民族志傳播研究論文

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[摘要]民族志是文化人類學研究中的一種通行做法，在國外傳播研究中，最近20多年來不斷有學者進行這方面的嘗試。中文傳播研究文獻中有少量介紹介紹民族志的文章，但采用民族志進行傳播研究的成果還不多見。基于研學過程中對此進行過的嘗試，歸結了對民族志本身的理論內涵以及在操作層面上的某些問題的一些理解。并在對民族志之于傳播研究的有關問題進行耙梳的同時，結合個人研學體會，順便對實踐層面的問題進行粗淺探討。

[關鍵詞]：民族志傳播研究實踐話語

Abstract:ethnographyisanusualmethodofcultureanthropologyresearch.Inforeignresearch,manyscholarshavetakingattemptinthisareaforrecent20years.ThereareafewarticlesintroducedethnographyinChinesecommunicationresearchdocumentaries,butfewresearchisusedthemethodofethnography.Ihaveconcernedalittleduringmyresearchwhichcouldbeconsideredasmatureexperience.Besides,duringtheattempting,Ialsofoundsomeimmatureunderstandingtothetheoryconnotationandoperationissues.Thethesistriedtohavediscussedtoempiricalissuesasthesametimeascombingtherelevantissuesonethnographyofcommunicationresearchwithpersonalexperience.

Keywords:Ethnography,CommunicationResearch,EmpiricalLanguage

“民族志”（ethnography）源于文化人類學中對異民族文化的考察時創造出的一種方法類型。它不是一種具體的方法，而是一種方法類型，或者說是一種研究視角。

英國文化研究的諸多經典成果，或多或少地采用了這樣方法類型。“民族志是英國文化研究中最具有特色的方法之一”〔1〕(25)。最早的，或許是霍加特的《文化的用途》，接下來有威利斯的《學習勞動》。就大眾傳播媒介研究中使用“民族志”而言，莫利（DavidMorley）的《電視，觀眾與文化研究》（Television,Audience&CultureStudies）對此進行了較為全面的介紹、論述。從一些有限的資料來看，民族志在文化研究中應該是較為普遍被使用的，如莫利引用別人的說法時提到的——“誠如羅爾（Lull）的觀察，最近幾年，‘方志學’[1]這樣的字眼在閱聽人研究領域內，已經變成圖騰。霎那間，人人都是方志學家。”〔2〕(285-286)但是就國內文化研究以及傳播研究而言，使用民族志來進行的還不多見。本文結合個人的研究體會，主要從操作層面出發，對相關理論層面的問題進行介紹、解釋。

一、“民族志”的由來以及在傳播學研究中的借用

一般來看，“民族志”(ethnography)這一研究方法肇始于20世紀初文化人類學對異民族文化的考察，馬凌諾斯基（BronislawKasparMalinovski,1884-1942）所創造的“參與觀察法”是這一方法體系的核心內容之一。這一點，應該是沒有太大的疑問的。馬氏在1922年出版的《西太平洋的航海者》(ArgonautsoftheWesternPacific)一書的導論中，雖未對這一方法概念進行完整、規范的表述，但是他對這種方法原則性的三條歸納卻是切中要害的，即：

首先，學者理所當然必須懷有科學的目標，明了現代民族志的價值與準則；其次，他應當具備良好的工作條件，主要是指完全生活在土著人當中無須白人介入；最后，他得使用一些特殊的方法來搜索、處理和核實他的證據。〔3〕(4)

在這三條原則中，第二條是前提，馬氏把它稱作是“居住在土著的茅屋里，和土著‘保持接觸’機制”，他并且說道：“偶爾鉆進土著和真正地同他們接觸相比是全然不同的。后者意味著什么呢？就民族志者方面而言，它意味著他的生活就在村落中，開始是位稀客，有時不大愉快，有時則饒有興味，不久就采用相當自然的方針與環境非常協調地融為一體了”〔3〕(5)。在有了這一良好的工作前提的同時，作為民族志研究者，工作也就自然而然地開始了，具體工作包括用土著的親屬稱謂表、譜牒、地圖、示意圖和圖表等手段“探知部落生活的骨架”，“對整個部落文化的所有方面都給予研究”。同時馬氏也對使用這一方法所應該規避的片面的、單點的研究提出了警告：一個民族志者僅僅去研究宗教或技藝或社會組織，那就是畫地為牢，必將無法工作〔3〕(8)。最后才是“理出部落生活的所有原則和規律，理出那些恒久而確定的東西，剖析他們的文化，描述他們的社會結構”。這就是馬氏所說的“科學的目標”，也正是民族志學者的著述與很多探險家、傳教士的獵奇式描述的最大不同。

