傳統哲學論文范文10篇

中國傳統哲學是以儒家哲學為主要代表的。儒家講內圣外王,內圣是仁義道德、心性修養,外王就是政治哲學。這種政治哲學講德治、仁政、王道,因此可以說是追求善的政治哲學。

儒學也是產生于社會與政治的需要。春秋戰國時代,禮崩樂壞,社會陷于混亂,各諸侯紛爭,以強凌弱,以眾暴寡,人民陷入苦難的深淵。這時有許多有識之士奮起,提出各自的政治主張,目的在于消除戰亂,恢復社會正常秩序,同時探討戰亂的深層原因,設計長治久安的治國方略。儒學創立者孔子及其弟子特別關注社會現實問題,提出自己的政見,周游列國,目的在于說服諸侯王施行仁政,拯救苦難的人民,從而形成了有特色的政治哲學。

孔子的終極關懷應該是天下太平,他的理想人格就是古代圣王。例如,堯,“唯天為大,唯堯則之”(《論語·泰伯》)。舜,“無為而治者,其舜也與?”(《論語·衛靈公》)堯、舜都是古代圣王,偉大的政治家。這正是孔子極力推崇的對象,是他的理想人格的偶像。

孔子所提倡的仁、義、禮、智、信,過去都把它們只看作倫理的范疇,實際上都與政治有密切的關系。仁,孔子及其學生都有一些論述。子貢問:“如有博施于民而能濟眾,何如?可謂仁乎?”孔子說:“何事于仁!必也圣乎!堯、舜其猶病諸!夫仁者,己欲立而立人,己欲達而達人。能近取譬,可謂仁之方也已。”(《論語·雍也》)“博施于民而能濟眾”的人,能“立人”、“達人”的人,自然不是普通百姓,應該是有一定權力的政界人物。如果說這里還有疑義的話,那么,我們可以從《論語》的另一段話中得到明確的論述,仲弓問仁,孔子說:“出門如見大賓,使民如承大祭。己所不欲,勿施于人。在邦無怨,在家無怨。”(《論語·顏淵》)諸侯統治的國稱為“邦”,卿大夫統治的封地稱為“家”。這里講的就是統治“邦”、“家”的主宰者,就是諸侯、卿大夫。上述“使民”更明確了他們統治者的地位。所謂“己所不欲,勿施于人”,就是不要對百姓濫施淫威。

關于義,孔子講到“君臣之義”,講“君子喻于義”,“其使民也義”,就是說掌握權力的君子要知道義,“使民”也要符合義,總之,“君子之仕也,行其義也”(《論語·微子》),當官的實際內容就是行義。行義,包括對上級的忠誠,與同僚的和諧,也包括合理地“使民”。禮,主要是等級制度。“君使臣以禮”(《論語·八佾》),臣“事君盡禮”(同上),“上好禮,則民易使也”(《論語·憲問》)。禮是用于處理人際關系的儀式,特別是處理君臣關系以及君臣與民的關系。這些關系主要也是政治關系,是統治與被統治的關系。

智,就是知人,知人是為了善任。任賢使能,這是政治活動中的一項重要內容。樊遲問知,孔子說:“知人。”樊遲不明白,孔子又作解釋:“學直錯諸枉,能使枉者直。”樊遲還不明白,又去問同學,子夏說:“富哉言乎!舜有天下,選于眾,舉皋陶,不仁者遠矣。湯有天下,選于眾,舉伊尹,不仁者遠矣。”(《論語·顏淵》)拿直的木板放在彎的木板上面,能使彎的木板變直。提拔正直的人去管理百官,百官中有些邪念歪風的人也會變成正直的人。

[論文關鍵詞]哲學思想中國傳統哲學，繼承與發展

[論文摘要]哲學思想是馬克思主義哲學與中國傳統哲學優秀成果相結合的產物，是馬克思主義哲學中國化的碩果。重視傳承中國優秀的哲學思想，從“實事求是”觀、辯證法思想、知行觀、倫理思想及社會歷史觀上，都體現了哲學思想對中國傳統哲學的批判繼承與發展。

哲學思想是馬克思主義哲學的繼承和發展，但哲學思想就其理論的具體內容和表現形式而言，又帶有鮮明的中國民族特點或特性。作為馬克思主義哲學中國化的第一次飛躍而形成的哲學思想，是馬克思主義哲學與中國傳統哲學優秀成果相結合的產物，是馬克思主義哲學中國化的碩果。

