荀子歷史哲學(xué)思想透析

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作為先秦思想文化的集大成者，荀子的歷史哲學(xué)思想在中國歷史上產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。近年來，國內(nèi)學(xué)者從人性論、天人關(guān)系、歷史發(fā)展規(guī)律、歷史發(fā)展動力等方面對其進(jìn)行了探討，但是尚缺乏系統(tǒng)的闡釋。本文以歷史哲學(xué)的三個問題為理論框架，試圖發(fā)掘荀子思想中所蘊含的歷史哲學(xué)思想。這三個問題是：第一，歷史的意義與價值；第二，歷史規(guī)律與模式；第三，歷史評價。

一、制度的世界

荀子注重于對社會和自然的知性[1]127認(rèn)識，體察人類社會的秩序規(guī)則，以禮為核心，構(gòu)建了理想的制度世界，歷史因此化為制度的損益?zhèn)鞒小＿@里所使用的“制度”一詞，含義可以用諾思的話來說明：“制度是一個社會的游戲規(guī)則，更規(guī)范地說，它們是為決定人們的相互關(guān)系而人為設(shè)定的一些制約。制度構(gòu)造了人們在政治、社會和經(jīng)濟(jì)方面發(fā)生交換的激勵結(jié)構(gòu)，制度變遷則決定了社會演進(jìn)的方式，因此，它是理解歷史變遷的關(guān)鍵。”[2]1制度是社會當(dāng)中人為制定的規(guī)則。《荀子》中有很多說明人類社會秩序規(guī)則的概念，如“禮”“儀”“法”“刑”“制度”“法度”“法則”等等。這些詞依其涵義，所指范圍有大有小，都是描述一種秩序規(guī)則，但都不足以用來指稱“人類社會的秩序規(guī)則”。荀子重禮，蔡仁厚先生認(rèn)為：“荀子所說之禮，是一切規(guī)范之總稱。”[3]112此說值得商榷。荀子沒有賦予禮明確的范圍，這可能是因為在戰(zhàn)國時代，禮的內(nèi)容不言而喻。荀子談禮，很多時候都與典籍聯(lián)系在一起，狹義來說，指《禮》的內(nèi)容，“《禮》者，法之大分，類之綱紀(jì)也，故學(xué)至乎《禮》而止矣”[4]12。廣義來說，包括《詩》《書》《禮》《樂》《春秋》等，“《禮》之敬文也，《樂》之中和也，《詩》《書》之博也，《春秋》之微也，在天地之間者畢矣”[4]12。無論廣義狹義，“禮”的所指范圍都有所限制，不能等同于一切規(guī)范。《荀子•王制》說“以善至者待之以禮，以不善至者待之以刑”[4]149，把禮與刑區(qū)別開來；又說“君人者隆禮尊賢而王，重法愛民而霸”[4]317，把禮與法區(qū)別開來；又說“故法法而不議，則法之所不至者必廢……其有法者以法行，無法者以類舉，聽之盡也”[4]151，承認(rèn)在人類社會中法有不達(dá)之處，需要人進(jìn)行推論以指導(dǎo)自己的行為。所以，禮不能等同于一切規(guī)范。為了表達(dá)“人類社會的秩序規(guī)則”的含義，這里使用現(xiàn)代哲學(xué)的“制度”一詞，指稱人類社會中一切人為制定的規(guī)則。作為行為的準(zhǔn)則，禮也是制度的一部分，而且是最核心最重要的一部分，“《禮》者，法之大分，類之綱紀(jì)也”[4]12“禮義生而制法度”[4]438，是其它制度產(chǎn)生淵源和根據(jù)。此外，需要說明，荀子所使用的“制度”一詞與我們這里的“制度”內(nèi)涵不同。荀子在使用“制度”時，多與“政令”相提而論，“制度以陳，政令以挾”[4]216，“政令制度，所以接天下之人百姓”[4]220，又說：“百官則將齊其制度，重其官秩，若是，則百吏莫不畏法而遵繩矣。”[4]228他所說的“制度”概念，借用現(xiàn)代哲學(xué)的話來說，主要是“政治制度”，所指范圍要小于我們所使用的制度概念。