可以肯定地說，民族志做法從馬凌諾斯基的論述到現在80多年的時間里，雖然也經歷了同其它很多方法一樣的被冷落或被濫用的過程，但是馬氏當時所確定的三條基本原則，始終沒有改變，也一直被使用這一做法的研究者奉之為圭臬。

要找尋傳播學研究起用這種做法的“真正源頭”，限于目前手頭的資料，一時無法說得很清楚清。但是有一點是可以肯定的，成書于1958年的《文化的用途》一書所采用的著述方式一直被后人認為是“開創了英國文化研究中頗有特色的民族志傳統”的范例。作者英國人理查德·霍加特也往往被認為是把“民族志”法“移植”到文化研究中的始作俑者。

接下來，應該是上文中提到的威利斯的《學習勞動》，威利斯為了寫作此書，曾花費了三年的時間，選擇了一個由12個工人階級家庭出身的男孩組成的群體進行觀察。通過小組討論，個別交談、閱讀日記等方式，從群體和個體的不同角度，收集多方面的材料，并在不同時期采訪了與這個群體關系密切的主要社會關系中的直接當事人。

再下來，就應該是莫利了。莫利不但在自己的研究中較多地嘗試著民族志的做法，同時，在《電視，觀眾于文化研究》一書中，莫利專門有一章討論了方法學問題，莫利在這里所討論的方法學問題，正是民族志。或者說是電視觀眾研究中的民族志取向。[2]

莫利在介紹民族志的研究方法時，首先把量化研究作為一個靶子，其小標題是“都是數字惹的禍？”，這似乎是談論方法的人不可避免的一種思維定勢。似乎一談到量化研究，就一定要與質化研究劃清界限；一旦使用了質化研究的方法，就一定要以貶低量化研究作為維護自己所使用的方法的權威性和科學性。在我看來，這種思維定勢本身的科學性就應該受到質疑。

從方法的角度來考察，無論是量化研究，還是質化研究，其都是按照不同的研究理路來對社會現象進行具體的考察，并達到一種理論化的結果。雖然兩者無論是研究理念還是具體操作環節以及理論化的結果的表現形式都不相同。但是決不能因為站在量化研究的立場上就說質化研究所做的東西不是科學研究，反之亦然。雖然我覺得這樣的爭論實在沒有太大的實際意義，但是因為在研究工作中經常遇到這樣的爭論，不免說上幾句。就此打住。[3]

盡管如此，莫利在后面的內容中對民族志方法的介紹以及相關論述還是較為詳盡的，尤其是他結合電視觀眾研究中的具體情況結合民族志做法所做的介紹，能夠給初學者諸多啟發。

對于傳播研究中民族志做法的理論闡述，莫利肯定不是第一人；莫利在自己的研究中對于民族志使用情況，這還有待做進一步的梳理。[4]從有關資料來看，正如前面說到的，在英國文化研究中，其實民族志是被較為普遍地使用著的一種做法。以色列學者利貝斯等人所做的晚間肥皂劇的研究（代表作品是《意義的輸出：《達拉斯》的跨文化解讀》），正如研究者所言，也是以一種準人種學者的身份介入研究對象中的。但是，把莫利稱作“1980年代英國文化研究（尤其是傳媒文化研究）中廣泛使用‘民族志’方法的代表人物”，[5]似乎并不過分。[6]

這種與使用的研究方法有關的別出心裁的研究成果使得莫利突破了曾給予他很多啟迪或動力的英國文化研究中的另一位大師霍爾在《編碼，解碼》中依托于文本，關注觀眾解碼文本的理論模式，把關注點轉移到了電視觀眾觀賞這一社會過程本身。莫利在以傳媒文化為重點的文化研究中的這種“革命式”的變革，不能忽視其使用的研究方法的作用。

發端于20世紀初的中國大陸的民族學、社會學、文化人類學等學科追隨的更多是英國傳統，費孝通師從馬凌諾斯基以及費孝通的社會學思想對中國社會學的影響（這種影響目前還存在）似乎很好地說明了這一點。從這一理路上來看，應該說“民族志”在中國大陸的這些學科中也是一種通行的研究方法。