一、對中國優秀傳統哲學的繼承

批判地繼承中國傳統哲學遺產是哲學思想產生和發展的必要理論前提。曾多次講到，由于中國社會經濟、政治落后，中國的哲學思想，需要向馬克思主義哲學學習。要使馬克思主義哲學在中國土地上生根、開花、結果，就必須繼承中國傳統哲學中優秀的思想。同志說，“我們這個民族有數千年的歷史，有它的特點，有它的許多珍貴品。對于這些我們還是小學生。今天的中國是歷史的中國的一個發展，我們是馬克思主義的歷史主義者，我們不應當割斷歷史。從孔夫子到孫中山，我們應當給以總結，承繼這一份珍貴的遺產。”又說，“離開中國特點來談馬克思主義，只是抽象的空洞的馬克思主義。因此，使馬克思主義在中國具體化，使之在其每一表現中帶著必須有的中國的特性，即是說，按照中國的特點去應用它，成為全黨亟待了解并亟待解決的問題。”山馬克思主義哲學的中國化，就是要把馬克思主義哲學應用于中國的具體環境，使馬克思主義哲學帶有中國的特性，按照中國的特點去應用馬克思主義哲學。

歷來重視我國的文化遺產，并善于把馬克思主義哲學的內容和中國傳統哲學的內容結合起來、與中國民族化的形式結合起來。在談到與“實事求是”有著密切聯系的“有的放矢”時，就結合中國宋代唯物主義哲學家葉適曾用過的“弓矢從的”的比喻，其原意是強調立論要象對準靶來放箭一樣，以此來論證其樸素唯物主義認識論。他在《改造我們的學習》一文中，就結合這一事例，把“有的放矢”與“實事求是”放在一起談，認為有的放矢的態度就是實事求是的態度。他說，“‘的’就是中國革命，‘矢’就是馬克思列寧主義。我們中國共產黨人所以要找這個‘矢’，就是為了要射中國革命和東方革命這個‘的’的。”把“有的放矢”提高到實事求是、一切從實際出發、理論聯系實際這一辯證唯物主義世界觀的高度，以此來闡發馬列主義普遍原理同中國革命具體實踐相結合這一重要原則。這不僅改造了其原來的含義，深化了其內容，而且還充分體現結合中國傳統哲學，使馬克思主義哲學中國化中的民族化、群眾化及通俗化的重要特色。熟悉中國歷史與文化并有相當精湛的造詣。從而使他能運用自如地把馬克思主義哲學同中國民族形式結合起來，在批判地繼承中國優秀傳統哲學基礎上，實現馬克思主義哲學中國化。

一

歌頌和諧是中國傳統文化的主題。人們只要和睦相處、相互尊重就有可能和諧。因此，傳統中國的司法官吏的作用就與現代社會的法官不同。司法官吏的首要任務是教育人們注意舉止。據說，在舜帝任命皋陶為中國歷史上的第一個法官時，任命一詞強調的就是后者有教人法律的職責。司法制度的最終目標，按照孔子的說法，就是營造一個沒有爭端或犯罪、更適于居住的社會。采用法律或懲罰是想建立一個沒有這些東西的理想社會。在漢及其后的朝代，政府都變相地采用法律。他們都認識到法律存在的切實需要，認同僅靠教育和道德引導不足以使人們具有良好形為。而法律則能夠。不同學派都歌頌和諧。荀子，孔子的一個追隨者，將它與社會結構的調整聯系在一起。他說，人類擁有至關重要的呼吸、生命和知覺，再加上一種道德與正義感。這就是他們成為世界上最高貴物種的原因。在體力上，他們不比一頭公牛厲害，在速度上，他們比不上馬：但馬和牛卻被人役使。為什么？我認為是因為只有人才能形成社會而動物不能。人為什么能形成社會？我認為是由于社會分類。社會劃分怎樣轉化為行為？我認為是因為人類的道德與正義感。因此，如果他們的道德與正義感應用于社會分類，和諧就會產生。如果在種類間存在和諧，就會產生聯合：如果聯合，就會產生巨大的體力；如果有巨大的體力，真力就會產生；真力產生，就能戰勝萬物。如果社會不是基于社會劃分而形成，就會產生爭端；如果有爭端，接著就發生無序；如果存在無序，就發生支離破碎；如果存在支離破碎，就會出現軟弱；如果存在軟弱，就不可能戰勝萬物。這就是為什么即便在最短時刻也不能忽視規矩和道德原則。對中國人來說，社會和平不意味著每個成員的主體權利得以協調。他們認為，正如西方人所說的，社會不是為個人利益而存在的：它早就有了，不以人的意志為轉移，因此它一直處于和平狀態---除非其中一分子打亂了它。這給中國式的爭端解決提供了哲學基礎：爭端或沖突是壞事因為它擾亂了和諧，預防爭端比事后解決要好。

