小議中西方倫理發(fā)展的對比

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[論文摘要]比較中西方倫理思想的發(fā)展，很多基本問題是相同的，對此的比較性研究，可以有助于認(rèn)識及了解人類文明發(fā)生及演化的歷史。考察自孔子和蘇格拉底以來至二十世紀(jì)初兩千多年中西方倫理思想的發(fā)展脈絡(luò)，主要從古希臘倫理學(xué)與先秦儒學(xué)、基督教倫理學(xué)與宋明理學(xué)、西歐近代倫理思潮與明清啟蒙思想三個方面進(jìn)行比較研究。

[論文關(guān)鍵詞]中國；西方；倫理思想；比較研究

中西方倫理思想的發(fā)展從先秦諸子百家、古希臘羅馬時期至今，二千多年的歷史進(jìn)程中，雖然對理想人生及生活的理解各有不同，但就發(fā)展脈絡(luò)而言，很多基本特征是相同的。從源頭、內(nèi)容、過程、規(guī)律來看，這種比較性的研究，使我們對人類文明發(fā)生及演化的歷史有更多的認(rèn)識及了解。人類文明發(fā)展的一些規(guī)律性現(xiàn)象，在倫理學(xué)的歷史中也得到了生動的呈現(xiàn)，各自兩千多年的時間跨度，正如孟子所說：由堯、舜至于湯，五百有余歲，若禹、皋陶，則見而知之；若湯，則聞而知之。由湯至于文王，五百有余歲，若伊尹、萊朱，則見而知之；若文王，則聞而知之。由文王至于孔子，五百有余歲，若太公望，散宜生，則見而知之；若孔子，則聞而知之。孟子總結(jié)歷史經(jīng)驗(yàn)得出的五百年一亂一治的歷史循環(huán)圈是他英雄創(chuàng)造歷史唯心史觀的典型闡述，他說：“五百年必有王者興，其間必有名世者。”意思是說經(jīng)過五百年必有圣君興起，有命世之才脫穎而出，前者對國家政治生活而言，后者是對人類文明史而言，拋卻這種歷史循環(huán)論的糟粕不論，以五百年為一時間單位考察自孔子和蘇格拉底以來至20世紀(jì)初2000多年中西方倫理思想的發(fā)展，采用中西方倫理思想發(fā)展的比較研究的方法無疑可以使我們對人類文明發(fā)生及演化的歷史脈絡(luò)看得更為清楚。

一、古希臘倫理學(xué)與先秦儒學(xué)之比較

中國傳統(tǒng)倫理思想的發(fā)展脈絡(luò)以儒學(xué)為主，因而表現(xiàn)出固定化傾向，正如董仲舒所言：道之大，出于天，天不變，道亦不變。具體而言是“天人合一”的思維模式，“內(nèi)圣外王”的道德理想，格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下的道德內(nèi)容，為天地立心、為生民請命、為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平的道德境界，可以說這種格局一以貫之，綿延千年，沒有大的變動。中國倫理思想兩千多年的發(fā)展，基本上都是在這樣一個框架中展開。因此我們的中西方倫理思想發(fā)展比較是儒學(xué)與西方倫理思想的比較。

我們今天所理解的西方哲學(xué)西方倫理學(xué)，追溯其源頭，要從古希臘文明談起，對西方倫理學(xué)發(fā)展貢獻(xiàn)最大的是蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德，他們像西方文明源頭三座比肩的高峰，巍然聳立。

我們今天關(guān)于倫理學(xué)思考的幾乎所有問題都為古希臘和先秦諸子百家的道德哲學(xué)思考過，那個時代那些有智慧的思想家就注意到了人的精神生活的內(nèi)容和高度對人存在的價值及意義。對古希臘文明而言，在蘇格拉底之前的哲學(xué)家，諸如泰勒斯、赫拉克利特、巴門尼德、畢達(dá)哥拉斯，這些人他們抉微探幽，善于觀察，但更多的是關(guān)注客觀世界的構(gòu)成本質(zhì)之類物理性意義上的問題，只有蘇格拉底意識到了比石頭、樹木和日月星辰更值得我們關(guān)注的是人的心靈，他畢生致力思考并因?yàn)閷λ幕卮鸲兔膬蓚€問題：美德是什么?什么是最好的國家?在今天看來這些仍然是我們個人生活和共同生活最有價值的問題。

