦直道的歷史文化價值，尚屬首次，且規模大成果豐。這與東勝區文化部門的大力支持分不開，他們聯系專家，準備資料，籌備會議，編輯論文，進行了諸多繁瑣復雜的工作。僅僅是將這么多研究人員聚在一起開這個研討會，即是大功一件，可謂功不可沒。”
自漢代以后，秦直道就慢慢的被遺忘了，某些干道雖仍在使用，但很少有人將它與秦直道聯系起來。自從上世紀70年代，史念海先生實地考察秦直道的成果《秦始皇直道遺跡的探索》發表之后，學術界才重識到秦直道的重要性。而那次研討會上，論文集的出版，為秦直道的保護提供了許多可行有效的意見。我們知道，秦直道北起九原郡(今內蒙古包頭市西南盂家灣村)，南至秦都咸陽軍事要地云陽林光宮(今陜西淳化縣)，穿越14縣，長達700多公里。路面最寬處約80米，一般寬有20米左右，要對其進行保護并不是一朝一夕的事情。目前秦直道遺址保存較為完好的一段就在鄂爾多斯市東勝區境內，鄂爾多斯市東勝區歷來各級領導班子都較為重視這一文化遺存。1989年，東勝境內的秦直道被東勝市人民政府公布為市級重點文物保護單位，1996年，該段秦直道遺址被人民政府公布為自治區級重點文物保護單位。從2003年開始，鄂爾多斯市東勝區著手保護秦直道遺址東勝段，投資800多萬元，2005年7月建設落成了秦直道遺址博物館，制作了大型秦直道復原沙盤，并征集了一批秦漢時期的歷史文物，邁出了秦直道文化開發的第一步。參與“中國?秦直道與草原文化研討會”的眾多專家學者，都極為欣賞東勝區的這一做法。秦直道遺址博物館的建立可謂一舉多得，既保護了秦直道遺址和遺址上出土的文物，又有了具體的宣傳場地。秦直道遺址博物館的建立，讓秦直道成為中國第一個以道路為主體的遺跡國保單位。由此可見，這個見證華夏文明奇跡的秦直道，這份祖先給鄂爾多斯人留下的珍貴而厚重的歷史文化遺產，其文化品牌價值是無可替代的。
這本論文集可謂是融各家之言，展百家之長，以“中國?秦直道與草原文化研討會”上發表的學術論文為主，共收錄了全國各地專家學者的學術論文和其他文章共32篇，學術分量相當厚重。書中不僅收入了王子今教授的《秦直道的歷史文化觀照》，還收入了北京大學歷史系辛德勇的《秦漢直道研究與直道遺跡的歷史價值》、中國社會科學院宋超的《直道與漢匈戰爭》、北京大學文博學院高崇文院長的《試論匈奴民族的發展與南北文化的交融》、中國人民大學國學院孫家洲的《秦直道研究二題》、陜西歷史博物館周天游的《秦直道的價值與保護其遺址的意義》、北京大學歷史系程龍的《論秦始皇靈柩何以經九原歸咸陽》、甘肅慶陽市博物館李紅雄的《略論秦直道修筑的時代背景及其歷史作用》、包頭教育學院廖文俊的《秦直道與九原地望》、陜西榆林市文物研究所王富春的《榆林境內秦直道與南北文化交流》、國務院發展研究中心上海發展研究所郝誠之的《秦代直道的和平功能與昭君出塞的旅游價值》等多篇質量較高的學術論文。這本書第一次將近30年間數十位學者的研究成果公布于世，這些研究成果再一次肯定了秦直道開筑與通行的重要歷史意義。書中對于其走向、規模、作用方面的一些具體問題進行了認真的考論，提出了許多新的創見。例如辛德勇教授的《秦漢直道研究與直道遺跡的歷史價值》一文中，總結了以往秦直道研究的成果，對于秦直道中段西線與東線的認識分歧提出了自己的見解：直道在秦朝時已經修成，到了漢武帝時代仍然繼續使用，可見秦人所筑直道，不僅按計劃完工，而且工程質量也相當完善。他認為《蒙恬列傳》所謂“道未就”，應是指秦代規定的直道工程中“一些非常次要的輔助工程”尚未完全完工。對于直道南端何以起始于甘泉宮，辛德勇教授也進行了有說服力的分析。有關秦直道的考古調查收獲，如鮑桐《鄂爾多斯秦直道遺跡的考察與研究》、姬乃軍《陜西省延安市境內的秦直道》、賀清海《旬邑縣石門關近側大型秦漢遺址真偽辨析》、張泊《子午嶺秦直道考察手記》等，也收入到了這本論文集中，形成了對以往秦直道研究重要成果的一次比較全面的檢閱，也為學術界進一步的考察和研究提供了必要條件。
關于秦直道中一些長期困惑世人的問題由此也得到了解決。總體上說，此論文集的出版，為學術界共同研究秦直道問題提供了條件。王子今教授興奮地說：“這本論文集的出版讓在場的研究者都知道了最新的研究結果，了解了同行們的進展，知道了自己應該往哪個方向去研究，讓大家都少走了一些彎路。”追根溯源，如今有這么多的專家來關注和研究秦直道，除了“中國?秦直道與 草原文化研討會”的召開和《秦直道探索與研究》的出版之外，還因為秦直道自身的魅力所在。
秦直道在秦代如同今天的“高速公路”，它既是一條重要的邊防供給線，也是一條中原民族和北方少數民族交流的大動脈，與長城共同構成了北部邊疆的重要防御體系，有著與長城同類的文化層級和品牌價值，有著與長城同樣重要的歷史教學、科學普及教育、愛國主義教育多重功能，在歷史上曾為經濟的發展、政治的穩定和社會的進步作出過特殊的貢獻。現在我們再去探索秦直道，深挖其歷史價值，可以全面了解秦直道和秦代道路的形制、歷史沿革以及測繪、建造方法、道路規模、使用維護、附屬設施等最直接的、無法替代的珍貴史料，具有非常重要的工程技術信息價值。秦直道的開通，便利了中原內地與河套地區的交通往來，成了內地通往北疆的大動脈，不僅對秦抵御匈奴，鞏固北疆，加強北方經濟建設具有重要意義，而且對后世也產生了積極影響。秦直道遺跡以及沿線的古城遺址，對于我們研究秦漢北方地區的歷史，特別是匈奴的戰爭史、交通史、通訊史和民族關系史等，具有非常重要的人文歷史信息價值。秦直道同時又是民族大融合的橋梁，西漢末年，昭君和親匈奴，就是沿秦直道北上的。此外，秦直道沿途的巨大沖溝，不僅展現了本地區兩千年來水土流失的情況，而且斷面上路基墊土層下壓著的秦代原生地層，也真實地記錄了這里秦代當時的地貌地質情況。
當論文集《秦直道探索與研究》面世之后，秦直道成為學術界關注的一個熱點。通過此論文集，專家學者們還發現一個很有趣的問題，通過觀察研究，可以看到多角度科學考察的新氣象：一、秦直道的開通和應用，在中國古代交通史上具有極其重要的地位，并作為典型性的標范，成為研究者關注的對象。二、對于軍事交通的發展歷程而言，秦直道也表現出里程碑式的意義。通過對其在兵員和軍需物資的調運、軍事情報的傳遞等方面作用的考察，可以總結有意義的歷史經驗。三、以文化史考察的視角關注秦直道，也可以獲得有意義的發現。比如有學者進行過秦直道沿線扶蘇傳說的研究。四、近30余年的秦直道考古發掘中，秦直道文化遺址還保存了大量的考古文化遺存，具有很高的文化研究價值，同時還保留了生態學和環境考古學上的重要信息。另外，秦直道縱貫南北，沿線民俗的交融點，也成為民俗史學者和社會史學者矚目的課題。
篇5
齊莉娜，北京大學旅游研究與規劃中心博士，加拿大西安大略大學人文地理專業訪問學者，漢通設計集團旅游規劃與設計研究院院長，中國旅游首個國家高技術研究發展計劃(863重大)《基于高可信網絡的數字旅游服務系統開發及示范》項目與課題負責人，首批全國特色景觀名鎮評審專家，主持國家及部委科研項目10余項，主持規劃30余部，發表學術論文近20篇。1 怎樣理解文化是景區景點旅游的軟載體?