中國大陸自1980年代初期較為普遍地接受傳播學思想，主要是從美國實證研究思路開始的，因此，在中國大陸20多年的傳播學理論介紹與研究中，對美國實證研究的理論介紹得多，對歐洲批判學派理論以及英國文化研究相關理論的介紹，是1990年代后期才開始的。一旦沿著文化研究的路子往下摸，在拓寬研究視野的同時，在研究方法的選擇上，我們也似乎多了一些思路和辦法。在我們的傳播研究中使用民族志的做法，似乎也是一種順利成章的事情。若此，中國大陸的傳播研究也可以與有著濃郁英國傳統的社會學和文化人類學的研究建立更為廣泛的對話基礎，這對于豐富中國大陸傳播學研究，并非是一個多余的方面。

二．三個關鍵概念

使用“民族志”做法進行傳播學研究，由于方法和研究理念的變更所帶來的變化是多方面的，從操作環節到結果呈現均會與量化研究方法有很多不同。我自己覺得，最主要的問題有三個方面：一是想方設法融入研究對象的日常生活中，在此簡稱“融入”；二是考察研究對象生活的方方面面，在此簡稱“遍查”；三是以“深描”（thickdescription）作為解釋現象的學理化追求，在此簡稱“深描”。

（1）“融入”

如同人類學家在使用“民族志”做法所強調的那樣，“居住在土著的茅屋里”，盡可能完全地融入到研究對象的日常生活中去，去感知研究對象的那些“實際生活的不可測度方面”[7]，傳播研究在使用這一做法時，這也是“田野工作成功的初始條件”。這是從事民族志研究需要跨越的第一個門檻。這方面的經驗與可能遇到的問題及解決辦法，因人因地因事而異，無法找到一種可供任何人在任何地區進行此類研究可以完全照搬的方法和技巧。美國人類學家吉爾茲在《文化的解釋》中《深層游戲：關于巴厘島斗雞的記述》一文對作者如何介入研究對象中的提供了較為詳細的非常精彩的論述，幾次讀來，回味無窮，忍不住要引述部分內容。但是需要提醒的是：我在這里的引述更多地是把它當作一種田野工作的趣味性故事，并不具有可復制性：

我們住進了一個大家庭（是通過省政府事先安排的），它是由屬于村落生活四個主要宗系之一的人構成的。但是除了我們的房東和作為他的表兄和姐夫的村落首領以外，所有人都按照巴厘人只能有的做法，對我們視而不見。當我們懷著不確定而又渴望與人溝通的心情在四周散步時，人們的目光似乎穿透了我們而聚集在我們身后幾碼遠的某一個更實在的石頭或樹木上。幾乎沒有人與我們打招呼；但也沒有人對我們怒目而視或對我們說任何不友好的話，這已經令人滿意了。如果我們冒險接近某個人（在此氛圍下人們被竭力禁止做的事），他就會離開，不經意但卻是肯定地。如果某人正坐著或靠著墻而被我們堵住，他就什么也不說，要不就在嘴巴里咕噥著對巴厘人來說沒有任何意義的詞——“是的”（yes）。……實際上村民們關注著我們的一舉一動，而且他們掌握著大量相當準確的關于我們的信息，如我們是誰，來做什么。但他們舉手投足的樣子，仿佛我們根本不存在，實事上這些行為是要告知我們，我們不存在或無論如何我們尚不存在。[3](484-485)

然而作者的這種尷尬局面的改變是源于一場違背當地政府禁令的斗雞所引起的為逃避警察追捕與當地人一起落荒而逃的經歷。對于當時采取與村民一起逃跑的做法，作者的說法是“根據人類學‘入鄉隨俗’的既定原則”。經歷了這件事后，接著作者的敘述是：

第二天早上，對我們來說這個村莊變成了一個完全不同的世界。我們不僅不再被視而不見，甚至突然間變成了所有人注意的中心，成了熱情、興趣特別是快樂大量傾注的對象。村里的每一個人都知道我們也像其他人一樣逃跑。他們一遍又一遍地問我們事情的經歷（我不得不一個細節一個細節地講述那個故事，那一天重復了五十遍）……像以前一樣，對我們一舉一動的關注即時在他們逃命時也沒有停止，這些世界上最矜持的人，興奮地、同樣是一遍又一遍地模仿我們逃跑時不優雅的樣子和他們所認為的我們驚惶失措的面部表情。然而最重要的在于，每一個感到非常高興甚至吃驚的是，我們并沒有簡單地“掏出證件”（他們對此也很了解）表明我們與眾不同的訪問者身份，而是證明了我們與現在已成為同村人的村民們的團結一致……在巴厘島，被取笑就意味著被接受。那是我們與該社區的關系的一個轉折點，我們確實已經“身在其中了”（in）。〔3〕(488-489)