二

對儒家來說，成功解決爭端的關鍵不是維護受害者權益或判給無過錯方以損害賠償，而是用道德規則教育當事人。這些規則中蘊含有中庸和忍讓思想。中庸思想防止人們采取直接沖突或極端措施（如訴訟或暴力）以捍衛自己的權利。忍讓思想不讓人們堅持維護自己的利益，哪怕自己有權享有。如果人們遵循這些思想，他們就會始終為他人的需要和感受考慮，并運用自制來防止爭端。君子不與人爭。他不應只為自己利益，尤其是當這樣會使他人受損時。追求物質利益要讓位于保持和諧。道德的基本規范就是“己所不欲，勿施于人。”如果社會上的所有成員都照著做，當然不會有爭端。進一步講，儒家思想的本質是完善自我。即使他人沒做好，君子也要做好。儒家相信每個人最終都能被教育成君子。儒家愿意接受任何侵犯自己權益的行為以向他人證明自己是怎么做的。這樣，就會有更多的人被教育成君子，爭端也就會變少，即使有一點也能很好地加以解決。按照這種世界觀，原始的和諧是完美的。任何變化都只會擾亂它。其實，孔子是古代最著名的中國傳統思想家。他曾承認自己只在傳播傳統思想而沒有創新。他也曾自豪地指出他所推崇的禮是周代的東西。在一個封閉的條件下，習慣成了規范人際關系的最好準則。在社會或經濟停滯不前的情況下，人們可以僅靠遵循習慣來避免沖突。這樣，習慣就更為人所接受，因此社會和諧就得以維持。正如儒家看到的，一個人與不同的人保持著各種各樣的關系。兩人之間的權利和義務隨著他們關系的改變而改變，而禮則明確了他們待人接物的適當方式。如果人人都接受儒家規范并遵循禮，社會將會和諧。那么防止爭端的最好方式將是教育人們遵循禮并不要有太多的欲望。但是，如果有爭端，解決它的過程將被視為一次對沖突各方進行道德教育的機會。其目標是教人怎樣按禮去做。

三

道家的中心思想是個人主義。他們從不細化人們為人處事的規范。但同其他學派一樣，道家也帶有和諧思想。這不難理解，因為儒、法、道三家都是在動蕩的春秋戰國時期發展起來的。對道家來說，事物的初始階段是最好的。這種見解并不少見。事實上，在每個文明的神話時代，和諧常被頌揚以充當自然秩序，也被用在人類社會的原始狀態。中國傳統文化的特性，特別是在道、儒兩家看來，就是這個被頌揚并持續了兩千多年的和諧。對道家來說，與自然保持一致，與他人保持和睦關系，是一件最快樂的事情。與他人發生爭端，會受到公眾的譴責。道家以自制作為必要元素來構筑和諧社會。老子提出，人應盡量無欲。因此，他們不應斤斤計較。老子視爭端為壞事。他為人們給出指導性原則。老子描述的理想社會沒有爭端。從其字面理解，可以認為是每個人過著完全隔離、不與他人來往的生活。不鼓勵為私權斗爭。老子主張，如果沒有爭端，大家會很開心。盡管說人不應為私權斗爭，但他在表達這一意思時態度并不拐彎抹角。他相信做出忍讓的人最終將擁有更多。天道偏愛保持自然，越無為越能持久。其實，一個與世無爭的人才是順應天道的。這一思想稱為“天道無為”。原則上應是：“不要發生爭端，采用調解。”根據老子的說法，法律沒必要存在也不會被接受。建立理想社會的第一步就是摒棄法律。其思想是為了讓人回歸到天真狀態。這可能是自然法的中國版本。盡管認為天道無情，老子仍主張天道老是偏袒好人。因為制定法律是為了顛覆天道，如“損不足而奉有余”，這與天道是相違的。因此應摒棄法律。莊子也持同一觀點，不過，一個人如果犯了錯或貪得無厭，最終仍將被上天懲罰，因為“天網恢恢，疏而不漏。”

中國政治具有悠久歷史。在各種具體行政事務中，在軍事斗爭與外交活動中，在改朝換代的變更過程中，政治家們有許許多多的感觸，積累了各種各樣的經驗。這些內容付諸文字，就形成了獨特的政治文化。其內容不僅涉及個人的思想意識修養，而且涉及社會生活的各個層面。從這個角度來看，不了解政治，就不可能真正了解中國社會，從而也就不可能真正了解中國傳統文化。反過來說，不從中國傳統文化的諸多層次上去思考探索也是不能很好把握政治制度、政治思想蘊含的。政治與傳統文化這種密切關系度是我們打開中華民族思想文化寶庫的一把不可多得的鑰匙。在這個領域，前人所留下的探索足跡密密麻麻、重重疊疊。我們不可能窮盡其知識海洋，但卻可以對一些最基本的方面進行歸類與抽象性思考。

一、“天人合一”與政治思維

讓我們從思維角度來考察這個問題。所謂“思維”，有廣義與狹義之分。相對于“存在”而言，這指的是意識、精神；相對于感性認識而言，這指的是理性認識及其過程。就后一種意義來說，思維表現為人們對客觀事物的間接與概括性的反映，其內涵相對較大而外延相對較小；就前一種意義來說，思維表現為客觀世界的認知及其境界創造，其內涵相對較小而外延相對較大。就類型而論，人們一般將之分為邏輯思維與形象思維；