如果說旅游景區的硬載體是土地和產業，那么軟載體就是文化。因為土地上或有資源或無資源，都可以承載景區因為發展而需要的項目：產業則是旅游景區可持續發展的另外一個重要載體，因為產業可以解決旅游景區除了門票經濟以外的其他經濟功能，這些功能可以實現體驗式旅游階段使旅游者和景區所有者同時受益的雙重功效，比如景區里的農業、漁業、制造業等。
可是，土地到處都有，資源可以投放，產業可以進入，那么景區之間最核心的差異是什么呢?就是文化。因為文化是歷史遺存的，是已經深入當地人的生活方式、思想意識的，都是后續投資和土地無法追加獲得的。這些由于歷史而形成的文化甚至文明，是景區發展重要的載體。
比如寧夏目前正在100萬畝的土地上打造10個或者更多的葡萄酒小鎮，因為土地資源的差異不大，而產業又多為農業、旅游業等內容，所以小鎮之間只能在文化上各自尋找自己的獨到之處，以期用文化來讓自己的小鎮技高一籌。而石嘴山葡萄小鎮，突出了兩條最重要的文化要素：石嘴山葡萄小鎮所擁有的賀東莊園是寧夏域內歷史最為悠久的葡萄種植園之一，除了有種植文化，還有在當時的歷史背景下產生的農業合作社文化，這兩種文化中，種植文化能讓旅游者相信這個小鎮是由來已久的，是有歷史沉淀的：而農業合作社文化則讓現代人產生了濃厚的興趣，愿意去那里體驗那個年代。這兩種文化的挖掘和表現，讓石嘴山葡萄小鎮在其他小鎮中獨樹一幟。2 文化對景區景點的旅游規劃建設有何影響?
在做一個景區的規劃時，規劃師在進入現場之后，甚至在沒進入現場之前，最先思考的就是這個場地有哪些文化，包括歷史朝代、歷史事件、歷史人物、文化形式、文學作品、文化遺產遺址等：如果這個場地內沒有這些文化，規劃師就要在場地所在的更大區域范圍內，比如景區所在的市、省范圍，看這些文化是否已被建成的景區表現出來，如果還沒有完全或者部分表現出來，就以此文化為基礎，結合其他需求，形成規劃師筆下的景區定位、產品、項目等內容。這些內容，構成了旅游規劃的核心部分。可以說，文化是旅游景區規劃的基本定調，也是旅游景區規劃中設計旅游產品的依據。
比如在呼和浩特新城區做整個區域的規劃時，考慮當地最突出的文化是草原文化，因此，依據草原文化，我們設置了很多與體現草原文化有關的景區，草原馬會，新城牧歌，草原風情小鎮等。可以說，在旅游景區規劃中，旅游產品的設置來源于文化，而這些旅游產品又成為解讀文化、展示文化、體驗文化的物質形態。3 在帚區景點的建設中，如何利用文化來提高景區景點的細名度?
利用文化來提高景區知名度的要點是：一定要把景區宣傳的內容與人們對這個地區認知度最高的那段歷史階段和人物結合起來。
比如我們在規劃哈素海旅游區時，發現人們對“哈素海”的認知度并不高，而對“陰山”和“敕勒川”的認知度極高，因此我們策劃的哈素海旅游區的形象定位是“縱歌陰山下·尋夢敕勒川”。這兩句口號，分別主打了陰山文化和敕勒文化，陰山文化代表的是悠長的歷史背景下的諸多題材，比如農牧交錯，抗戰等：而敕勒文化則代表北魏時期的題材，以認知的最高點覆蓋哈素海。4 在您的論文《以科學發展現指導旅游業發展》中提出旅游業是能夠全面體現科學發展現的載體之一，請談談文化旅游與科學發展現之間的關系?
這是一個很有意義的問題，即論述文化旅游與科學發展觀之間的關系。
首先，文化與旅游的發展受科學發展觀指導。因為文化旅游的發展，始終強調的是以人為本、服務于民：強調全面而非單一：強調協調發展而不是一枝獨秀：強調可持續發展而不是一蹴而就。
其次，文化與旅游的發展也處處體現了科學發展觀的主要內容。文化和旅游服務的對象都是最廣大的人民群眾，而不是歷史上服務于某些特權階層的奢侈品
因此體現了以人為本：文化和旅游也體現了全面性和廣泛性，一方面是文化內容自身的要求，另一方面也是人民群眾不斷增長的文化旅游需求的體現：關于文化和旅游的協調性，眾所周知，二者是魂和形的關系：可持續發展的基礎是文化的延續性，時間雖然是不可逆轉的，但通過旅游產品把文化再現，就形成了旅游發展的可持續。5 在景區景點建設中，應采取哪些措施來提升文化的軟實力?