（一）禮——人類社會的制度本質(zhì)

荀子體察社會和自然的秩序規(guī)則，從制度的方面深入探索了人類社會的本質(zhì)。《荀子•非相》說：“故人之所以為人者，非特以其二足而無毛也，以其有辨也。夫禽獸有父子而無父子之親，有牝牡而無男女之別，故人道莫不有辨。辨莫大于分，分莫大于禮，禮莫大于圣王。”[4]79辨莫大于分，分莫大于禮，在人類社會的層面上，“義”和“禮”就是人之所以為人之處。“義，理也”[4]491，理者，條理也，“義”是天地自然人情之條理秩序；“義，謂裁斷也”[4]164，也是一種裁斷的能力，所以“夫義者，內(nèi)節(jié)于人而外節(jié)于萬物者也”[4]305；人知“義”，即可根據(jù)“義”制定典章制度而成“禮”。“禮”是人類社會之所以存在，人類之所以能為天下最貴的根本原因，是人類社會的制度本質(zhì)，終極價值之所在，“故學(xué)至乎《禮》而止矣。夫是之謂道德之極。”[4]12以禮義為本，就能產(chǎn)生出把人類組織在一起的各種具體制度，“禮義生而制法度”[4]438，各種具體制度與禮義有機的結(jié)合在一起，就形成了理想的制度世界。此制度的世界把單個的個人團(tuán)結(jié)在一起，通過分工合作整合為一體，就可以理天地而支配自然，使人類與禽獸區(qū)別開來，形成以制度為標(biāo)志的世界。“禮”之所以能成為人類社會本質(zhì)之所在，是因為“禮”合乎人類社會生存發(fā)展的需要。圣王制作禮儀規(guī)范時，必有所根據(jù)，“禮有三本：天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也”[4]349。根據(jù)荀子的總結(jié)，禮之所本可以分為三個方面：首先，禮本于天道運行的自然規(guī)律。圣人本于天時，察于地利，志于陰陽，而使禮義合乎自然之道，“上取象于天，下取象于地，中取則于人，人所以群居和一之理盡矣”[4]373。其次，禮本于性情。性、情是人生來具有的欲望、情感，“生之所以然者謂之性。性之和所生，精合感應(yīng)，不事而自然謂之性。性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情”[4]412。性、情是人的本能，荀子強調(diào)了其中的兩個方面：人有血緣之愛的本能，“凡生乎天地之間者，有血氣之屬必有知，有知之屬莫不愛其類”[4]372，又說“故有血氣之屬莫知于人，故人之于其親也，至死無窮”[4]373。血緣關(guān)系是宗法制度的基礎(chǔ)，是周禮尊卑貴賤等級制度的依據(jù)。人有血緣之愛的本能，則禮的制度也就合乎人情，具有合理性。同時，人有欲望的本能。“人生而有欲，欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求，使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長，是禮之所起也。故禮者，養(yǎng)也。”[4]346禮最為重要的作用就是要調(diào)和人的欲望與現(xiàn)實物質(zhì)條件之間的沖突，以養(yǎng)育人類。最后，禮本于君師。君師是傳承貫徹禮的載體。禮不能自行規(guī)范社會，“故法不能獨立，類不能自行，得其人則存，失其人則亡”[4]230。君是禮推行于社會中的關(guān)鍵，“君者，善群也。群道當(dāng)則萬物皆得其宜，六畜皆得其長，群生皆得其命”[4]165。故“君者，治辨之主也，文理之原也，情貌之盡也”[4]374，無師則禮不能傳承，“學(xué)莫便乎近其人。《禮》《樂》法而不說，《詩》《書》故而不切，《春秋》約而不速。方其人之習(xí)君子之說，則尊以遍矣，周于世矣”[4]14。