筆者以為，除了邏輯思維與形象思維這兩種類型之外，應該還有一種介于兩者之間的類型，這就是“象征思維”。黑格爾說：“‘象征’無論就它的概念來說，還是就它在歷史上的出現的次第來說，都是藝術的開始……”[1]按照黑格爾的觀點，象征的擔當者是貫注了自覺意識的符號，它與單純的符號或記號不同，意義與表現意義的手段之關系不是一種完全任意構成的拼湊。一方面，象征以感性形象為符號，這必然遵循著形象思維的基本原則；另一方面，象征背后蘊含著一種深層次的意義，這種意義的理喻所遵循的原則乃是邏輯的。因此，象征思維既不是單純的形象思維，也不是單純的邏輯思維，它既包含著形象思維，也貫注著邏輯思維，是兩者兼而有之的中間思維狀態。此等中間思維狀態與中國傳統政治具有什么關系呢？初看起來，這似乎只是一種任意的關聯，但只要稍微推究一下，就會發現彼此確實存在著奧妙的關系。為了揭示中國傳統政治與象征思維的關系，我們這里有必要先對行業或者專業思維問題作一番交代。所謂行業思維或專業思維，就是一般思維規律在具體行業或者專業領域中的應用而形成的一套思維原則與形式。例如，將一般思維規律應用于戲劇行業，就形成了戲劇思維；應用于商業領域，就形成了商業思維；應用于外交領域，就形成了外交思維；應用于經濟領域，就形成了經濟思維；同樣道理，將一般思維規律應用于政治領域，也就形成了政治思維。就廣泛的角度而言，政治是一種社會管理模式或者稱作社會管理的運行機制。如何在管理過程中有效地進行操作，這就需要對該領域的客觀存在有一番了解和判斷，從而才能形成決策和行動。對中國來說，也就是需要對中國的國情、社情有一番了解，才能形成對中國社會的管理決策與行動。

一般地說，政治思維具有兩個基本特點。首先，站在主體立場上論證所掌握的政治制度的合理性，批判對立政治制度或衰變制度的不合理性。其次，體現了政治主體對社會存在與次序的掌控性。可以說，任何政治思想家的思維都建立在這兩個基點上。不過，必須指出，不同民族與不同文化背景不同歷史時期中的政治主體對于這兩大特點的表現卻又有許多差別。如果說，古代西方國家因伯拉圖與亞里斯多德一類人物之邏輯學成就的巨大影響而體現出比較明顯的邏輯論證式的政治思維，那么古代中國則因傳統象征思維的巨大影響而體現出比較明顯的象征比類式的政治思維。追溯一下歷史，我們不會忘記，中華民族從結繩記事開始就逐步地形成了象征思維。而倉吉造字，象形比類，更使象征思維得到了強化。《周易》創造了卦象符號與語言文字符號相互轉換的模式，在長期的經學教育中處于核心地位，這在思想領域無疑成為巨大支撐。故而，中國傳統政治思維必然具有這種文化背景的投影。甚至可以說，在很大程度上，象征思維乃是中國傳統政治思維的重心。傳統象征思維在政治上的投影，表現為“天人合一”觀念在社會政治組織中的根深蒂固作用。思想史表明，中國先民們很早就在思考“人”與“天”的關系問題。盡管說法各有不同，但認為“天”與“人”在本質上“合一”的思想卻占居主導地位。所謂“合一”，包含著兩層基本意義：一是說天人相通；二是說天人相類。前者把“天”與“人”當作一個息息相通的整體；后者則把天的結構模式當作人類社會組織以及個體肉體組織范本，以為天所具有的，在人及其社會組織中也照樣具有。“天”是人類的本原，而人則是天的縮影。這種象征思維法式應用于政治組織，就得出了帝王是“天子”的觀念。因此，將天子所統領的政權看作天的恩賜，這種思想被認為是天經地義的。顯然，這是把人類與天當作整體來把握的；另一方面，古人在觀察中認識到天體自然界的運行，了解春夏秋冬四季的變化，當他們將這種認識應用于政權組織時就形成了春夏秋冬四季之官職。《周禮》中的的官職記載明顯體現了這種特色。不僅如此，古人還將天體結構與地上的社區組織對應起來。他們基于長期的觀察，確認了太陽系中九星的重要地位，于是在行政區域劃分時便提出了“九州”的思路。凡此諸多跡象都反映了“天人合一”的象征思維特點，而這種象征思維在傳統中國政治中的確具有獨特的規范作用。

二、“尚中”與政治核心

摘要：探析傳統醫學文獻中的哲學思想，指出《易經》《黃帝內經》是中醫學形成的哲學基礎，精氣學說、陰陽學說和五行學說是中醫學理論體系形成最具影響的哲學思想和方法，天人相應、心身統一、臨床診治整體觀與氣血變化恒動觀是哲學思想的具體應用。認為挖掘和研究傳統醫學哲學思想，對于我國現代醫學人文精神的研究和重塑有十分積極的現實意義。