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關鍵詞：草原文化；牧區蒙古族文化；文化保護
中圖分類號：C95文獻標識碼：A文章編號：1674-621X（2012）02-0091-04
一、蒙古民族主體的文化境遇
草原，是蒙古族牧民最為根本的生產資料。蒙古人的祖先在生存發展過程中曾面臨多種生計選擇，最終以游牧畜牧業作為對草原資源環境的利用方式，牧民生產勞動和土地的關系通過牧人與牲畜的關系以及牲畜與土地的關系兩個環節來實現，牲畜是介質，而草原才是生存和發展的根本。1984年7月，牧區工作會議決定，在牧區全面推行草原分片承包、牲畜作價歸戶的“雙包制”，1996年又繼續實施第二輪草畜承包，落實草牧場所有權、使用權和實施草牧場有償使用家庭承包責任制，簡稱為“雙權一制”。雙權一制中牧戶擁有草場的使用權和轉讓權，草場所有權歸嘎查集體。該制度實行后牧區很快出現了兩種新事物，即有場無畜的雇工和有畜無場的雇主。所謂有場無畜的雇工是指分包了草場，但自己沒有牲畜或只有少量的牲畜，因此只能在承包的草場上為其他各類畜牧業投資人代牧或干脆處理掉草場（包括短期流轉和長期轉讓）后替別人當牧工為生的牧民。有畜無場的雇主則是指以投資獲利為目的雇用草場和牧工來進行畜牧業生產的非牧業人口的大小投資人，這部分人里包括非法占用草場的黨政機關干部和商人等。前者無畜或少畜的原因基本上可以分為兩種情況，一是缺乏勞動力、家中常年有病人的；二是勞動松散、勞動技能不足等自身原因所致。這部分人是新制度環境下第一批被邊緣化的文化主體。因為草畜分包到戶后牧戶進入全面單干的時代，缺乏勞動力的牧戶可獲得的來自集體的人力、財力、智力支持大幅縮減，無畜或少畜戶獲得起始資本的機會變得更少。沒有固定資產的牧民基本上沒有機會獲得貸款，尤其是在將草場長期轉讓出去后，牧民在很長的時間內都沒有了最主要的生產資料——草場的使用權，也就沒有了重整旗鼓的根本基礎，因此無畜戶一旦出現，東山再起的機會十分渺茫。因為對未來的無望，這部分人的環境資源貼現率①①金融行業中，將持票人以沒有到期的票據向銀行要求兌現，銀行將利息先行扣除所使用的利率，或未來支付改變為現值所使用的利率稱為貼現率。資源占用者不計資源的未來使用價值而在當前消耗掉未來資源的一部分或全部，其提前消耗的部分即是資源占用者的資源貼現率。變得非常高，牧民不再關心草場，①①蒙古語中對自己使用范圍內的草原稱為“nutug”，這是個含有所有權意識的詞，接近于“家園”的含義。在草場分包到戶后可能是因為將漢語中很中性的詞“草場”直接翻譯使用，牧區官方的文件和用詞中更多地開始用“evsen tlabai”意為“長草的地方”，原來視為家園的nutug變成了毫無感彩的evsen tlabai，這本身就體現了文化情感上對草原的漠視。現在很多牧民也在使用這個詞。不計劃也無力計劃更遠的未來。
公共資源問題專家，2009年諾貝爾經濟學將獲得者奧斯特羅姆的研究表明，不管是在傳統的家族網絡里，還是在現代的合作性組織中，若使公共資源的管理遵循著可持續發展模式，必須滿足下列條件：（1）群體的生產目標類似；（2）群體成員間在財富和社會地位方面沒有明顯差異；（3）群體成員資格對個人非同小可；（4）尤其是關于資源使用的管理規則為群體成員共同遵守，或被權威機構有效地貫徹執行[1]。20世紀50年代至60年代間，內蒙古人口激增，大量漢地農業人口進入內蒙古草原。90年代第一次草畜承包時因為規定不能有“黑戶”，因此當時從事畜牧業的所有人口都在當地落實戶口并成為生產隊社員。這是當代牧民第一次遭遇對群體內成員資格毫無控制能力的境地。此后各類原因和名目占用草原的非牧民越來越多，大量的外來投資人擠占了屬于牧民合法的生存空間，非牧民占用的草場面積在不同的牧區達到10%30%甚至更高。這些人和牧民一樣擁有了使用草原的權力和事實，其成員資格的獲得卻從來不是由牧民投票賦予的。《中華人民共和國草原法》第十三條規定：在草原承包經營期內，不得對承包經營者使用的草原進行調整；個別確需適當調整的，必須經本集體經濟組織成員的村（牧）民會議2/3以上成員或者2/3以上村（牧）民代表的同意，并報鄉（鎮）人民政府和縣級人民政府草原行政主管部門批準。集體所有的草原或者依法確定給集體經濟組織使用的國家所有的草原由本集體經濟組織以外的單位或者個人承包經營的，必須經本集體經濟組織成員的村（牧）民會議2/3以上成員或者2/3以上村（牧）民代表的同意，并報鄉（鎮）人民政府批準。但事實上有關集體草場征用和轉讓流程的管理非常混亂，很多集體草場和牧民承包的草場征用、流轉并不按上述法律規定開牧民會議決定，而各級政府對此的監管也很不力，甚至有政府出面強征強轉的現象。
教育是目前全球最關心的問題之一。遺憾的是在這一領域里蒙古族牧民長期以來積累的生態智慧和知識體系并沒有得到承認。1992年6月14日在里約熱內盧的環境與發展大會上通過聯合國《21世紀議程》，我國政府做出了履行《21世紀議程》等文件的莊嚴承諾。1994年3月25日，《中國21世紀議程》經國務院第十六次常務會議審議通過。但與聯合國《21世紀議程》多個條款中反復強調土著民族的傳統文化及其價植、作用所不同，《中國21世紀議程》中完全沒有相應的內容。因生態移民等政策退出草原后的牧民，連草原防護員的工作機會都無法得到，因為非城市戶口、未經漢語教育者沒有資格[2]。草原防護員一定要由城市人口來擔任，如此荒唐的事絕非單此一例，蒙古族牧民在環境保護領域的經驗和知識至少在制度上是不被承認的。即使在學術界直到現在仍然有人在發表文章稱牧民原來“消極和落后”，而從牧區的村莊生態移民到農區的村莊后“受先進文化和先進生產力”的影響變得進取了[3]。