孔子生活于奴隸制趨于解體，封建制開始形成的春秋末期，在這個新舊交錯的紛亂時代，孔子不滿于“禮崩樂壞”的現(xiàn)實(shí)，他希望用“克己復(fù)禮”來教化民心，以圖政治清明，他席不暇暖地奔走于各國之間，不見用于當(dāng)世，轉(zhuǎn)而興辦私學(xué)，從事教育實(shí)踐。他創(chuàng)立儒學(xué)，使學(xué)術(shù)下移，即使今天，孔子思想依然深刻地影響中華民族的精神生活，是我們文明與文化的重要源泉。包爾生說：“智慧和美德是很稀少的東西，自然在一個世紀(jì)里也僅僅造就那么兩三個天才，圣徒也是同樣稀少的，在歷史上相隔很遠(yuǎn)。”對中華文明而言，孔子是一個永遠(yuǎn)且豐富的話題，他和在歷史上相隔不算遠(yuǎn)，但空間上遠(yuǎn)隔千山萬水的古希臘三巨頭學(xué)說之比較，是我們理解中西方倫理思想的起點(diǎn)。

就道德情操和人生際遇而言，孔子與柏拉圖有很多相似之處。柏拉圖在他家鄉(xiāng)的城邦也沒有得到任何從事公共活動的機(jī)會，“學(xué)而優(yōu)則仕”之路受挫的柏拉圖從公共生活中退出，創(chuàng)辦學(xué)園，把他的生命熱情寄寓于對現(xiàn)實(shí)的深思和對理想生活的勾勒，學(xué)園成為孤獨(dú)哲人的避難所，他在此寫出了震古鑠今的傳世之作《理想國》，《理想國》對西方民族精神生活的意義像《論語》對中國人一樣怎么樣夸大都不過分，愛默生甚至認(rèn)為只要留下《理想國》，所有的圖書館都可以燒掉.這本書是以對話的形式寫就，書中談到家庭、道德、文藝、教育等問題，幾乎無所不包。他和孔子一樣，從個人經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，以此解釋人生及一般事物，這使他的學(xué)說充滿現(xiàn)實(shí)感和親切感。

這位孤獨(dú)的哲人期待在一個偉大且適合的國家——《理想國》中等待救渡，他承認(rèn)自己描繪的只是一個難以實(shí)現(xiàn)的理想，描繪希望對人生而言仍然是有價值的，做人的意義就在于向往更美且好的生活，并至少讓它的一部分變成現(xiàn)實(shí)。這種悲劇色彩和孔子的“知其不可為而為之”何其相似乃爾。

就道德理想和使倫理學(xué)成為一門科學(xué)體系而言，孔子和亞里士多德的共同之處更多。孔子的學(xué)生根據(jù)他在講學(xué)時記錄編撰而成的《論語》是中國歷史上第一部倫理學(xué)著作，并且是他使道德哲學(xué)成為中國學(xué)術(shù)發(fā)展的主流。亞里士多德的《尼各馬科倫理學(xué)》是他兒子根據(jù)他倫理學(xué)講稿整理而成。今天我們可以想象，在中西方文明大放異彩的諸子百家時期和古希臘時代，多少有志于學(xué)的人受惠于這兩位哲人的智慧并把智慧的火種播撒四方。

亞里士多德和孔子一樣相信生命是自然的恩賜，美好的生活卻是智慧的饋贈，他們在不囿于外界束縛的沉思和對心靈的養(yǎng)護(hù)中理解了什么是對人這種存在而言最好的生活，那就是過有德性的生活。德性是什么?他們在這個問題上的理解也驚人一致，亞里士多德的中道即孔子的中庸，所謂過猶不及，無過無不及，也就是說德性是過度與不及兩個極端之間的中道。當(dāng)然，理解在細(xì)微處也有不同，德性是理論教育與實(shí)踐教育的結(jié)果，如果說西方倫理學(xué)強(qiáng)調(diào)前者，則中國倫理學(xué)更注重后者，在亞里士多德和孔子的學(xué)說比較中可看出區(qū)別。亞里士多德提出“致知”概念，他認(rèn)為對于心靈的刻畫就是對于其所獲知識的刻畫；儒家也談“致知”，但更多是一種實(shí)踐能力，從孔子“忠恕之道”“仁愛之學(xué)”衍生的“修身、齊家、治國、平天下”之說，便充分體現(xiàn)了儒家重視倫理價值在現(xiàn)實(shí)生活及人生中體現(xiàn)的傾向。