關鍵詞：醫學哲學;醫學哲學思想史;醫學人文精神

中醫學理論體系形成于戰國至秦漢時期。在“諸子蜂起，百家爭鳴”的時代，中國古代哲學思想得到長足的發展，當時盛行的精氣學說、陰陽學說、五行學說對中醫學理論體系的形成產生深刻的影響。中醫學將精氣學說、陰陽學說和五行學說作為一種思維方法引入中醫學，與中醫學自身固有的理論和經驗相融合，以說明人體的形態結構、生命過程，以及疾病的病因、病機、診斷和治療。因而形成了古代哲學思想和方法與中醫學固有理論和知識相融合的獨特醫學理論體系。挖掘和研究傳統醫學哲學思想，對于我國現代醫學人文精神的研究和重塑有十分積極的現實意義。

1《易經》、《黃帝內經》為中醫學的形成奠定哲學基礎

中醫學的形成不是無本之木，無源之水，是有理論準備和積淀的。學術界普遍認為，春秋時期的扁鵲秦越人所提出的“信巫不信醫”為“六不治”之一，標志巫醫相混的時代結束，不科學的巫術開始從醫學剝離出去。古人還認為疾病產生于人類“逐欲之道方滋，而五味或爽，時昧甘辛之節;六氣斯，易愆寒燠之宜。”于是“飲食伺釁，成腸胃之眚，風濕候隙，遘手足之災”[1]。還認為“暨炎暉紀物，識藥石之功;云瑞名官，窮診候之術”[1]，才有了中醫中藥。“釋縛脫艱，全真導氣，拯黎元于仁壽，濟羸劣以獲安者，非三圣道，則不能致之矣”[2]，即只有伏羲、神農、黃帝的書才能救助病人，而且許多醫學史書籍也都普遍認為“醫之始，本岐黃。靈樞作，素問詳。難經出，更洋洋”[3]。而《黃帝內經》問世前，醫學理論是如何形成的，又是哪些人充當醫生，許多文獻所談都過于粗疏。筆者認為在這個時期奠定中國醫學的哲學基礎主要是來自于“六經”之一的《易經》，其充當醫生的人也多來自于早期“儒”的社會職業之中。

“六經”之一的《易經》不僅奠定了中醫學的哲學內容，如陰陽學說、天人合一的理論等，而且在思維模式、方法上也奠定了中醫學的基礎。而后者比前者在支配這一醫學的行為上則更為重要。例如：在思維模式上，《易經》提出了"形而上為之道，形而下為之器"的道器論，在由“器”(物)升華為“道”(意)的過程中，《易經》主張要經過“觀物取像”、“立像盡意”、“以像喻意”的過程，這里的“像”應該是中國古代哲學思想的一個特色之處，作為哲學體系，在取譬中，它也成為醫學的思維模式。在方法上，取像類比是典型的《易經》，也是中醫學被廣泛應用的方法。“天人合一”原本是中國先民的重要思維方式，并被《易經》中的每一卦相包含。在中醫學形成的過程中，吸納了這一重大命題，以人取譬于自然，因此就有了“天有陰陽，人有十二節;天有寒暑，人有虛實”的對應關系[4]。古人把物質世界的陰陽五行學說運用到醫學的領域，借以說明人體的生理功能、病理變化，并指導著臨床的診斷和治療，成為中醫學理論的重要組成部分。

摘要：西方的全部可以概括為這樣一個標準的三段式關系推理：因為思維是存在之家（古代哲學），語言是思維之家（近代哲學），所以語言是存在之家（哲學）。當今西方哲學的困惑是：什么是語言之家？

關鍵詞：西方哲學；存在；思維；語言

西方哲學歷經諸多變遷，卻有一個“吾道一以貫之”的根本傳統存在著，以至直到今天的哲學家，仍然不能超越它。在我看來，對西方哲學從古至今的這個根本傳統，可以用海德格爾的一句名言來概括：“語言是存在之家。”這似乎是老生常談了，但是據我的，這句話蘊涵著這樣一個推論：因為思維是存在之家，語言又是思維之家，所以語言便是存在之家。值得注意的是，這個邏輯推論的過程，正好反映出了西方哲學全部歷史的過程。如果說古代存在論哲學意在說明“存在如何”（命題z），近代認識論哲學意在說明“思維如何”（命題y），那么現代語言哲學就意在說明“語言如何”（命題x）。于是，我們可以設想這樣一個形式推理：

{（x→y）（y→z）}→（x→z）

其中：①（y→z）意味著：沒有思維的存在就沒有存在的存在。這就是古代存在論哲學的結果“思維是存在之家”。②（x→y）意味著：沒有語言的存在就沒有思維的存在。這就是近代認識論哲學的結果“語言是思維之家”。③（x→z）意味著：沒有語言的存在就沒有存在的存在。這就是現代語言哲學的結果“語言是存在之家”。