盡管在政策上少數民族語言文字的學習受到鼓勵和重視，甚至已經有專門的法律來保障其權利，但從整個社會來看，漢語言文字是唯一的通用語言文字，雖然學校可以做到蒙漢雙語教學，但社會就業面上對雙語或純蒙古語授課學生的水平承認度很低，導致蒙古語授課學生學無所用，致使蒙古語的社會功能萎縮。國家公務員考試近兩年才開始有崗位面向“蒙漢兼通”的畢業生，但在全區公務員錄用名額當中所占比例很低，且大部分只限于“同等條件下優先錄用”。在一個純牧區要面向80100%為蒙古族居（牧）民的基層機關工作，蒙古族學生的漢語言文字水平要達到母語為漢語的考生相同水平的前提下才有優先權，這既無必要更欠公平。我國實行計劃生育國策后，雖然規定牧民戶口的蒙古族可以生23個子女，但生活壓力、觀念轉變等原因，即使在牧區多數牧戶都只有一個子女。孩子是未來的希望，父母供孩子上學，無非是希望孩子將來能有出息，成為對社會有用的人。蒙古語授課出來的學生就業前景暗淡，讓很多牧民父母選擇讓孩子上漢校，一代人從母語環境和文化當中生生被剝離出去的現象，對于蒙古文化的未來無異于災難。21世紀初開始實施的撤鄉并鎮政策連帶出的效應之一，是基層蘇木和嘎查學校被大量并入市、鎮。牧區的兒童必須從上小學，甚至是幼兒園開始就要離開父母和家園進城讀書。這不僅給牧民增加了巨大的經濟負擔，也讓出去讀書的孩子過早地離開了蒙古文化環境，感情上與上一輩人和草原疏離了。而且一旦他們不能升入大專院校或專業學校，回到牧區后就成了“牧盲”。事實上，真正支撐民族文化的繼承和發展的，不是其成員的民族情感，也不是政策層面對民族教育的鼓勵和宣傳，而是一個可以讓文化扎根生長的土壤，一個足以讓文化的載體——成員們運用這一種文化來完成生活、生產的、完整的社會體系。
蒙古族牧民面對的生產融資形式同樣嚴峻。2010年冬天筆者在呼倫貝爾做的一項調查中，年畜牧業總收入21萬元的一牧戶，其當年總支出是1726萬元。支出中各類貸款的利息有16萬元，未還的本金尚有11萬元。所貸款項中年息最高為60%（即所謂的5分利），其余還有年息為36%的（即3分利）。即便是信用社提供的牧民貸款，年利息也達到了168216%。一個總人口只有257人的嘎查，當年年末貸款余額為12315萬元，其中3分到5分利的高利貸有406萬。當年應還利息共計2378萬。牧區高利貸橫行給蒙古族牧民的生產生活造成了巨大的壓力。麥金農（Ronald.Mckinnon1973）提出的關于發展中國家的金融抑制假說與市場分割性假說，闡述具有高利貸特征的非正規金融在發展中國家產生的體制性根源，認為高利貸是一種效率低下的融資安排導致產生的[4]。在中國知網查閱關于農村高利貸問題的研究的學術論文，搜索到的74篇文章中除了10余篇對明代、清代以及民國時期為背景的研究論文之外其余全部是關于近30年以內的農村高利貸問題的。從發表時間上看，可查到的最早發表的相關研究論文是在1995年，這也恰恰反映了農村高利貸問題卷土重來的時間。
近代，尤其是近半個多世紀以來，隨著產權制度、人口政策、教育制度等一系列改革在蒙古族牧區的推行，蒙古族牧民對社會資源的擁有量明顯縮減，對社會資源的支配和控制力急劇減弱，這很大程度上影響了蒙古族牧民作為蒙古文化主體，對自身、下一代以及文化的未來期望度走低。盡管前述種種問題中蒙古牧民自身素質、文化自覺以及自我更新能力等存在不可回避的缺陷，但客觀地看，對牧民“恨鐵不成鋼”的幽怨和指責未免失之簡單和偏頗。對于個體來說，意志或可以決定其成敗，但在整個社會層面來說需要靠的不是精神力量，而是要靠制度可以給人帶來的發展空間。人活著可以感受得到未來，有理由相信未來會比現在好，才會有動力為之努力，小至群體大至全社會，才會有和諧的發展方向。如同先生所說：“人類必須建立的新秩序不僅需要一個能保證人類繼續生存下去的公正的生態格局，而且還需要一個所有人類均能逐生樂業，發掘人生價值的心態秩序。”[5]
二、蒙古文化的保護
保護文化，必然需要先了解文化的存在形態、文化表現形式和文化根基。筆者對蒙古游牧文化的理解基于這樣一種認識：蒙古民族的游牧文化是對草原生態環境適應和管理的綜合型經濟文化形態。蒙古游牧文化的根本在于保障人和環境的共存。游牧民移動遷徙的目的不是為了追求游牧移動的高頻率，移動的頻率與蒙古族文化的正統性并沒有正相關的關系。遷徙也不是為了保護文化，更不是出于邁爾斯所說的“一種情節” [6]，而是為了保護草原、保障生存，是人、牲畜和草原的三個層面生態適應的結果，而這種過程孕育和發展了游牧文化。這樣的關系，卻常常被本末倒置。以藝術、服飾等方式表現出來的文化現象，是蒙古族文化對草原生態環境適應方式、理念的體現和延伸，游牧民取自其特定自然、資源和畜牧業產品的衣物、用器、使役畜等，是牧民基于生態資源的文化行為在民俗學場景中的體現。
關于蒙古族文化的保護，我們可以看到的是我國歷屆政府每年都花大量的資金用于此項支出，每屆的人大、政協會議，少數民族文化是個必談的題目；中央組織的全國性活動、演出也從來沒有少過蒙古歌舞的一席之地，可見黨和政府對蒙古文化保護的重視程度是高的，學術方面來說還有中國蒙古學國際學術研討會這樣高規格的學術活動被提議并按期召開每屆會議，此外還有各種不同范圍和規格的蒙古文化研究主題學術交流活動也都說明了這一點。但在內蒙古各盟市旗縣競相建立蒙古文化主題博物館、蒙古文化主題街道，看似蒙古民族文化氛圍越來越濃的同時，蒙古文化的弱化危機卻絲毫沒有緩解，文化主體與文化之間的疏離程度依然在加劇。這說明蒙古文化保護的方向和著力點應該被予以反思。
文化的內容往往容易被劃定在文學、藝術、工藝以及吃、住、行的習俗等范圍。但如果文化保護的努力方向變成保護上述因素，那么這樣的文化保護行為只能是舍本逐末。蒙古民俗、藝術只是蒙古文化的淺層表現，蒙古文化中的生態智慧、哲學思想和情感積累才是其根本，而這種深層的文化根基產生于并只能發展于人與草原和諧共處的生活形態中。蒙古文化的意義不在于“傳統性”。她來自于古遠的時代，但從來不是停留在那個時代的。所謂傳統，只是個相對的概念，蒙古文化的珍貴在于她在每一點上的表現總是能夠與自然環境渾然一體。蒙古族的歌會變、舞會變，牧民的裝束、居所都會變，但文化汲取營養的土壤是肥沃的，那她的變化就會保持良性。