對于如何介入到研究對象當中，達到吉爾茲所說的“身在其中”？很多人類學研究者（無論是他們是出色的還是不出色的）都有自己經歷以及解決的辦法。就這一問題來說，目的是一致的，方法則不可復制。

在電視觀眾研究中，有一種“技術至上”的做法，就是通過各種技術手段，如收視率調查中的電子記錄儀，來機械地記錄觀眾看電視過程中的某些行為。由于這樣的做法具有某種商業價值，本無可厚非。但是這樣的做法與我們這里所說的民族志的“介入”，其結果與歸宿是完全不同的。民族志式的介入既是一種身體的參與，更是一種心靈的交融。這些，都是那些僅憑技術手段的做法很難到達的。

（2）“遍查”

從事田野工作的人經常說的一句話是“一網打盡”。表達的意思就是要全面考察田野工作地點的方方面面的事情。任何一種現象都不是孤立存在的，這句話聽起來讓人有“陳詞濫調”的感覺，但是在田野工作中，這樣的“陳詞濫調”是有意義的。以看電視為例，我們可以從相對的宏觀與相對的微觀兩個層面上來考察這一簡單的事情可能涉及的多方面的事情。

從相對宏觀的層面來看，要能夠看到電視，有這樣一些條件必須具備：電力、信號、電視機等。這都是一些常識性問題，但是如果你在一個社區中研究電視觀眾的情況，這些常識性問題不應該想當然地被忽略。因為這些對于你的研究是有意義的。上面說到的幾個方面，其中包含的問題又是多種多樣的，就電力而言，電從哪里來？是否受到限制？誰在限制？怎樣限制？你所觀察的家庭中除電視以外，還是哪些電器？等等；再來看電視信號，電視信號從哪里來？是否受到限制？誰在限制？怎樣限制？對于這些問題的追問以及考察，其實涉及的方面以及問題的意義就十分寬泛了。它涉及基層的行政管理問題，涉及國家的行業體制、政策問題，涉及意識形態控制問題，這些問題對于中國社會而言，具有較為廣泛的社會意義。如現在大家熟悉的“村村通”工程，從某種意義上來說，正是一種當代中國社會中的通過國家政權構筑著的“權力的媒介網絡”。[8]從一定意義上來說，這一做法與幾十年前實施的遍及全國的“有線廣播網”建設，除了媒介形態上的差異外，其政策含義并無不同。[9]最后來看電視機，這個方面對于很多人來說，似乎是沒有太多實際意義的問題，但是如果進入到具體的日常生活層面上來考察，應該說這樣的問題并非沒有意義。在我調查的獨龍江地區，關于這一問題，我區分出了三種情況：一是自己購買。對于農村家庭而言，能夠自己購買電視機的家庭是十分有限的，自然這樣的家庭在當地是屬于經濟條件比較好的[10]；二是組織購買。如當地駐軍、學校以及其他機關單位。當地最早擁有電視機的，正是這些“單位”，老百姓能夠看上電視，從某種意義上來說正是這些單位的存在；三是上級或外地捐贈的。在前幾年對獨龍江的扶貧捐贈物品中，電視機（有新的也有舊的）是其中重要一部分。這些“贈品”有些流向了基層“單位”，有的流向了農村家庭。在我調查的村子中，有幾戶人家的電視機就是這樣來的。當然這樣的電視機獲得也并非每個家庭都有均等機會，這其中，就存在一個社會關系（或社會資源）的問題。[11]這一問題如果考察一下久遠的20世紀80年代的中國社會，即便是城市家庭，擁有一臺電視機（尤其是一臺國外品牌的電視機），是何等榮耀的事情。

從相對微觀的層面來看，看電視只是一種十分籠統的表述，在看的過程中同時存在著大量的其他活動。有關的調查研究顯示：有50％到60％的觀眾自稱在看電視的時候，同時在做著其他的事。〔2〕269)同樣地，盡管電視機開著，或者有很多人坐在電視機前，都可能“代表一百種不同的事情”。〔2〕(269)因此，史多（Serteau,M.de）在1989年的一篇文章中曾這樣論述道：

電視就是每日生活。研究電視，就等于同時研究每日生活。在西方世界，幾乎每個家庭都有電視機。電視中的文本、影象、新聞和明星，提供我們最佳的談話題材。電視一直都是我們大家研究的目標。但是，正因為電視以一種整合的方式，悄悄地進入這些看電視人的生活中，多少使得這些問題滑過學術網路，受到忽視。[12]