（二）化性起偽——生命融入到制度之中

在人類社會的發(fā)展過程中，個人生命必須能夠融入到制度的世界中，進(jìn)而融入到人類社會的發(fā)展的洪流中。人之性本惡。“生之所以然者謂之性”[4]412，“性”是人生來具有的本能。《荀子•性惡》篇說：“人之性惡，其善者偽也。今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。”[4]434生命的欲望要求永恒而無限，如果不加節(jié)制，順從其無限發(fā)展，就會破壞把人類社會結(jié)合在一起的根本準(zhǔn)則，使其不能據(jù)義而分，據(jù)分而群，破壞人類社會的生存。因此，欲望的無限發(fā)展就是惡的彰顯，這是人本有的材質(zhì)。但是，人有改變本有之材質(zhì)的能力，能夠“化性而起偽”[4]438。人生來有“知”的能力。知性本身無善惡之分，為君子為小人，區(qū)別在于知性努力的方向，“材性知能，君子小人一也。好榮惡辱，好利惡害，是君子小人之所同也，若其所以求之之道則異矣。”[4]61學(xué)習(xí)認(rèn)識禮義規(guī)范，就可以改變本有的材質(zhì)而達(dá)于君子，“今人之性，固無禮義，故強學(xué)而求有之也；性不知禮義，故思慮而求知之也。然則生而已，則人無禮義，不知禮義。人無禮義則亂，不知禮義則悖”[4]439。節(jié)制自己的欲望，變化心性而至于仁義，“唯仁之為守，唯義之為行。誠心守仁則形，形則神，神則能化矣；誠心行義則理，理則明，明則能變矣。變化代興，謂之天德”[4]46。終至仁義根于心，行為自然而然合乎禮義，“濟(jì)而材盡，長遷而不反其初則化矣”[4]48。性偽相合，則人與制度達(dá)到和諧融通。“性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也。無性則偽之無所加，無偽則性不能自美。性偽合，然后圣人之名一，天下之功于是就也。故曰：天地合而萬物生，陰陽接而變化起，性偽合而天下治。”[4]366當(dāng)人能夠“化性起偽”，使自己的生命納入到制度之中時，人的自然生命也被賦予人文的意義，融入到人類社會的發(fā)展之中。《荀子•禮論》：“禮者，謹(jǐn)于治生死者也。生，人之始也；死，人之終也。終始具善，人道畢矣。故君子敬始而慎終。終始如一，是君子之道，禮義之文也。”[4]358-359生與死是人生的首要大事，是生命的首要特征。禮是養(yǎng)護(hù)生命最根本的手段，“故人莫貴乎生，莫樂乎安，所以養(yǎng)生安樂者莫大乎禮義”[4]299。當(dāng)生與死被納入到禮的規(guī)范之中，人的生命也被賦予人文意義從而融入到人類社會之中。“故喪禮者，無它焉，明死生之義，送以哀敬而終周藏也。故葬埋，敬藏其形也；祭祀，敬事其神也；其銘、誄、系世，敬傳其名也。事生，飾始也；送死，飾終也。終始具而孝子之事畢，圣人之道備矣。”[4]371在制度的規(guī)范下，現(xiàn)實社會中的哀喪、祭祀都具有強烈的人文意義，“明死生之義”，就是明了生命傳承、宗族延續(xù)的意義，生命的傳承、宗族的延續(xù)成為人類社會運行變化的有機組成部分。在生命融入到制度之中時，荀子一方面強調(diào)了制度對個人的約束規(guī)范；另一方面，個體生命只有通過制度融入到人類社會之中，才能超越自然生命的局限而趨向于永恒，“故一朝之日也，一日之人也，然而厭焉有千歲之固，何也？曰：援夫千歲之信法以持之也，安與夫千歲之信士為之也。人無百歲之壽，而有千歲之信士，何也？曰：以夫千歲之法自持者，是乃千歲之信士矣。故與積禮義之君子為之則王，與端誠信全之士為之則霸，與權(quán)謀傾覆之人為之則亡。”

二、制度史觀的變化

荀子認(rèn)為，禮是人類社會的終級價值之所在，是人類之所以為人類的本質(zhì)，不可變更。但是荀子并不缺乏時變的觀念，人類社會的具體制度可以在核心原則不變的基礎(chǔ)上損益以應(yīng)對時變，歷史化為制度在人類社會中的損益?zhèn)鞒小?/p>