仿照貝克萊“存在即被感知”的說法，可以說，西方傳統哲學的一個最根本的傳統是：存在即被思維。現生了所謂“語言學轉向”以后，此說法又演變為：存在即被陳述。這個傳統是早在“前蘇格拉底”就已成型了的，而直到今天，例如海德格爾哲學，也未能超脫。海德格爾終身試圖超越西方哲學傳統，結果仍然像孫行者跳不出如來佛的手掌。

中國傳統的哲學,凝聚了傳統優秀文化的基本精神,深刻地影響著中國文化的發展,同時促進了中國傳統藝術領域中的插花藝術的發展。插花不是一門簡單的“手藝”,而是包含了深刻的思想內涵的藝術活動,它是一種文化,是人們世界觀的藝術表達形式。中國的傳統插花深受宗教、哲學、繪畫藝術、民族審美與民俗等的影響,尤其深受哲學的影響。在不同的朝代,形成了不同的哲學流派,這些哲學流派都有不同的哲學內涵,插花藝術也呈現出不同的插貯理念,形成不同藝術風格的插花。這些風格各異的插花又從側面反應了哲學對插花的影響。

1漢魏六朝宗教花初起

東漢時期,佛教傳入我國。佛教的傳入在某種程度上給當時的人們以精神的寄托之外,同時也產生了中國傳統插花的雛形——佛教插花。佛門稱花為“華”,花、華不二,獻于佛菩薩前的稱為“獻花”,“借花獻佛”一詞就源于此,散布壇場四周的稱“散華”。佛教的十供養像香、花、燈、涂、果、茶、食、寶、珠、衣,其中又以香和花最為普遍。在壇場的供桌上,花更是重要的供品之一。佛經里有許多與花相關的典故和用語,如拈花微笑、天女散花、花開見佛、舌燦蓮花、花果自成、花開蓮現、九品蓮花、百鳥銜花、夢幻空華、鏡花水月、蓮華藏世界等,都使花的精神更加提升。

另外,在東漢最初的佛教造像藝術中,如江蘇連云港市孔望山的東漢佛教造像已出現了用蓮花供佛的圖像,在佛像之旁,一名高鼻深目的胡人右手執一枝三瓣蓮花,用以供佛。東漢的康孟祥譯的《修行本起經》中寫道,“須臾佛到,知童子心時,有一女持瓶盛花,佛度光明,徹照花瓶,變為琉璃……”。從中可以看出,佛教在中國的傳播和扎根的同時,佛教插花也傳入了中國。佛教徒多在佛像前供花,或是在佛像出巡、佛經的講授會堂上供花,主要有3種形式的供花:散花、皿花、瓶花。散花,就是用銀線穿各色珠子以及蓮花瓣、花形剪紙等,于佛像出巡或佛經講堂時散下,以助其盛。東晉高僧法顯在其《佛國記》中記載佛像出巡時:“門樓上夫人采女遙散眾華,紛紛而下”。后秦的鳩摩羅什譯的《金剛經》亦有“在在處處若有此經,一切世間天人阿修羅所應供養……以諸華(花)香而散其處”。故而在佛畫中多見飛天散花的形象,多源于此。皿花,是一種盆碗狀的器皿內放置花朵、花瓣,供于佛像前。瓶花,是以寶瓶插上蓮花,供養佛像,多喜用玻璃制寶瓶,象征光明、清凈。在北魏時代的龍門石窟浮雕中,有一幅賓陽中洞的石浮雕畫——《帝后禮佛圖》,極為著名。此圖表現北魏皇室成員拜佛之情景。其中一名貴族婦女,手執花束,以一枝盛開的蓮花為主,兩邊各襯一枝比主花低的蓮雷、蓮蓬,比例恰當,十分美觀,表現了當時插花供佛的情形。

南北朝時,以貯水容器插貯切花已有明確的文字記載。《南史•晉安王•子懋傳》記載,王子懋為其母求平安,獻花供佛,眾僧將所獻的蓮花插于銅罌之中,以水浸其根,使花不萎衰。《南齊書》記載:“沙門于殿前誦經,武帝為感,夢見優懸缽花于經案。宣旨使御府為銅花,插御床四角”。以銅為花,無萎謝之憂,插于床邊,象征對佛教之信奉。漢魏六朝時期,道教插花藝術也已有雛形。在早期的道教儀式中,就有以花果祭神的習俗,并用大量的實有或幻想的花果代表著長生、成仙等愿望,這些成為道教插花的基礎。早期的道教盛行神仙說,在漢代的畫像石藝術中,多有西王母等神仙的畫像石。西王母身邊常有仙人隨侍,手執嘉禾、靈芝,西王母本人手執嘉禾,如山東倉山縣城前村畫像。在當時,道教把西王母敬為善良的女神,故而以嘉禾、靈芝相伴。又如《拾遺記》,記有青蓮、素荷、冰荷等仙境之花。在佛教和道教的雙重影響下,漢魏六朝時期的插花的類型主要以宗教插花為主,其特點是追求清靜恬淡,莊嚴肅穆。花材也多以與宗教有關的蓮、靈芝、果實類等為主。