中西方倫理學(xué)特點(diǎn)就其源頭來看向我們揭示出：倫理學(xué)作為正當(dāng)生活描述的學(xué)科體系，倫理學(xué)家們的研究基礎(chǔ)是在現(xiàn)實(shí)生活的感知中，關(guān)注人的內(nèi)心生活，訴諸人的各種道德感情，是經(jīng)驗(yàn)也是體悟。倫理學(xué)家們孜孜以求恰當(dāng)生活的思考，都是為他們所理解的塵世之幸福提供說明，以求生命于世的安恬與寧靜，使生命更有價值，生活更值得一過。雖然幸福不是道德行為的目的，但如亞里士多德所希望的，有道德的人應(yīng)享有幸福，有完整道德的人應(yīng)享有一切可能的幸福，既有德性又享有幸福就是至善。

二、基督教倫理學(xué)與宋明理學(xué)的比較

古希臘羅馬文化衰落之后到進(jìn)入下一個千年西方文明收獲寥寥，具體而言是亞里士多德的辭世，此后歐洲進(jìn)入黑暗之中，人們等待哲學(xué)的復(fù)興，這和中國漢朝以后的情形頗為相似，中華文明也是經(jīng)過漫長的等待，在“北宋五子”出現(xiàn)后才再現(xiàn)倫理學(xué)的勃興。

可以說把智慧和仁慈作為人性完善的兩個方面所導(dǎo)致的精神化傾向在公元1000年后達(dá)到高峰，中國以程朱為代表的理學(xué)對社會精神、價值及道德觀的壟斷，西方的基督教無所不在的氣息，便是其標(biāo)志。中西方倫理思想在這一時期，不約而同醞釀并發(fā)展了禁欲主義的價值觀，它深深壓抑了那個時代人們追求幸福生活的熱情，對人的精神性存在的頂禮膜拜踐踏了人存在的世俗權(quán)力和現(xiàn)實(shí)性，從而抽掉了倫理學(xué)作為智慧之學(xué)的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。

追求精神生活的完美發(fā)展，至少是中西方智者思考倫理學(xué)問題的一個基本需要和最根本動力。亞里士多德認(rèn)識到我們研究倫理學(xué)不僅是出于理論的目的，而且也是為了使我們自身向善。可以說人類倫理生活和倫理思想的發(fā)展是從對善和惡的認(rèn)識開始的，在人的經(jīng)驗(yàn)生活內(nèi)，被人的道德本能指明為善或惡的東西，被發(fā)現(xiàn)始終如一地表現(xiàn)為有利于人的保存和幸福或造成人的痛苦甚至毀滅，正是人性中天然存在的善因和惡因，給倫理學(xué)家們揚(yáng)善抑惡追求適合并正當(dāng)?shù)娜祟惿钐峁┝藙右颉Ｎ覀冇纱丝吹疥P(guān)于人性善的思考構(gòu)成倫理思想發(fā)展史中的一條清晰的線索，當(dāng)我們把善理解為有利人生存和發(fā)展的因素，惡與之對立時，人們不約而同表現(xiàn)出趨善避惡的傾向，這使性善論成為中國也成為西方倫理思想發(fā)展的主脈。

隨著古希臘羅馬文明的衰落，萬馬齊喑的西方文化在公元四世紀(jì)迎來了奧古斯丁(354—430)的誕生。313年，羅馬皇帝君士坦丁頒布米蘭赦令，宣布基督教的合法地位，此后近千年的歷史，以基督教為核心的神學(xué)倫理思想大行其道，這一段歷史在思想發(fā)展史上雖然可說處不多，但在奧古斯丁的學(xué)說中卻醞釀了近代哲學(xué)史轉(zhuǎn)向的思辨火花，以奧古斯丁為杰出代表的教父哲學(xué)的成熟標(biāo)志著基督教哲學(xué)的正式形成。在創(chuàng)立基督教倫理學(xué)的過程中，奧古斯丁為亞里士多德時代流傳下來的四主德補(bǔ)充了熱愛、信仰、希望三個神學(xué)的德性，奧古斯丁解釋說人對自身根本缺陷的承認(rèn)，正是他接受信仰、希望、仁愛三美德的先決條件，因?yàn)樾叛鎏峁┲R，希望帶來期許，仁愛產(chǎn)生友誼，這一切給我們展示出一條通往善的生活道路，所以奧古斯丁確認(rèn)它們?yōu)槿祟愒谑浪咨钪凶穼さ膫ゴ竽繕?biāo)，相對于這七個德性的七種惡分別是：驕傲、貪婪、憤怒、嗜食、放蕩、消沉、遲鈍。前者是人世間光明的力量，后者則是人性中黑暗的勢力，中世紀(jì)對德性的理解就是在兩種力量的沖突中，光明戰(zhàn)勝黑暗。