如本文前段所述，當下的蒙古族文化的困境來源于其文化主體的生存困境和對未來期望的不明朗。因為不同領域不同目標方向的政策和制度，相互間的銜接不足，導致彼此矛盾甚至沖突。文化政策在大力投入保護的時候，其他政策和制度可能正在撼動這個文化的根基。現代的蒙古文化保護首先應該做的是保護文化的活態，保護文化的發展可能性，而不是在博物館里堆積蒙古文化用品，為未來的考古學者提供研究的方便。如果將蒙古文化喻作植物，作為文化保護行為的主導方，至少政府的文化保護行為不應該是出于“搶救”和“搶收”的目標，而應該是陪土，至少不挖土。蒙古文化依然是一種保有巨大能量和活力的文化，蒙古文化必須發展，中國文化發展的大局也需要蒙古文化的發展。但文化保護也好，促進也好，不是要給文化指引方向，而是保護她的根基不受無端的侵擾，讓文化的主體能夠有空間、有機會自行修復和雕琢。
參考文獻：
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論文摘要：遼闊無邊的北方草原生活造就了我國蒙古族粗獷、豪放的性格，形成了具有神秘色彩的蒙古族草原文化，同時也形成了蒙古族特有的民族圖形文化特征。獨特的生存方式、神秘的圖騰崇拜、圖形的審美習俗都與蒙古族的發展歷程有著解不開的淵源。
無際的草原成就了蒙古族粗獷、豪放的性格，同時也形成了蒙古族特有的圖形風格。要探尋蒙古族的藝術淵源，必須了解他們的傳統文化風貌，并通過對其民間傳統圖形的研究了解蒙古族人在民族藝術上的審美追求。
一、蒙古族人對圖騰符號的崇拜
列寧說:‘恐懼創造神。”《蒙古秘史》己載;‘成吉思汗的祖先是承受天命而生的李兒貼赤那，和妻子豁埃馬蘭勒一同過騰古思海，來至汗難名子河源頭的不而罕山前住下，生子名巴塔赤罕根據蒙古語的解釋，‘‘李兒帖赤那”意為“蒼色狼”，“豁埃馬蘭勒”一詞是“白色的鹿”。蒙古族自詡為‘蒼狼白鹿”的后代，這顯然有極深刻的圖騰崇拜的意味。根據北方民族史、蒙古族的歷史典籍中的有關記載，從蒙古族崇尚薩滿教的神扯觀念表現中也可推定蒙古先民確實將“狼”、鹿作為圖騰進行崇拜。在蠻荒的北方草原，“狼”對于草原游牧人群來說是非常可怕的野獸。它們往往集結成群，無論捕食或對付進犯之敵，都協同戰斗，團隊意識極強，且兇猛而富有靈性。于是人們由恐懼而敬奉，把它們視作自己的親屬和同類，這也許就是“狼”圖騰崇拜的緣由。“狼”的圖騰崇拜不僅寄托了原始的蒙古人對大自然的敬畏與尊崇，也傳達了人類對自身力量和自我意識的認同與自信。作為圖騰符號的‘糧”圖形有著強烈的宗教意味。原始圖騰崇拜是蒙古族人的宗教信仰與審美取向的中介符號。蒙古族人民對“狼”圖騰的崇拜，也涵攝了對“狼性”文化的審美意識的深刻體驗。因此，“狼”圖騰作為一種被廣泛接受的文化藝術符號，滲透進蒙古族文化的基因中，而審美文化、藝術活動作為文化形態也受其影響。由于受萬物皆有神觀念的影響，蒙古人對其他的動植物有著崇拜心理。根據考古及史料記載，蒙古族的圖騰崇拜還包括有牛、馬、羊、虎、鹿、蝶、魚、佛手、杳花、蓮花等圖騰紋飾。雖然這些紋飾有些已經完全失去了原形，成為遠古圖騰文化的象征和回憶，但始終表現出蒙古民族特有的藝術活動與審美情趣。
二、蒙古族圖形文化的樣式特征
圖形文化在蒙古族的文化中占有很大的份量，無論是圖騰禁忌的圖形樣式，還是審美需要的物件裝飾圖案，都充滿著蒙古族對生命、生活的態度。在原始信仰中，蒙古族人始終認為本氏族源于某種動物或植物，或是與它們有著親緣關系，于是某種動植物便成了這個民族崇拜的圖騰，也才有了古老的、著名的“狼”圖騰的神話。因此說，蒙古族的圖騰崇拜是對動植物的崇拜，實際是源于對祖先崇拜的一種對應轉換，這種對應轉換常常通過氏族起源的神話和圖形展示出來。
蒙古族人對與他們共同生存、生長的動物和植物有著特殊的感情。如牛、馬、羊、駝、犬、狼、鷹、鹿等及各種植物，象征著上天降下的吉祥，傳達對幸福的理解與對理想的追求。聰慧的蒙古族人將這些動物、植物演義成圖形紋樣，將其應用、展示在自己的衣、食、住、行之中，如日常的服裝、家俱、生活用具及對環境的裝飾。同時由于“萬物有靈”的觀念影響，對這些圖形的使用往往有著嚴格的限制。究其圖形特點，一般表現為三大類。
自然紋樣:云紋、山紋、水紋、火紋及紋有蝴蝶、蝙蝠、鹿、馬、羊、牛、駱駝、老虎、龍、鳳及其他的動物圖案等，植物紋樣有花紋、草紋、蓮紋、牡丹紋、桃紋、杏花紋等紋飾圖樣。充分體現了蒙古族人崇拜自然、熱愛自然的樸素審美觀。
吉祥紋樣:受佛教、薩滿教文化的影響，宗教中的一些圖案也應用于蒙古族人的生活中。其中佛教、薩滿教中的盤長紋，法螺、佛手、寶相花等八吉祥紋樣圖案在他們的生活中廣為使用，特別是盤長紋。在民間，盤長(蒙語烏力吉烏塔蘇，)多用于服飾、毛氈、器物雕刻品上，其圖案本身盤曲連接，無頭無尾，顯示出綿延不斷的連續性，寓意長久不斷。蒙古族的吉祥圖案內容豐富、寓意深遠。
文字紋樣:蒙古族的文字如同阿拉伯文，屬篆字體，是一種把鄰接的字形連起來的草篆文字，本身帶有一定的象征意義，又具有一定的審美性。它書寫自由，美觀大方，蒙古族人將其用于服裝、鞋帽及毛氈織物的裝飾中。它既是文字，用以記事，又可作為圖形，具有一定的審美價值。隨著歷史的發展，同時受中原漢文化的影響，如福、祿、壽、喜等文字圖案，應用得也比較廣。
蒙古族圖形紋樣同其他民族，特別是同漢族關系密切，但在運用紋樣時卻顯示出蒙古族特色。蒙古族喜歡組合運用圖案紋樣，如將盤長紋延伸再加人卷草的云頭紋，纏繞不斷，變化多樣。利用圖形的曲、直線的變化，表現不同的感情，將曲、直線條的不同形式相結合，達到和諧統一的畫面布局。在構圖上采用幾何對稱、變形夸張的手法，隨心跡化，從而達到內與形式、情感與表現的統一。
三、蒙古族傳統圖形樣式的應用
蒙古族民間圖形的運用十分廣泛，特別是在建筑及其裝飾上。蒙古族的主要建筑是蒙古包，它伴隨著蒙古族牧民走過漫長的歷史，具有草原游牧民族重要的文化特征之一。蒙古草原地處溫帶大陸性季風帶，冬季寒冷且漫長，夏季氣候多變，牲畜對氣候和草場的依賴性促使牧民一年數次地逐水草而棲。冬暖夏涼的蒙古包是為適應游牧生活和草原的自然環境所設計的蒙古族獨有的居所。
蒙古包由木門、氈墻、椽子和天窗四部分組成。每一個組件上面都附飾有美麗的圖案，內容大多寓意吉祥如意、祈福平安。各種圖案交錯生輝，氈房內外裝飾圖案多為二方連續的云紋、幾何紋或卷草紋，并在氈墻的角落裝點角隅紋樣。在構圖上以包頂為中心，以圓心為基點，向四面放射狀地點綴圖案。