（一）禮義之統(tǒng)——制度在歷史中的常道

禮的產(chǎn)生，是人類別于禽獸的標(biāo)志，是人類社會最根本的典章制度，蘊涵著不可變更的根本法則，而成“禮義之統(tǒng)”。“統(tǒng)”，這里指紀(jì)綱、綱紀(jì)[4]94，“由百王累積之法度，統(tǒng)而一之，連而貫之，成為禮義之統(tǒng)，而后乃可以言治道。不茍篇云：‘推禮義之統(tǒng)，分是非之分，總天下之要，治海內(nèi)之眾，若使一人。’所謂‘禮義之統(tǒng)’，簡言之，即是‘禮憲’之意。禮憲是組織社會人群的法式，將散漫而無分無義之人群，穩(wěn)固而貞定之，使之結(jié)成一客觀之存在，此便是禮憲之大用”[3]106。在通達(dá)百王所累積法度的基礎(chǔ)之上，統(tǒng)而一之，連而貫之，把握住其中所包含的根本法則，把握住“禮”，以之為人類社會秩序規(guī)則的綱領(lǐng)、準(zhǔn)則，就是“禮義之統(tǒng)”。《荀子•勸學(xué)》篇說：“將原先王，本仁義，則禮正其經(jīng)緯蹊徑也。若挈裘領(lǐng)，詘五指而頓之，順者不可勝數(shù)也。不道禮憲，以《詩》《書》為之，譬之猶以指測河也，以戈舂黍也，以錐飡壺也，不可以得之矣。故隆禮，雖未明，法士也；不隆禮，雖察辯，散儒也。”[4]16王先謙注：“憲，標(biāo)表也。”[4]16禮憲，就是以禮為標(biāo)準(zhǔn)、準(zhǔn)則。以禮為綱領(lǐng)，就可以提綱挈領(lǐng)，使人類社會的秩序規(guī)則成為有機的整體；以禮為標(biāo)準(zhǔn)、準(zhǔn)則，則可以使制度合乎天理人情，合乎人類社會生存發(fā)展的需要。依于禮而行之就是“道”，“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也”[4]122。人道就是古圣先王一以貫之的禮義之道：“先王之道，仁之隆也，比中而行之。曷謂中，曰：禮義是也。”[4]121-122“道”是歷代圣王治理社會的根本方法，“百王之無變，足以為道貫”[4]318。此道是禮義之道，本于天理，本于人情，反映了天地萬物、人類社會最本質(zhì)的秩序規(guī)則，范圍天地，貫通古今，“圣人知心術(shù)之患，見蔽塞之禍，故無欲無惡，無始無終，無近無遠(yuǎn)，無博無淺，無古無今，兼陳萬物而中懸衡焉。授異不得相蔽以亂其倫也。何謂衡？曰：道”[4]394。無遠(yuǎn)無近，無古無今，通達(dá)于一切事理，“坐于室而見四海，處于今而論久遠(yuǎn)，疏觀萬物而知其情，參稽治亂而通其度，經(jīng)緯天地而材官萬物，制割大理，而宇宙里矣”[4]397。不會隨著時間的流變，世事的變遷而改變：“故以人度人，以情度情，以類度類，以說度功，以道觀盡，古今一度也。類不悖，雖久同理，故向乎邪曲而不迷，觀乎雜物而不惑，以此度之。”[4]82類不悖，雖久而同理，則古今同情，百王之道不變，“古今一度也”，禮義之統(tǒng)就成為制度在歷史中的常道。荀子特別強調(diào)百王之所同之處：“出若入若，天下莫不均平，莫不治辨，是百王之所同而禮法之大分也。若夫貫日而治平，權(quán)物而稱用，使衣服有制，宮室有度，人徒有數(shù)，喪祭械用皆有等宜，以是用挾于萬物，尺寸尋丈莫得不循乎制度數(shù)量然后行，則是官人使吏之事也，不足數(shù)于大君子之前。”[4]221-222具體的制度可以由“官人使吏”根據(jù)實際情況變化制定，而禮法之大分，禮法之樞要則百王之所同，不可變更，也無法變更。所以“況夫先王之道，仁義之統(tǒng)，《詩》《書》《禮》《樂》之分乎。彼固天下之大慮也，將為天下生民之屬長慮顧后而保萬世也”[4]68。先王殫精竭慮，所創(chuàng)設(shè)的禮義之統(tǒng)已經(jīng)反映了人類社會秩序規(guī)則的本質(zhì)，無需后代變更，禮義所規(guī)定的內(nèi)容“君臣、父子、兄弟、夫婦，始則終，終則始，與天地同理，與萬世同久，夫是之謂大本”[4]163。與天地同理，與萬世同久，就是人類社會存在的根本。百王而無變，禮義就成為圣圣相承的傳統(tǒng)。《荀子•成相》篇歷數(shù)圣王的善言善政，歷代圣王所傳，百王所不變之處，在于“先王之道，仁之隆也，比中而行之。曷謂中？曰：禮義是也”[4]121-122。所傳是禮義之統(tǒng)，是人類社會的制度本質(zhì)。歷代圣王，依于禮義，尚德推賢，損益以應(yīng)對時變，圣圣相承，成就起人類社會根本的傳統(tǒng)。