2隋唐的院體花在宮中流行

摘要：西方的全部可以概括為這樣1個標準的3段式關系推理：因為思維是存在之家（古代哲學），語言是思維之家（近代哲學），所以語言是存在之家（哲學）。當今西方哲學的困惑是：什么是語言之家？

關鍵詞：西方哲學；存在；思維；語言

西方哲學歷經諸多變遷，卻有1個“吾道1以貫之”的根本傳統存在著，以至直到今天的哲學家，仍然不能超越它。在我看來，對西方哲學從古至今的這個根本傳統，可以用海德格爾的1句名言來概括：“語言是存在之家。”這似乎是老生常談了，但是據我的，這句話蘊涵著這樣1個推論：因為思維是存在之家，語言又是思維之家，所以語言便是存在之家。值得注意的是，這個邏輯推論的過程，正好反映出了西方哲學全部歷史的過程。如果說古代存在論哲學意在說明“存在如何”（命題z），近代認識論哲學意在說明“思維如何”（命題y），那么現代語言哲學就意在說明“語言如何”（命題x）。于是，我們可以設想這樣1個形式推理：

{（x→y）（y→z）}→（x→z）

其中：①（y→z）意味著：沒有思維的存在就沒有存在的存在。這就是古代存在論哲學的結果“思維是存在之家”。②（x→y）意味著：沒有語言的存在就沒有思維的存在。這就是近代認識論哲學的結果“語言是思維之家”。③（x→z）意味著：沒有語言的存在就沒有存在的存在。這就是現代語言哲學的結果“語言是存在之家”。

仿照貝克萊“存在即被感知”的說法，可以說，西方傳統哲學的1個最根本的傳統是：存在即被思維。現生了所謂“語言學轉向”以后，此說法又演變為：存在即被陳述。這個傳統是早在“前蘇格拉底”就已成型了的，而直到今天，例如海德格爾哲學，也未能超脫。海德格爾終身試圖超越西方哲學傳統，結果仍然像孫行者跳不出如來佛的手掌。

摘要：探析傳統醫學文獻中的哲學思想，指出《易經》《黃帝內經》是中醫學形成的哲學基礎，精氣學說、陰陽學說和五行學說是中醫學理論體系形成最具影響的哲學思想和方法，天人相應、心身統一、臨床診治整體觀與氣血變化恒動觀是哲學思想的具體應用。認為挖掘和研究傳統醫學哲學思想，對于我國現代醫學人文精神的研究和重塑有十分積極的現實意義。

關鍵詞：醫學哲學;醫學哲學思想史;醫學人文精神

中醫學理論體系形成于戰國至秦漢時期。在“諸子蜂起，百家爭鳴”的時代，中國古代哲學思想得到長足的發展，當時盛行的精氣學說、陰陽學說、五行學說對中醫學理論體系的形成產生深刻的影響。中醫學將精氣學說、陰陽學說和五行學說作為一種思維方法引入中醫學，與中醫學自身固有的理論和經驗相融合，以說明人體的形態結構、生命過程，以及疾病的病因、病機、診斷和治療。因而形成了古代哲學思想和方法與中醫學固有理論和知識相融合的獨特醫學理論體系。挖掘和研究傳統醫學哲學思想，對于我國現代醫學人文精神的研究和重塑有十分積極的現實意義。

一、《易經》、《黃帝內經》為中醫學的形成奠定哲學基礎

中醫學的形成不是無本之木，無源之水，是有理論準備和積淀的。學術界普遍認為，春秋時期的扁鵲秦越人所提出的“信巫不信醫”為“六不治”之一，標志巫醫相混的時代結束，不科學的巫術開始從醫學剝離出去。古人還認為疾病產生于人類“逐欲之道方滋，而五味或爽，時昧甘辛之節;六氣斯，易愆寒燠之宜。”于是“飲食伺釁，成腸胃之眚，風濕候隙，遘手足之災”。還認為“暨炎暉紀物，識藥石之功;云瑞名官，窮診候之術”，才有了中醫中藥。“釋縛脫艱，全真導氣，拯黎元于仁壽，濟羸劣以獲安者，非三圣道，則不能致之矣”，即只有伏羲、神農、黃帝的書才能救助病人，而且許多醫學史書籍也都普遍認為“醫之始，本岐黃。靈樞作，素問詳。難經出，更洋洋”。而《黃帝內經》問世前，醫學理論是如何形成的，又是哪些人充當醫生，許多文獻所談都過于粗疏。筆者認為在這個時期奠定中國醫學的哲學基礎主要是來自于“六經”之一的《易經》，其充當醫生的人也多來自于早期“儒”的社會職業之中。