氈毯在蒙古族的生活中占有重要位置，既具有實用性用于鋪陳保暖，又可作為審美用于裝飾。在兩千多年以前蒙古族人就開始用牛毛或駝毛捻成線，延續傳統的編席方法編織出具有美麗花紋圖案的各種地毯。地毯紋樣多以對稱式幾何圖案為主，外圍圖形有方有圓，內部圖案嚴謹對稱。主圖案多以龍、鳳、八仙、團花、吉祥圖案為主，邊飾云紋、植物紋、回紋、萬字紋、角隅紋等圖案。在構圖上，大多是中央有圓形團花，四邊圍繞裝飾草龍間花，構圖飽滿，內容豐富，形成富麗與古樸兩種風格的畫面。遼代在北京建都后，地毯就成為宮廷里專用的鋪設品。它吸收了草原各民族地毯技藝的長處，同時吸納了漢族織錦、瓷器紋樣，形成了獨特的地毯藝術風格。在色彩上，主要以藍、黃、褐三色為基調，間以紫紅、白、黑等色，既對比，又協調，所以又稱之為“中國的黃藍毯”。傳統的編織方法是:氈毯在編織前設計好圖案，根據編織的經緯線特點進行設計，工藝多為手工編織。隨著時代的發展，盡管受外來文化、技術的影響較大，但蒙古族的地毯藝術至今仍不失為藝術瑰寶，它是民族民間藝術傳承的結晶。
服飾圖案是最具蒙古族特色的形式之一。服裝的裝飾圖案更多地體現出蒙古族人的文化、宗教信仰、圖騰崇拜、審美習俗等。特別是圖騰圖案，對其的應用最為多見。無論服裝，還是飾物，無一不顯現圖騰文化的痕跡。多變的自然現象使先民們感到茫然，由此產生的圖騰圖案應用于服裝的裝飾上，期盼崇拜的圖騰形象能夠隨時護佑他。如常見于蒙古袍、腰帶、帽子、靴子等上的圖騰圖案及各種象征符號圖案;如日月形紋、高山流水紋、葫蘆紋、漩渦紋、回紋、雷紋、云紋、山紋、水紋、火紋以及狼紋與鹿頭冠紋圖案。蒙古族先民們在沒有文字記載的情況下，往往通過這些圖形來認知自然、診釋自然。這些都是對自然和生命的一種認知形式。同時由于受漢文化的影響，在蒙古族的服飾中還常飾有吉祥云紋、飛翔仙鶴、五爪金龍等吉祥圖案。在這里龍圖騰為最高權力的象征，仙鶴代表最高尊位，具有強大的威懾與企慕的效應，都是遠古圖騰的重現與其他民族文化的影響。服飾做工精細、協調美觀，其中還有大量的抽象幾何圖形作為邊飾，圓中帶方、曲中有直、環中套環，體現了蒙古族對佛教的“圓通，圓覺”的理性精神思想的理解。
在蒙古人心目中，帽飾是吉祥與權威的象征。據《后漢書·蠻傳》所記:“盤蠻‘好五色’衣服，制戴皆有尾型。”蒙古帽后面的“尾”是蒙古族人愛犬、敬犬和‘火圖騰”祟拜觀念的再現。其中圓形帽象征天，古有‘嗽人不欺天”、“欺人不欺帽”的說法。由此可見，帽飾代表天而擁有神圣崇高的意味。蒙古帽上多飾有太陽紋、火紋、花紋、祥云、龍鳳等紋飾。
靴子是馬背民族最具特色的與蒙古袍配套的民族服飾之一。蒙古靴子種類很多，常見靴幫和靴底有花紋、古幣紋、龍紋、鳳紋、云紋、蒙文篆字等作為裝飾。同時靴子圖案因地區部落的差異、用途而有變化。這些圖騰圖案在其服飾中象征勇敢、強悍及頑強的生命力。服飾圖案多采用刺繡、縫帖的方法，制作程序比較簡單、自由。
篇8
【關鍵詞】蒙元文化 旅游景觀 特色創新 歷史文化
【中圖分類號】G03 【文獻標識碼】A 【文章編號】1009-9646(2008)09(a)-0203-01
1 蒙元文化概述(蒙元文化定義和基本精神)
蒙元文化是草原文化、中原文化、中外文化交融的產物,是農耕文化、游牧文化和邊塞文化的聚集、融合、傳承和積淀,具有鮮明的地域特色、民族特色,形成了兼容并蓄的地域文化體系。其中,蒙古族帝王文化、宮廷文化、祭祀文化、民俗文化,正是蒙元文化的核心部分。每個民族的文藝理論思想和審美意識,無不積淀著該民族的文化精神。蒙元文化的基本精神。
其一,作為蒙古族傳統文化基本精神之一的英雄精神,乃是由普遍流行于古代北方游牧民族中的英雄崇拜上升凝聚而來的。在那樣的時代里,人們需要英雄人物的保護,這些英雄化的神不僅能從精神上給他們以安慰,同時更能使其從心理上得到激勵和鼓舞,讓人們在體驗著英雄經歷的同時,也在努力想要成為英雄那樣的人物,受到尊敬和崇拜。
其二,蒙元文化中的自由精神是從其社會、經濟、文化內部自發形成的,蒙古人在生存空間上的自由行動為其內在自由精神的形成奠定了一個客觀的物質基礎,自由的生活方式和以個人為主體的文化生活又為其提供了一種制度上的保證和精神上的享受。
其二,務實精神對于古代蒙古人來說,即是反對玄想空談,崇尚腳踏實地。在嚴酷的自然環境沖擊下,面對現實,直面人生是他們最基本的人生信條。古代蒙古人能夠極好的適應自然環境,為自己選擇一種最為恰當的生存方式,這體現的是一種務實的生活態度,無論是作為主業的畜牧業,還是作為副業的狩獵業,都是他們基于現實環境需要、及生存需要而做出的最切合實際的選擇。
其三,開拓精神。游牧民族的生活方式決定了他們的性格特征:好奇、冒險、易于接受新鮮事物、不斷地尋找機會并且創造機會,這就是一種典型的開拓精神。對于蒙古人來說,這種精神主要體現在兩個方面:即從生存的角度來講,遷徙活動是開拓精神最初的行為基礎,為了尋找合適的牧場、水源以及居住地,牧民不斷的進行著遷徙,這是最基本、最原始的開拓行為。另外,從發展的較高層次來講,這種開拓精神則體現在一系列征服戰爭中。通過這種戰爭,他們既獲得了廣大的生存空間,也獲得了豐厚的經濟利益,所以,戰爭行為早期是以經濟目的為主,后來才發展至政治、軍事等方面。靠著這種精神,蒙古人不僅為自己開拓了生存之路,而且為部落、民族、國家開拓出了發展壯大之路。
2 蒙元文化的多元性及其歷史地位
“蒙元文化”的多元性特征造就了這一地區人民具有寬闊的胸懷、對異文化包容,并主動學習和汲取其他民族的優秀文化。元朝統一中國后,中原與邊疆地區關系日益緊密,南北文化相互交融,彼此產生不同程度的影響。以中原傳統文化為主的多民族文化和諧并存、共同發展,形成了蒙元文化一大特色,因此被歐洲人稱為“世界上最大的奇跡”。
蒙元王朝是中國古代歷史上思想文化禁錮制度最少的王朝之一,它不僅沒有從官方角度提出“避違"制度,而且蒙元時期的文化禁令相比較于明清兩朝,僅是它們的幾十分之一。另外,它還是中國古代歷史上唯一明確提出自由的朝代,薩滿教是匈奴、突厥、蒙古固有的生態宗教,是古代蒙古高原傳統思想的基石。在十三世紀蒙古人仍信仰薩滿教的同時,接納了佛教、伊斯蘭教和基督教,并在蒙古高原形成了具有地區特點、民族特點的綜合性宗教體系。