在倫理學(xué)發(fā)展成為一門追求善的科學(xué)的時候，邊緣倫理學(xué)家的“性惡論”無疑健全和補(bǔ)充了這種視角的不足，正像包爾生所認(rèn)識到的：“我們?nèi)羰菑臍v史中排除所有邪惡，我們也就同時排除了善與惡的斗爭，失去了人類最崇高和最壯麗的東西：道德英雄主義。不僅如此，我們還失掉了歷史生活的全部內(nèi)容。使我們認(rèn)識到善的價值，在倫理學(xué)的理論視角下，在現(xiàn)實(shí)生活的經(jīng)驗(yàn)層面，惡都是善的對立面及陪襯，來自人的肉欲和自私所形成的惡，更讓人們意識并看到追求善對人生存的意義。在這樣一種前提下，中西方倫理學(xué)都為禁欲主義作為一種道德信念提供了肥沃的土壤。據(jù)包爾生考察：“禁欲主義”一詞從希臘語言中獲得，它本意是指在體育場實(shí)行的對動物本性的訓(xùn)誡，也表示在哲學(xué)學(xué)園實(shí)行的對內(nèi)在生活的訓(xùn)誡。基督教將源自古希臘思想的禁欲主義理解為自我否定和神圣化的要求。

中世紀(jì)的人們普遍相信自從人類背叛上帝之后，世上出現(xiàn)了二種城市，一種上帝之城，居住著上帝決定拯救的人，一種塵世之城，居住著上帝決定毀滅的人，如果我們?yōu)樯瓶梢允股系巯矚g，我們就會因此而得救進(jìn)入上帝之城。禁欲主義這種與人的本性相悖的道德要求之所以能成為當(dāng)時的道德信念，是因?yàn)槿藗兤毡橄Ｍ傆谏系鄱@救。

中國倫理學(xué)的禁欲主義特點(diǎn)在宋至明的理學(xué)發(fā)展中頗為引人注目，可以稱為“克己論”或“嚴(yán)肅論”，特別是在二程和朱熹學(xué)說中。二程把義利完全對立，他們主張：不論利害，惟看義當(dāng)為與不當(dāng)為。朱熹則指出圣賢千言萬語，可用一句話概括：明天理，滅人欲。他把義利關(guān)系歸之為天理與人欲的關(guān)系，要求：“革盡人欲，復(fù)盡天理。”這種鄙視物質(zhì)生活，認(rèn)為應(yīng)克制欲望發(fā)展理性的學(xué)說肇始于孔子，他在《論語·述而篇》里，這樣表達(dá)自己對財(cái)富的理解：飯疏食，飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云。

中世紀(jì)的倫理學(xué)說與主張基本都與最具有大眾基礎(chǔ)的原罪說有關(guān)，如阿奎那的“淚海人世說”，他認(rèn)為人生是悲慘的，人世是眼淚的海洋，其中充滿了瘟疫、痛苦，只有上帝可以拯救人類。這種學(xué)說和東漢時期傳人中國經(jīng)三國兩晉到南北朝四五百年間得到長足發(fā)展的佛教主張頗多相似之處，佛教創(chuàng)始人悉達(dá)多·喬答摩能拋棄王位和豪奢的生活，剃度出家，就是有感于人生老病死的痛苦，他希望通過苦行求得覺悟和解脫之路。佛教認(rèn)為人生是“苦海”，這固然是對現(xiàn)實(shí)矛盾的揭露，但是關(guān)于人生之苦的根源，佛教認(rèn)為不在于社會，而是在于個人的“無明”，也就是對于真理的愚昧無知。因此佛教把人通過修行扼制欲望作為解脫痛苦進(jìn)入涅粲之境的必由之路。基督教和佛教都熱衷于為世人許諾來生的幸福，那是真正永恒的幸福，其代價是對世俗人生痛苦的忍受。