從微觀層面來進行考察，通過遍查能夠幫助我們更好地理解當地的社會關系網絡。在我對獨龍江地區的這一相對微觀的問題進行考察時，我注意到了這樣幾個方面的問題：

一是電視機在家庭中所擺放的地點、位置以及房間里的其他陳設等。從這一點切入，需要考察的問題是十分龐雜的。[13]在沒有電視機時代，當地人日常文化生活的中心是火塘，關于火塘在當地文化傳統中的地位和作用考察就是一個不能輕易放過的方面。[14]在有了電視機以后，有的人家把電視機擺放到了火塘所在的屋子里，但是電視機無疑成為了這一空間中的主角。在這一空間中的交流方式以及內容都發生了巨大改變。條件稍微好一些的人家，有了單獨的電視房，這樣，傳統的文化意義上的火塘的地位，就發生了根本性轉變。從這樣的一個視角入手，我們同樣可以覺察到一種電視對于當地文化生活的影響，只不過，這種影響不是通過對當地人的觀念意識的測量中獲得的，而是從因電視的介入而導致的對當地人日常生活的結構性改變得出的結論。[15]

二是當地人看電視的地點。結合前面說到的，可以到有電視機的人家看，也可以到村委會的電視房或當地學校（或單位）去看。在到哪里看電視這一問題上，據我個人的觀察，當地人并非完全沒有選擇，無論是大人還是小孩。這其中隱含著的社會關系意義，同樣是十分有趣的。[16]

三是集體觀看時不同的人所在的位置。在我觀察過的當地多個電視房里，有坐著看的，有站著看的；有室內的，有露天的；就室內的觀看情況而言，雖然在電視房里沒有正規的會議場合中的嚴格的坐次之分，但是在這樣一個集體觀看場合中并非坐次問題完全沒有意義。

四是在觀看過程中伴隨著哪些活動。

五是誰掌握著電視機的開關和遙控器，誰是觀看過程中的意見領袖。[17]

由于篇幅所限，后面幾個問題我們就不再展開敘述，這樣一些問題，應該說是一般從事傳播研究的人都會自覺地意識到的。

通過這樣一種具體的考察與解析，對那句帶有某種陳詞濫調意味的話——“看電視不是一種孤立的活動”，我們似乎有了一種新的認識。

（3）“深描”

上述融入研究對象的日常生活和詳細了解研究對象實際生活的方方面面其目的，在馬凌諾斯基看來，是要“理出部落生活的所有原則和規律，理出那些恒久而確定的東西，剖析他們的文化，描述他們的社會結構”。這樣一種目的，與后來的同樣是進行民族志研究的美國人類學家吉爾茲所提倡的人類學的解釋的看法不僅相同。在馬氏的研究中我們可以大量地看到他對如何“融入”與“遍查”的交待，同時也可以看到他所呈現給我們的理論成果，這些理論成果，正如上面引文中表明的，是“原則和規律”，是“恒久而確定的東西”。正是在最后一點上，吉爾茲與馬凌諾斯基出現了分歧。在吉爾茲看來：“理論建構的根本任務不是整理抽象的規律，而是使深描成為可能；不是跨越個體進行概括，而是在個案中進行概括”。〔4〕(33)吉爾茲從文化的視角進入，提倡一種人類學的解釋（或闡釋），如何闡釋，吉爾茲使用的概念是“深描”（thickdescription）。這不僅僅是一個概念，更是一種研究理念。

什么是“深描”？“深描”（thickdescription）是吉爾伯特·賴爾（Ryle,Gillbert）在探討“‘思想家’在做些什么的一般問題”〔4〕(7)時使用的概念。美國人類學家克利福德·吉爾茲把這一概念借用到人類學的解釋（或闡釋）中，為人類學的闡釋提供了一個新的理論視角，成為文化人類學研究的知識圖景上一種新的觀念和“范式”，并滲透到其他相關的研究領域，包括傳播研究。“深描”的目的和意義何在？吉爾茲同樣借用了賴爾的解釋，簡單地講，就是區別出“眨眼”、“擠眼”和“模仿擠眼”幾種如果不仔細分析可能會混淆的行為。〔4〕(7-8)這樣一種工作，正是吉爾茲所追求的“析解”（explication），即分析表面上神秘莫測的社會表達。[18]而這種析解，也就是吉爾茲所說的“雙重任務”，即“一方面是揭示貫穿于我們的研究對象的活動的概念結構——即社會性話語中‘所說過的’，另一方面建構一個分析系統，借此，對那些結構來說是類屬性的東西，因本質上與它們是同一的而屬于它們的東西，能夠凸顯出來，與人類行為的其他決定因素形成對照”〔4〕(35)。