“六經”之一的《易經》不僅奠定了中醫學的哲學內容，如陰陽學說、天人合一的理論等，而且在思維模式、方法上也奠定了中醫學的基礎。而后者比前者在支配這一醫學的行為上則更為重要。例如：在思維模式上，《易經》提出了"形而上為之道，形而下為之器"的道器論，在由“器”(物)升華為“道”(意)的過程中，《易經》主張要經過“觀物取像”、“立像盡意”、“以像喻意”的過程，這里的“像”應該是中國古代哲學思想的一個特色之處，作為哲學體系，在取譬中，它也成為醫學的思維模式。在方法上，取像類比是典型的《易經》，也是中醫學被廣泛應用的方法。“天人合一”原本是中國先民的重要思維方式，并被《易經》中的每一卦相包含。在中醫學形成的過程中，吸納了這一重大命題，以人取譬于自然，因此就有了“天有陰陽，人有十二節;天有寒暑，人有虛實”的對應關系。古人把物質世界的陰陽五行學說運用到醫學的領域，借以說明人體的生理功能、病理變化，并指導著臨床的診斷和治療，成為中醫學理論的重要組成部分。

摘要：高揚人的精神能動本質的主體性原則是西方傳統哲學的一基本原則。馬克思主義哲學從科學的實踐觀出發批判地繼承了西方傳統哲學這份重要遺聲，在實踐唯物主義基礎上重建了科學的主體性原則，從而在唯物主義思想發展吏上實現了重大的變革。當代西方許多哲學家責難馬克思主義哲學忽視主體性，將馬克思主義哲學貶為機械論，是對馬克思主義哲學的曲解。今天，弘揚馬克思主義哲學主體性原則，對于我們確立科學的發展觀，實現社會主義現代化具有至關重要的意義。

關鍵詞：馬克思主義哲學西方傳統哲學主體性原則

從西方哲學史的角度來看，主體性意識的獲得標志著兩千多年西方傳統哲學發展過程的真正開始。主體性原則在近代的形成和確立，則標志著傳統西方哲學步人了成熟的形態。主體性原則在經歷了近代的輝煌之后，在2l世紀的西方思想文化中繼續凱歌行進。盡管在西方哲學的當展中，后現代主義哲學家們大多對主體性原則持批判和反思的態度，這種批判和反思在一定意義上說有其合理性，但從人類文化發展的主流來看，并不意味著傳統主體性原則將被徹底否定和拋棄。相反，有著悠久傳統和輝煌過去的主體性原則將在新的歷史條件下得以矯正和新生。馬克思主義哲學當屬現代哲學。由于它產生于西方傳統哲學的沃土，與西方傳統哲學有著批判繼承的關系，因此，考察馬克思主義哲學是在如何揚棄西方傳統哲學主體性原則基礎上建立科學的主體性原則，對于我們更加準確深入地理解馬克思主義哲學以及充分發揮馬克思主義哲學主體性原則的理論價值和在當代的實踐價值具有重要的意義。

傳統西方哲學主體性原則的思想淵源可以追溯到古希臘的普羅泰戈拉與蘇格拉底。普羅泰戈拉認為，不是外部存在物，而是人自己才是世界的中心，萬物只有在與自我的聯系中才能獲得意義，即“人是萬物的尺度”。普羅泰戈拉這一思想的提出，意味著傳統西方哲學向一個新的思想向度——主體性向度邁進，具有開拓性的意義。蘇格拉底沿著主體性向度繼續將傳統西方哲學推向前進。他的貢獻在于使哲學從面對自然轉而面對人，在哲學研究對象問題上實現了革新。“認識你自己”這一名言便是蘇格拉底哲學思想精華的體現。當然，在蘇格拉底那里，主體性原則還是一個初步萌芽。主體性原則的成熟和確立在西方哲學的發展進程中經歷了一個漫長的過程。中世紀與近代之交的文藝復興運動打破了神學一統天下的局面，帶來了自我意識的一次大覺醒，為主體性原則在近代的重新確立創造了條件，并推動了近代科學和哲學的崛起。笛卡爾提出的“我思故我在”的原則使得主體性原則在近代哲學中徹底扎根．也造就了笛卡爾作為西方近代哲學第一人的歷史地位。德國古典哲學則使西方傳統哲學的主體性原則學說真正形成和成熟。

主體性原則作為西方傳統哲學的一個基本原則在哲學理論上的杰出貢獻在于高揚了人的精神的、自由的、能動的本質，以哲學的觀念把握了人在自然界中的主體地位，認識到人具有改造自然、征服自然的能力。其最大的缺陷則在于對主體范疇做了抽象的規定和理解，使得主體性原則、人的能動性在唯心主義的基礎上被抽象地發展了。

對于西方傳統哲學主體性原則這一重要的遺產，并不是像現代西方許多哲學家那樣，認為馬克思主義哲學忽視了對傳統主體性原則的批判繼承，因而馬克思主義哲學是機械論。相反，在西方哲學史上，通過對以德國古典哲學為代表的傳統西方哲學主體性原則的揚棄，從而在哲學史上對主體性原則做出科學揭示的，恰恰是馬克思主義哲學。