蒙古族善于同兄弟民族相互學習,成吉思汗利用維吾爾人創制了回紇蒙古文字,元世祖忽必烈利用人創制了八思巴蒙古文字,額爾德尼利用回紇蒙古文字創制了滿洲文字。蒙古語曾經是世界上第一種國際語,十三世紀用回紇蒙古文撰寫的世界名著《蒙元秘史》還保留至今,這是一部研究古代游牧文明的獨一無二的珍貴史料。
中國“戲劇史和文學史上的重大事件” ――元曲(散曲和雜劇)也是在兼容的文化環境下形成的。元曲的誕生與繁榮,主要得益于蒙元時期北方少數民族倫理道德的影響和文化政策的寬松。元曲包括散曲和戲劇(雜劇、南戲),在元代文學中成就最高,被視為元代文化的精華。自此,后人把元曲、唐詩和宋詞并列,視為中國古代文化的瑰寶。
在建筑方面,規模宏偉、富麗堂皇的上都城,就是一座具有漢式宮殿樓閣和草原氈帳風格的新興城市,充分反映了兩種建筑文化的特色。蒙古宮殿的建筑形式和基本結構完全吸收了漢族的傳統,但在技術、結構、材料以及建筑裝飾方面都有了新的創造,普遍運用色彩絢麗的琉璃作為建筑的裝飾,宮殿平面一般均采取“工”字形,即在宮殿與宮殿之間用柱廊連接。殿內布置普遍使用壁衣和地毯,凡屬木結構的部分都用織造物遮蓋起來,具有濃郁的蒙古宮帳的特點。此外,在鄂爾多斯等地方所新建的許多佛寺、廟宇,也都吸收了建筑藝術的精華。將寺廟中的佛像、壁畫、唐卡裝飾與蒙、漢、藏的雕塑和繪畫藝術有機地融為一體。
蒙元時期,東亞、中亞、西亞、歐洲的部分地區相繼納入蒙古汗國的統治之下。戰爭帶來消極影響的同時,在客觀上也帶來了積極影響。它使歐亞之間經濟文化交流的壁壘被打破。官方鼓勵通商的開放政策,便利安全的交通驛站,拉近歐亞之間的距離,使各種文化之間的直接對話成為現實,各地區之間縮短了因發展不平衡造成的文明進程的差距,尤其是文化交流讓中國認識了世界,世界也認識了中國,東西方間的神秘面紗被揭開,世界文明史由此進入新的發展階段。
3 結語
穿過歷史的塵湮,審視“蒙元文化”這朵中華民族百花園里的奇葩,會發覺它是如此悠久、絢爛、獨具魅力。蒙元文化吸納多種文化的有益成分,達到歷史性的高度,具有了顯著的多元性和空前的繁榮。蒙元時期,中華版圖橫跨歐亞地域和眾多民族的大一統局面使得文化的發展具有前所未有的深厚內涵。作為元王朝的主流文化對社會和歷史的發展產生了深遠的影響,也對世界的文化發展和人類的文明產生了不容忽視的重大影響。
參考文獻
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篇9
關鍵詞：高職院校圖書館 文獻資源建設 開放獲取 寧夏
中圖分類號： G250.73 文獻標識碼： A 文章編號： 1003-6938（2012）04－0108-03近年來，由于信息獲取費用負擔的加重及廣大科學信息獲取難度的進一步加大，使得公眾迫切希望能找到一種打破這種壁壘的信息獲取模式，于是，開放獲取便應運而生。作為一種信息共享和交流的模式，開放獲取自新世紀以來迅猛發展，受到了各界越來越多的關注與實踐，如信息保存機構的圖書館、主要學術信息產生的信息源科學家、信息加工發行的出版界等。開放獲取在我國也有十余年的研究和實踐發展歷史，隨著時間的推移，開放獲取的內涵早已超出了最初的范圍，開放的內容已遠不是當初的期刊論文、自存檔等，博客、特色館藏等都已成為了時下開放獲取的主要建設資源，圖書館、學者、出版商等紛紛加入建設大軍之中。
1 開放獲取發展及在中國
1.1 開放獲取發展概述
理念思想產生于上世紀90年代末，快速發展起步于本世紀初的開放獲取，旨在打破學術研究的認為壁壘，提高信息資源利用率及價值，實質是用戶可以通過互聯網免費全文地獲取各種信息資源，目的是為了推動信息資源和科研成果能夠充分地利用網絡自由傳播和共享。2003年，由德國馬普學會發起，德國、法國、意大利等多國科研機構于2003年10月22日在柏林聯合簽署的《關于自然科學與人文科學資源的開放使用的柏林宣言》［1］（以下簡稱《柏林宣言》）讓開放獲取真正走向了世界，并得到了世界多國科研機構的認可支持，也標志著開放獲取步入到了成熟發展期，此后，世界各國的高等教育院所、期刊出版界、圖書館界、科研機構及政府紛紛開展行動，加入到開放獲取中來。
1.2 開放獲取在中國
從10年前（2002年）劉闖、王正興發表文章對美國采取的國家投資、科學信息“完全開放”政策進行研究［2］以來，開放獲取進入到中國的研究與實踐已有十年。在這十年的發展歷程中，中國科學信息保存機構既有對國際組織開放獲取活動的接軌跟進，也有學術理論研究，更有具體的實踐。從2003年至2005年，中科院院長路甬祥先后代表我國的科學家與中科院、國家自然科學基金委主任陳宜瑜代表國家自然科學基金委在“開放獲取柏林會”上簽署了《柏林宣言》，以表明中國科學界和科技機構對開放獲取的支持與決心。2005年和2010年，中科院分別與國際科學院組織聯合和德國馬普學會先后主辦了“科學信息開放獲取戰略與政策國際研討會”與“第八屆開放獲取柏林會議”，進一步表明了中國對開放獲取更為明確的支持與認識。《柏林宣言》的簽署及一系列相關會議的積極參與，使得國內對開放獲取的理論研究也持續升溫，圖書館界、出版界、數據信息提供商等均加入到相關的研究中來，關于開放獲取的理論基礎、開展模式、國際進展等均有成果面世。圖書館界等相關方也進行了一定的開放獲取建設實踐，截止到2012年7月31日，中國科學院科技期刊開放獲取平臺所收錄有180種期刊［3］，全國大約三分之一的核心期刊是開放獲取期刊（Open Access Journal,OAJ）［4］。除進行OAJ建設外，我國開放獲取的建設途徑主要有建立OA倉儲、集成OA搜索引擎平臺、個人學術網頁、Web2.0站點、特色數據庫開放等。盡管在這些建設過程中還存在著亟待解決的問題，但隨著建設的逐步深入，開放獲取的建設途徑及內涵將不斷得到擴大和推廣，開放獲取的文獻信息量也會越來越大。