（二）循舊名與作新名——制度在歷史中的變道

雖然非常強調(diào)歷史當(dāng)中“百王之所同”、“百王之無變”的常道，荀子并不缺乏對事物變化的認(rèn)識。荀子對天地人世間的變化運行有著深刻的體會。“列星隨旋，日月遞照，四時代御，陰陽大化，風(fēng)雨博施，萬物各得其和以生，各得其養(yǎng)以成，不見其事而見其功，夫是之謂神。”[4]308-309“天地合而萬物生，陰陽接而變化起”[4]366，“天地則已易矣，四時則已徧矣，其在宇宙中者莫不更始矣”[4]373。天地萬物本來就處于隨時運行變化之中，所以說“大道者，所以變化遂成萬物也”[4]541，只有在變化之中才能成就萬事萬物。天地萬物變化所顯現(xiàn)的時間特性，就是時世變化。“天地以合，日月以明，四時以序”[4]355，四時的變化遷移，即是時間的流變。時間落實到人類社會變遷中，就成為“世”。“世之衰”[4]459“世之災(zāi)”[4]458所說的都是世運變化，所以說：“堯授能，舜遇時，尚賢推德天下治。雖有賢圣，適不遇世孰知之？”[4]462“嗟我何人，獨不遇時當(dāng)亂世！”[4]467其所遇就是世運變化。時間落實到個人身上，就成為時遇。“遇不遇者，時也；死生者，命也。今有其人不遇其時，雖賢，其能行乎？茍遇其時，何難之有？故君子博學(xué)、深謀、修身、端行以俟其時。”[4]527人莫不有死生，“死生者，命也”，命就是不變的必然規(guī)律，但對每一個個體來說，什么時間死，則是處于變動之中。“楚王后車千乘，非知也；君子啜菽飲水，非愚也：是節(jié)然也。”[4]312王先謙注：“節(jié)，謂所遇之時命也。”[4]312楚王雖享有權(quán)勢，不是因為他有什么智慧；君子雖處于窮困，不是因為其愚而不賢，而是因為“時命”。天地人世雖然處于隨時變化運動之中，但是人可以把握事物運行變化的規(guī)律，“所志于天者，已其見象之可以期者矣；所志于地者，已其見宜之可以息者矣：所志于四時者，已其見數(shù)之可以事者矣；所志于陰陽者，已其見知之可以治者矣”[4]310-311。依據(jù)禮義的原則應(yīng)對天地人世間的流行秩序，采取相應(yīng)的行動，“修百王之法若辨白黑，應(yīng)當(dāng)時之變?nèi)魯?shù)一二，行禮要節(jié)而安之若生四枝，要時立功之巧若詔四時，平正和民之善，億萬之眾而博若一人，如是，則可謂圣人矣”[4]130。