吉爾茲把這種民族志的描述的特點歸納為四個：

它是解釋性的；它所解釋的是社會性會話流（theflowofsocialdiscourse）；它涉及的解釋在于將這種會話“所說過的”從即將逝去的時間里解救出來，并以可供閱讀的術語固定下來。……它是微觀的。〔4〕(27)

[page_break]在吉爾茲那里，對于“深描”強調遠遠勝過了我們前面說過的“融入”、“遍查”，但是在吉爾茲的描述中，我們則可以清楚地看到這兩方面的內容。如前面引述的吉爾茲對斗雞的描述。

就我們討論的看電視而言，如何借鑒“深描”的研究理念來指導我們的研究？就我個人的理解，就是對一種具體行為的意義的探究。以此作為出發點，我們再來使用“看電視”這樣的字眼時，就難免對這樣一種詞匯的所表達的意思模糊感到不滿。張三在看電視、李四在看電視，王老五也在看電視，這樣的一種行為表述，對于收視率調查來說，應該是有價值的。但是對于從事民族志研究的人來說，似乎沒有太大意義。對于從事這方面研究的民族志工作者來說，要追問的是這種貌似相同的行為之間是否存在某種區別，如果有區別，這樣的行為各自所隱含的意義是什么？從具體的操作層面上來講，研究者要問的問題是他們到底是怎么看電視的，只要較為全面地搞懂了這一行為之后（與前面說到的“融入”與“遍查”問題相關），才能來做探究意義的努力。[19]

三、民族志的是與非

對于一種方法（或是方法類型）的討論，不必一定要把另一種與之不同的方法（或方法類型）作為假象的敵人。盡管在芝加哥大學社會學系的壘球比賽中，統計學家與定性分析者臨時成為了賽場上的對手，[20]即便是20世紀30年代以后，美國社會學隨著對芝加哥學派方法的背離而成為高度定量的和統計性的，這一研究方法轉向直接影響到了傳播學研究。就對某一種方法進行評價而言，我們完全可以從具體的方法內部來考察其優劣，正如我在本文前面提到的，不一定采取莫利的評價視角。

民族志這樣一種方法，作為與“一門誕生于印第安部落、太平洋群島以及非洲家族，后來又變得野心勃勃的學科”緊密相連方法，其內在的合理性與生命力正如與之緊密相連的這門學科一樣，不應受到質疑，還具有相當的活力。民族志作為一種研究視角，在多元化的學術語境中不失其存在的價值。關于這一點，我覺得實在沒有進行更多申辯的必要。

對于民族志研究中對龐雜的資料處理以及研究倫理問題，[21]在其他相關的介紹中多有說明，同時，我認為這是一個具體操作層面上的“法無定則”的問題，我不想在此問題上花更多的筆墨。但是從事此類研究在方法論意義上容易產生認識的偏差以及會引來不必要的誤解的兩個小問題，在此需要辯明。

一、關于“文化持有者的內部眼界”問題。“文化持有者的內部眼界”（thenative’spointofview）是馬凌諾斯基所強調的一種從事人類學研究的研究視角，其前提是我們前面說到的“融入”。就我個人的理解，這一觀點強調的主要是一種觀察問題與研究者的視角問題，并不意味著研究者完全要割斷自己原來的文化養成，這一般來說也是不可能的；同時，也不意味著一個研究者完全變成土著之后就能很好地做到這一點。對于前一點，吉爾茲的看法是：“去研究別人的自我本位觀念可以不依賴自愎地建立一種不同尋常的，抵消我族中心觀念的能力。”〔7〕(91-92)至于后一點，則是對馬凌諾斯基思想的誤讀。馬凌諾斯基去世后發表的田野日記在學術界所引起的震蕩，在一定意義上與這種誤讀有關。

二、“一滴水不能代表整個海洋”。民族志多是選擇一些村落、社區在作為研究地點，用吉爾茲的話來說，“人類學家并非研究村落（部落、小鎮、鄰里……）；他們只是在村落里研究”。〔4〕(29)由此，民族志所選擇的典型容易被習慣性地認為能夠“發現社會、文明、大的宗教或其他什么本質”。〔4〕(28)這同樣是對這樣一種方法（或研究視角）的誤解。對少數民族鄉村地區當地人看電視的研究所得到的結論（或觀點）不能推及與之條件有較大差異的地區，更不能解釋城市里的同類問題。但這也并非是說民族志研究的問題超出了所研究的地點，就沒有意義了。這又是走入了另外一個極端。民族志描述的價值，在某種意義上正是存活于恰如其分地處理特殊性于普適性之間的張力。