2 寧夏高職院校圖書館開放獲取文獻資源的建設構想
2.1 寧夏高職院校圖書館開放獲取文獻資源建設的背景與意義
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論文摘要:舞蹈創作者根據個人經歷、生活環境、宗教信仰、時代要求等多種因素編創出體現民族自我的舞蹈,讓每個舞種裂變出許多異彩紛呈的劇目,具象地綻放在舞臺上。本文將通過分析不同時期蒙古族舞蹈的創作風格,來探討風格的變化及形成原因。
蒙古族是一個歷史悠久、能歌善舞的民族。受草原文化的影響,舞蹈風格彪悍矯健。傳統的舞蹈有:馬刀舞、鄂爾多斯、筷子、安代、盅碗舞等。這些舞蹈節奏歡快、舞步輕捷,表現出了蒙古族勞動人民純樸、熱情的健康氣質。建國后蒙古族舞蹈涌現出很多優秀的作品,舞蹈風格從樸素的捕捉舞蹈形象到編創者個性的升華,各有特點。本文選取了不同時期最具代表性的三個蒙族舞蹈:《牧馬舞》《奔騰》和《搏回藍天》來分析蒙古族舞蹈的創作風格及形成原因。
一、從生活中激發靈感,捕捉樸素的舞蹈形象
舞蹈與生活有著密切的聯系,不同舞蹈語匯和不同風格特點的“標準”是在生活中形成的。著名的表演藝術家賈作光曾說到:“要學好一種舞蹈就必須掌握它的全部特點和標準,講標準就要談‘規范化’;而所謂講‘規范化’就是將生活中產生、又在生活中經過無數民間藝術家長期發展形成的、能鮮明體現本民族生活和性格的舞蹈特點固定下來。”
賈作光在舞蹈創作過程中,講究舞蹈的韻律和節奏,將情、舞、樂等融為一體,形成了自己獨特的創作風格。早在50年代《牧馬舞》的創作中,他就意識到舞蹈動作要從生活中去提煉并積極從事著繼承、借鑒傳統的工作。《牧馬舞》從牧民生活出發,他在內蒙古傳統民間舞蹈的基礎上,從牧民騎馬、訓馬、摔跤、擠奶、射箭等勞動生活中,觀察、捕捉、提煉和創造了新的民族舞蹈語匯,提煉了牧民放馬的典型形態,把握了舞蹈形象化的套馬、拴馬、騎馬、飛馳等典型動作,表現了蒙古民族樸實粗獷、剽悍英武的精神氣質,成功地塑造了性格豪邁、馬術高超的牧民形象。
從《牧馬舞》中,我們可以深深地感受到賈作光創作舞蹈動作從生活中提煉,卻并非單純模仿,而是把具象動態美化、優化、韻律化,把舞蹈技巧緊密地和牧民性格凝結在一起。這一時期的舞蹈創作不論是觀察還是模仿,都著力于強調舞蹈形象的“生活源泉”和“舞蹈本體”。
二、從時代中汲取精神,抒發濃郁的民族情感
20世紀80年代中葉,內蒙古草原乃至整個中國大地沉浸在改革開放的熱潮之中,中國人民意氣風發,精神抖擻地奔馳在建設有中國特色的社會主義大道上。正是基于這種時代特點,這一時期創作的舞蹈風格都極具強烈的民族情感,其中《奔騰》就是一部代表作。
《奔騰》由中央民族學院藝術系創作并于1986年首演,一經演出,便以其生動的氣韻、磅礴的氣勢、濃郁的民族風格引起強烈的震撼。《奔騰》的編導馬躍正是重塑了民族舞蹈素材中最重要的語言風格,他不僅僅讓舞蹈停留在馬姿,馬步,馬舞的舞蹈形式中,更著力于刻畫漫漫草地和茫茫大漠塑造的“馬背民族”粗獷、豪放、強悍的性格特征,還有對待生活的熱情與積極向上的民族精神,以領舞、群舞的相互襯托,展現出一馬當先,萬馬奔騰的雄偉氣勢。其中更以“人”的“信馬由韁”與“馬”的“奔騰飛馳”交相揮映,迸發出無限的生命活力,為觀眾展現了一幅蒙族人騎馬奔騰朝氣勃勃的畫面,這種創新的表現手法使這個舞蹈更貼近民族情感。
《奔騰》這部作品代表了新時期整個中華民族昂揚奮發的生命狀態。表演者激昂的神情,氣勢蓬勃的舞臺氣氛,積極向上的民族精神全都囊括其中,直到如今還是作為經久不衰的經典劇目不斷活躍在舞臺上。這一創作不局限于舞蹈形態上,使整個舞蹈看來無形的民族力量大于舞蹈形式。這個舞蹈是對蒙古族舞蹈創作的重要突破,它不滿足于一般意義的民族風格展現,而是通過體現蒙古民族須臾難離的馬的"靈魂"搏擊,揭示這個民族對生命的感悟。
三、從審美中創新思想,追求自我的個性升華
隨著時代的發展,我國民族民間舞蹈雖然根植于民間肥沃的土壤中,但它們的風格特征都發生了一定程度的轉變,是時代的原因,也是編創者思想創新的原因,所以,在這一社會時期,民族民間舞蹈出現了符合當代社會情感、運用編舞技巧表達主題乃至情感的舞蹈作品。其中《搏回藍天》可以稱為一部代表作。
《搏回藍天》是由萬馬尖措編導的蒙族獨舞,舞者從一只鷹的角度刻畫了被剝奪生存環境和自由意志與生命的悲哀,帶有一定故事情節與主題,舞蹈中動作元素的設計,雖然大部分是課堂組合的變形,但不乏是一次大膽地嘗試。它的誕生符合當代的審美取向,所要表達的主題內容也有一定的社會意義,運用方法非常生動,給人以想象的空間。
像萬馬尖措一樣,運用民族舞蹈語匯編創出具有當代審美傾向的舞蹈作品,是一種新風尚。這些舞蹈的編創者已遠遠不滿足于單一模仿動物或象征祭祀性的舞蹈形態,需要創新,在保護好民族民間藝術原始魅力的基礎上不斷輸入符合當代審美需求的藝術血液,從原生態、課堂訓練中的舞蹈轉變為符合時代精神的舞蹈藝術。這不僅需要編導在觀念、意識和思維上的創新,更是舞蹈藝術發展的必然趨勢之一。
但無論怎樣,舞蹈最重要的是打動觀眾的內心,不管民族舞蹈藝術隨著時間流逝如何發展,與觀眾的溝通、與心靈的對話是舞蹈藝術亙古不變的追求。
結論
從《牧馬舞》到《奔騰》到《搏回藍天》,我們無法定論不同時期的創作風格孰好孰壞,就像一直以來爭論不休的原生態藝術和舞臺藝術的話題一樣。對于今天的民間舞蹈創作而言,當代有許許多多作品從反映真實、純樸、熱情的社會生產到奔放、唯美的民族民間舞蹈,這為民間舞蹈帶來了新的生命。從而使民族舞蹈具有了新的品格。時代在前進,民族舞蹈這種活躍的藝術形態就必然不會停滯,編創者在繼承原有舞蹈風格特征的基礎上,不斷“拿來”與“創新”,既彰顯民族舞蹈“母語”的文化特異性,又具有時代性。在各個不同時期向我們展示不同的風采,而每一種風采都是民族舞蹈文化發展長河中不可缺少、獨具特色的一部分。
參考文獻:
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陳衛業 紀蘭蔚,馬薇編寫.《中國少數民族民間舞蹈選介》.人民音樂出版社,1987年版