這是一種“操術(shù)”的能力：“君子位尊而志恭，心小而道大，所聽視者近而所聞見者遠(yuǎn)。是何邪？則操術(shù)然也。故千萬人之情，一人之情是也；天地始者，今日是也；百王之道，后王是也。君子審后王之道而論于百王之前，若端拜而議。推禮義之統(tǒng)，分是非之分，總天下之要，治海內(nèi)之眾，若使一人，故操爾約而事彌大。”[4]48-49以己度人，以情度情，把握操術(shù)，“以義應(yīng)變，知當(dāng)曲直”[4]42，就可以據(jù)道而知天地變化，通權(quán)達(dá)變，損益因革具體的制度以應(yīng)對時世變化：“若有王者起，必將有循于舊名，有作于新名。”[4]414循于舊名，則“刑名從商，爵名從周，文名從禮”[4]411。刑名為刑法，爵名為官吏制度，文名為節(jié)文、威儀，禮義之統(tǒng)未變；作于新名，則“散名之加于萬物者，則從諸夏之成俗曲期，遠(yuǎn)方異俗之鄉(xiāng)則因之而為通。……是散名之在人者也，是后王之成名也。故王者之制名，名定而實辨，道行而志通，則慎率民而一焉”[4]412-414。通達(dá)于世事變化，形以定名，名以定事，事以驗名[4]411，損益因革具體制度。《荀子•正論》進(jìn)一步闡釋圣王如何變通以應(yīng)對具體的世事：“彼王者之制也，視形勢而制械用，稱遠(yuǎn)邇而等貢獻(xiàn)，豈必齊哉！故魯人以榶，衛(wèi)人用柯，齊人用一革，土地刑制不同者，械用備飾不可不異也。故諸夏之國同服同儀，蠻、夷、戎、狄之國同服不同制。”[4]329形勢不同，具體的制度也就必相同，這就是制度在歷史中的“變道”。因此，天地人世間雖然有時世變化，然道體常而未變，先王據(jù)道由類，而定禮義之統(tǒng)，禮義之本未變。所以應(yīng)對時變，以常道貫之，“百王之無變，足以為道貫。一廢一起，應(yīng)之以貫：理貫不亂。不知貫，不知應(yīng)變，貫之大體未嘗亡也。亂生其差，治盡其詳。故道之所善，中則可從，畸則不可為，匿則大惑”[4]318。若能應(yīng)對得當(dāng)，則“與時遷徙，與世偃仰”[4]85，“若是則萬物得宜，事變得應(yīng)，上得天時，下得地利，中得人和，則財貨渾渾如泉源，汸汸如河海，暴暴如丘山，不時焚燒，無所臧之”[4]187。而能成大圣：“所謂大圣者，知通乎大道，應(yīng)變而不窮，辨乎萬物之情性者也。大道者，所以變化遂成萬物也；情性者，所以理然不、取舍也。是故其事大辨乎天地，明察乎日月，總要萬物于風(fēng)雨，繆繆肫肫，其事不可循，若天之嗣，其事不可識，百姓淺然不識其鄰。若此，則可謂大圣矣。”[4]541-542在任何時候人們都應(yīng)當(dāng)根據(jù)不變的大道，通達(dá)以應(yīng)對時世變化，以達(dá)至天地人世的和諧。總之，荀子以禮為人類社會的制度本質(zhì)，以禮為核心，構(gòu)建了理想的制度世界，成為人類社會價值之所在。在人類社會的變化運行過程中，制度當(dāng)中有常道，即是禮義之統(tǒng)，是人類社會存在的本質(zhì)所在，不可變更；有變道，即是具體制度依時世變化而損益增減。制度的常與變構(gòu)成了歷史發(fā)展的意義之所在，荀子的歷史化為制度的損益?zhèn)鞒小?/p>