三、民族志的成果不是“自然實驗室”的產物。這樣一種誤解主要來自對“控制實驗”數據以及其他類型的社會研究資料的極端反叛，想當然地把田野作為理想的“自然實驗室”。吉爾茲認為：

“自然實驗室”的概念同樣有害，不僅因為這一類比是錯誤的……而且因為它會導致錯誤地認為出自民族志研究的資料，較之于那些出自其他類型的社會研究的資料，更為純正，或更為基礎，或更為實在，或更少受條件限制。〔4〕(29)

民族志的做法被應用到傳播研究中，的確為傳播學研究的發展提供了一些新的視角和理論成果，豐富了傳播研究的手段與理論話語。但是，正如在本文中一再強調的，民族志的方法是從具體的研究問題出發從而獲得了一種具有方法論地位的價值，但它根本上并不是從一種絕對的方法對立的意義上發展起來的。[22]在民族志研究的具體操作方法與認識論問題上，至今還存在不完善以及諸多被誤解、誤讀的地方。正處于起步階段的中國傳播學研究，在不斷地介紹西方實證研究的理論與方法的同時，已經有研究者開始關注民族志方面問題，既然如此，對于這樣一種方法或研究視角的系統梳理、介紹以及對可能出現誤解的方面進行必要的澄明，似乎還不是可有可無的事情。

注釋：

[1]有學者將ethnography一詞譯為“方志學”，也有學者將其譯為“人種學”。

[2]詳見，莫利《電視，觀眾與文化研究》，臺灣遠流出版社，1995版，第265－304頁。

[3]關于這方面問題，可以進一步閱讀殷海光的《思想與方法》（賀照田編）中的“經驗科學的基本謂詞”（1960）一文（該書第231－262頁）。

[4]對于莫利使用民族志所進行的電視觀眾研究，可參見林福岳《閱聽人地理學——以“民族志法”進行閱聽人研究之緣起與發展》（臺灣:《新聞學研究》，第五十二集）一文第四部分相關介紹。

[5]參見拙文《民族志法：一種傳播研究值得借鑒的方法》，《新聞大學》2003年夏季號。

[6]對于傳播研究中使用民族志的情況，林福岳在《閱聽人地理學——以“民族志法”進行閱聽人研究之緣起與發展》一文第四部分做了較為詳盡介紹。

[7]馬凌諾斯基在《西太平洋的航海者》一書中把“實際生活的不可測度方面”（theimponderabiliaofactuallife）解釋為“一系列十分重要的現象不能用詢問或計算資料的方式記錄下來，而只能在完全的具體狀態中觀察”。包括的內容諸如：一個人整個工作日中的例行事物，他照顧身體、進食以及做飯的方式等細節；圍著村中篝火談話和交際的腔調，強烈的友情與敵意，以及人與人之間同情與厭惡之情的傳遞，等等。詳見該書第14頁。

[8]詳見拙文《電視下鄉：社會轉型期大眾傳媒與少數民族社區——獨龍江個案的民族志闡釋》，復旦大學博士論文，2003年。

[9]詳見拙著《電視下鄉：社會轉型期大眾傳媒與少數民族社區——獨龍江個案的民族志闡釋》中“一種體制話語下的鄉村傳播策略——以廣播電視為例”部分，復旦大學博士論文，2003年。

[10]對于當地的機關職工或干部家庭，購買電視機已經顯示不出某種地位和身份，但是在當地農村，通過購買電視機顯現出的身份與地位，這樣的問題同樣還未失去分析的價值。我居住的房東家的電視機是自己買的，這件事房東不止一次地在和我的談話中強調過。

[11]我在迪政當村調查期間，有三家人通過這樣的方式得到了一臺外地捐贈的電視機，一家是哥哥在鄉政府做副鄉長，一家是兒子在鄉農科站做站長，他們兩家得到的電視機都是有聲音有圖象能看的，另外一家沒有人當地機關工作，但也弄到了一臺電視機，但是那臺電視機既沒有聲音、也沒有圖象。我問那家的男主人時，他笑著說：那是小孩子拿來玩的。

[12]轉引自，（丹麥）K.B.Jensen&（荷蘭）N.W.Jankowski，《大眾傳播研究方法——質化取向》(唐維敏譯,1996)，五南圖書出版公司，第219頁。

[13]獨龍江的研究價值的一個重要方面是當地正處于一種文化變遷的轉折點上，還存在著很多可以觀察到的尚未消逝的傳統。

[14]在當地的傳統文化中，不但是建房時對火塘的特意安排與相關儀式構成了當地傳統文化中的重要內容，同時，據我個人的考察，當地數量眾多的傳統儀式，如“卡鏘瓦”、“索拉喬”（或“木索瓦”）等等，火塘都是其中一個重要的場合。

[15]我在迪政當村的房東家的電視機原來擺在他家的小賣部里，晚上看電視的過程中不斷還伴隨著買賣活動，這些“顧客”，有些就是在正在看著電視的人，比如買香煙、買酒等，有些來買東西的人，覺得正在放的電視有意思，也會留下來。

[16]獨龍江迪政當村冷木當小組有一臺電視機擺在組長家，除了他們自家人，村里人很少到他們家看電視，為此該村民小組的副組長曾想到建蓋一個公共電視房。在我調查期間，擺放在這個小組長家的電視機壞了，他和老伴曾到我住的房東家看過幾次電視，后來就不來了。再后來我了解到他們到離他家到我住的房東家有兩倍路程的他的親弟弟家看電視。

[17]這方面問題可參見拙文《三代人：不同歷史時期獨龍族個體文化特征淺描》，原載《民族藝術研究》，2002年，第5期。

[18]詳見《文化的解釋》，第5頁。

[19]羅杰斯在《傳播學史》一書中對這一問題也有過簡單的介紹，我認為羅杰斯對所謂“解釋學派”的介紹是不全面的，這或許是“解釋學派”就是這樣做的？或許是羅杰斯對“解釋學派”的理解有不完全的地方。羅杰斯介紹的不全面之處，主要的問題在于這句話：“傳播學的解釋方法強調傳播信息對于個人的主觀意義”（該書p208）。這是“解釋學派”關注的一個重要方面，但不應該是全部，對此，羅杰斯并未說明。并且羅杰斯的所有介紹均是圍繞這一點來進行的。限于相關資料的缺乏，我現在無法全面地考察“解釋學派”的情況，但是就我個人的理解，可供解釋的方面，絕不僅限于“信息對于個人的主觀意義”，同時也可以包括與媒介有關的行為本身。羅杰斯所介紹的“解釋學派”，其實是框定在霍爾的解碼意域內的理論視野，這樣一種視野，就目前的情況來看，是可以拓寬的。

[20]詳見《傳播學史》，第200頁。

[21]可參見羅杰斯《傳播學史》，第209頁和莫利《電視、觀眾與文化研究》，第294頁等有關介紹。

[22]類似的觀點，在其他學者那里也可以見到。如Hammersley和Atkinson曾這樣說道：民族志法有其自身的特性和目的，不是為了彌補任何一種研究方法的缺陷而發展出來的；縱然它有彌補缺漏的功能，也只表示其有較廣的適用范圍，而不意味它應該成為某種方式的替代品，更不表示在方法位階上和其他方法有高低之分（轉引自，林福岳《閱聽人地理學——以“民族志法”進行閱聽人研究之緣起與發展》一文，臺灣:《新聞學研究》，第五十二集）。

[參考文獻]

[1]羅鋼，劉象愚著：《文化研究讀本》，中國社會科學出版社，2000版。

[2]莫利著（馮建三譯）：《電視，觀眾與文化研究》，遠流出版事業股份有限公司，1995版。

[3]馬凌諾斯基著（梁永佳，李紹明譯）：《西太平洋的航海者》，華夏出版社，2002版。

[4]吉爾茲著（韓莉譯）：《文化的解釋》，譯林出版社，1999版。

[5]（丹麥）K.B.Jensen，（荷蘭）N.W.Jankowski著（唐維敏譯）：《大眾傳播研究方法——質化取向》，五南圖書出版公司，1996版。

[6]林福岳著：《閱聽人地理學——以“民族志法”進行閱聽人研究之緣起與發展》，《新聞學研究》，第五十二集。

[7]吉爾茲著（張家瑄，王海龍譯）：《地方性知識：闡釋人類學論文集》，中央編譯出版社，2000版。

[8]羅杰斯著（殷曉蓉譯）：《傳播學史，一種傳記式的方法》，上海譯文出版社，2002版。

[9]郭建斌文：《民族志法：一種傳播研究值得借鑒的方法》，《新聞大學》，2003年夏季號。

[10]郭建斌文：《電視下鄉：社會轉型期大眾傳媒與少數民族社區——獨龍江個案的民族志闡釋》，復旦大學博士論文，2003年。

[11]郭建斌文：《三代人：不同歷史時期獨龍族個體文化特征淺描》，《民族藝術研究》，2002年第5期。