（三）法后王——當(dāng)下人類社會的理想制度模式

禮義之統(tǒng)雖然不會變化，但是隨著時間的流逝，具體的制度規(guī)范難以長久流傳，“五帝之外無傳人，非無賢人也，久故也。五帝之中無傳政，非無善政也，久故也。禹、湯有傳政而不若周之察也，非無善政也，久故也。傳者久則論略，近則論詳，略則舉大，詳則舉小。愚者聞其略而不知其詳，聞其詳而不知其大也，是以文久而滅，節(jié)族久而絕。”[4]82-83只知死守先王之道則難以應(yīng)對當(dāng)前的時世變化。所以荀子認(rèn)為，現(xiàn)實中的制度應(yīng)當(dāng)“法后王”。首先，后代圣王的制度規(guī)范具體而完善。“圣王有百，吾孰法焉？故曰：文久而息，節(jié)族久而絕，守法數(shù)之有司極禮而褫。故曰：欲觀圣王之跡，則于其粲然者矣，后王是也。彼后王者，天下之君也，舍后王而道上古，譬之是猶舍己之君而事人之君也。故曰：欲觀千歲則數(shù)今日，欲知億萬則審一二，欲知上世則審周道，欲知周道則審其人所貴君子。故曰：以近知遠(yuǎn)，以一知萬，以微知明。此之謂也。”[4]79-81先王后王，其統(tǒng)類無變，其根本的法則無變，“故百王之法不同若是，所歸者一也”[4]220。法后王，同樣是繼承了人類社會的禮義之統(tǒng)，但由于其制度完備，因而在當(dāng)世有更大的可行性。其次，后王制度適應(yīng)時代的變化。“若有王者起，必將有循于舊名，有作于新名。然則所為有名，與所緣以同異，與制名之樞要，不可不察也。”[4]414-415時世的變化，必然使具體的制度需要變化更改，人要根據(jù)時世變化而更改具體的制度規(guī)范，“法后王，統(tǒng)禮義，一制度，以淺持博，以古持今，以一持萬，茍仁義之類也，雖在鳥獸之中，若別白黑，倚物怪變，所未嘗聞也，所未嘗見也，卒然起一方，則舉統(tǒng)類而應(yīng)之，無所儗怍，張法而度之，則晻然若合符節(jié)，是大儒者也”[4]140。因此，如果要確立當(dāng)下人類社會的理想制度，應(yīng)當(dāng)法后王而一制度，隆禮義而殺《詩》《書》，所以“王者之制：道不過三代，法不貳后王。道過三代謂之蕩，法貳后王謂之不雅。衣服有制，宮室有度，人徒有數(shù)，喪祭械用皆有等宜，聲則凡非雅聲者舉廢，色則凡非舊文者舉息，械用則凡非舊器者舉毀。夫是之謂復(fù)古。是王者之制也”[4]158-159。王先謙注：“論王道不過夏、殷、周之事，過則久遠(yuǎn)難信。法不貳后王，言以當(dāng)世之王為法，不離貳而遠(yuǎn)取之。”[4]158復(fù)古，是復(fù)三代故事，而非堯舜先王。現(xiàn)實人類社會中具體的制度規(guī)范要法于后王，而不必去追索遠(yuǎn)古飄渺難信的圣王禮儀。

三、客觀的歷史評價

荀子的歷史評價仁知并重，既注重禮法的客觀準(zhǔn)則，又注重內(nèi)在的道德修養(yǎng)，做到了“仁知且不蔽”[4]393，有較強的客觀性。禮法是規(guī)范人的行為、社會運行秩序的客觀準(zhǔn)則，“禮之于正國家也，如權(quán)衡之于輕重也，如繩墨之于曲直也。故人無禮不生，事無禮不成，國家無禮不寧”[4]495。禮又是人內(nèi)在道德修養(yǎng)的基礎(chǔ)。對個人來說，“其善者偽也”[4]434，就是要通過學(xué)習(xí)和修養(yǎng)，節(jié)制人的本性，達(dá)到對禮的內(nèi)在認(rèn)同，對禮的內(nèi)在認(rèn)同的過程也就是內(nèi)在道德修養(yǎng)形成的過程。以能否符合禮法的客觀準(zhǔn)則和能否形成內(nèi)在的道德修養(yǎng)為雙重標(biāo)準(zhǔn)，荀子把治理國家的方式分為四種。第一種是王。王者能夠通過學(xué)習(xí)內(nèi)在的認(rèn)同禮，并以此出發(fā)在政治活動中遵循禮治，充分實現(xiàn)儒家內(nèi)圣外王之道，是最高的理想模式。第二種是霸。霸者在個人修養(yǎng)方面“險污淫汏”[4]106，“曷足稱乎大君子之門”[4]106。但是能認(rèn)識到治理國家的禮法準(zhǔn)則，不失“大節(jié)”[4]106，所以也能使國家強盛穩(wěn)定，稱霸天下。第三種是存，統(tǒng)治者在政治活動中能夠遵循禮法的某些準(zhǔn)則，勉強維持國家生存。第四種是亡，統(tǒng)治者不能克制自己的私欲，荒淫無度，不能遵守治理國家的客觀準(zhǔn)則，無法維系國家的存在而至于滅亡。所謂“具具而王，具具而霸，具具而存，具具而亡”[4]171。荀子認(rèn)為齊桓公、管仲成就的是霸主事業(yè)。他們的行為不能從內(nèi)在道德修養(yǎng)出發(fā)，但是能認(rèn)識到在政治活動中應(yīng)當(dāng)遵守的準(zhǔn)則，所以也就能達(dá)至稱霸天下的客觀效果。“論法圣王，則知所貴矣；以義制事，則知所利矣。論知所貴，則知所養(yǎng)矣；事知所利，則動知所出矣。二者，是非之本，得失之原也。故成王之于周公也，無所往而不聽，知所貴也。桓公之于管仲也，國事無所往而不用，知所利也。吳有伍子胥而不能用，國至于亡，倍道失賢也。故尊圣者王，貴賢者霸，敬賢者存，慢賢者亡，古今一也。”[4]452-453齊桓公能知道用管仲之利，所以能霸天下；管仲能以德輔桓公，善變通，“‘倉廩實而知禮節(jié)，衣食足而知榮辱，上服度則六親固，四維不張，國乃滅亡。下令如流水之原，令順民心。’故論卑而易行。俗之所欲，因而予之；俗之所否，因而去之”[5]392，從功利出發(fā)遵守禮法的客觀準(zhǔn)則，“內(nèi)足使以一民，外足使以距難，民親之，士信之，上忠乎君，下愛百姓而不倦”[4]247，可以為“功臣”[4]246“賢者”[4]45“次忠”[4]254。所以，內(nèi)在修養(yǎng)與禮法的客觀準(zhǔn)則，二者同為荀子的價值評價標(biāo)準(zhǔn)。以內(nèi)在修養(yǎng)為標(biāo)準(zhǔn)，管仲不能由仁義出發(fā)而成為圣臣；以禮法的客觀準(zhǔn)則為標(biāo)準(zhǔn)，管仲能認(rèn)識客觀準(zhǔn)則并作為行動的指導(dǎo)，所以能輔佐齊桓公稱霸天下，成為功臣。管仲“力功不力義，力知不力仁”[4]500，“功臣”是荀子依照儒家的標(biāo)準(zhǔn)所給予的比較客觀的評價。荀子對歷史人物、歷史事實的評價在很大程度上實現(xiàn)了客觀性。不因為現(xiàn)實人物的某些行為不符合價值標(biāo)準(zhǔn)，就否定他在其他方面行為的價值；同樣，也不因為某些行為符合價值標(biāo)準(zhǔn)，就否定他還有缺陷。荀子評價歷史，依據(jù)禮的客觀準(zhǔn)則與內(nèi)在道德修養(yǎng)相結(jié)合的原則，形成了等級。所以有眾人、小儒、大儒；有王、霸、存、亡；有圣臣、功臣、篡臣、態(tài)臣。

總而言之，作為先秦儒家的集大成者，荀子深入的探索了社會和自然，進(jìn)一步明確了人類社會的制度本質(zhì)，以禮為核心，構(gòu)建了理想的制度世界，為人類社會的存在和發(fā)展作出了合理的解釋。在人類社會的變化運行過程中，制度當(dāng)中有常道，即是禮義之統(tǒng)，是人類社會的本質(zhì)所在，不可變更；有變道，即是具體制度依時世變化而損益增減。制度的常與變構(gòu)成了歷史發(fā)展的意義之所在，歷史化為制度的損益?zhèn)鞒小Ｍ瑫r，從知性的態(tài)度出發(fā)，以能否符合禮的客觀準(zhǔn)則和能否形成內(nèi)在的道德修養(yǎng)為雙重標(biāo)準(zhǔn)，荀子歷史評價具有較強的客觀性，做到了仁知且不蔽。