對于中世紀(jì)的哲學(xué)和倫理學(xué)思想，歷史上評價較低，以黑格爾在哲學(xué)史講演錄》中的下列表述為代表：“我們必須對經(jīng)院哲學(xué)家下一個判斷，作出一種估計(jì)。他們研究了那樣崇高的對象、宗教，他們的思維是那樣的銳敏而細(xì)致，他們之中也有高尚的、好學(xué)深思的個人、學(xué)者。但經(jīng)院哲學(xué)整個講來卻完全是野蠻的抽象理智的哲學(xué)，沒有真實(shí)的材料、內(nèi)容。它不能引起我們真正的興趣，我們也不能退回到它那里去。它只是形式、空疏的理智，老是在理智的規(guī)定、范疇的無根據(jù)的聯(lián)系中轉(zhuǎn)來轉(zhuǎn)去。”盡管宋明理學(xué)也與西方的經(jīng)院哲學(xué)有著相似的氣質(zhì)，我們卻不能這樣看待其作為一種思想歷程在中國倫理學(xué)史上的地位，盡管它的嚴(yán)格和謹(jǐn)慎制約了民族的活力和創(chuàng)造性，但是以朱熹、王陽明為代表的思想家為我們提出了關(guān)于個人生活和群體生活相融的較為恰當(dāng)?shù)谋憩F(xiàn)形式，使儒學(xué)重獲獨(dú)尊地位，為一個民族的共同生活提供共同的信仰和價值觀。他們格物致知，窮究天理的執(zhí)著讓我們看到道德通過文明化的心智清晰地顯現(xiàn)，道德的進(jìn)步也往往由這些從本民族的知識精英中脫穎而出的智者賢人引領(lǐng)。人類的道德進(jìn)步是一個緩慢而持續(xù)的過程，一如那些充滿悲觀主義氣息的思想家們所預(yù)想的那樣，孔子說：“吾未見好色如好德者。”孔子之后這種“生于憂患，死于安樂”的警惕性促成了道德學(xué)家在內(nèi)心保有對本民族道德進(jìn)步的渴慕。即使在今天我們談道德建設(shè)依舊任重道遠(yuǎn)，即使在今天我們分析民族的道德心理依然可以看到朱王學(xué)說影響的無處不在和它對完善個人道德修養(yǎng)的啟發(fā)。

三、西歐近代倫理思潮與明清啟蒙思想之比較

歐洲近代史從17世紀(jì)英國資產(chǎn)階級革命開始，在200多年的時間里，從培根到尼采，對思想史及人類生活影響最為深遠(yuǎn)的是英國功利主義思想、法國啟蒙思想和德國古典哲學(xué)家的倫理思想。

中國雖然沒有像英國、法國、德國等資本主義國家那樣的資產(chǎn)階級革命，并因此發(fā)展了本國的資本主義經(jīng)濟(jì)，但是明中葉以后隨著工商業(yè)的發(fā)展，新的資本主義生產(chǎn)關(guān)系開始萌芽，與此同時啟蒙倫理思想作為一種新的社會思潮也開始出現(xiàn)。唐凱麟先生將這種思潮定義為：“是指中國明代以來，特別是在明清之際的特定歷史條件下，從地主階級內(nèi)部分化出來的在野的開明知識分子，為了改革當(dāng)時的封建弊政，挽救社會和民族危機(jī)，而對傳統(tǒng)封建道德及其倫理思想所進(jìn)行的自我檢討和自我批判的思潮。”這一思潮清算了之前統(tǒng)領(lǐng)中國人思想文化領(lǐng)域的蒙昧主義和禁欲主義，和法國啟蒙運(yùn)動相比，當(dāng)時進(jìn)步的思想家們?nèi)绶鼱柼⒈R梭、狄德羅等人致力于文化教育運(yùn)動開啟民智。其特點(diǎn)是對當(dāng)時的教會權(quán)威和封建制度采取懷疑或反對的態(tài)度，把“理性”推崇為思想和行動的基礎(chǔ)。他們提出了人道主義的核心價值觀，以人道主義反對神道主義，用享樂主義反對禁欲主義，提倡人的價值、尊嚴(yán)、幸福。這種大膽而徹底的思想解放運(yùn)動，如意大利人道主義者皮科所說：我們愿意成為什么就成為什么。或如意大利詩人彼特拉克所說：我是凡人，我只追求凡人的幸福。是明以后的中國啟蒙思想家所難以啟及的。

肇始于14世紀(jì)意大利的文藝復(fù)興運(yùn)動，在資本主義關(guān)系形成時期使人文主義思潮星火燎原波及歐洲大陸各國，倫理學(xué)借助于文學(xué)藝術(shù)的各種形式得到前所未有的發(fā)展，表現(xiàn)為那個時代人們的道德思考是寓于文藝作品之中，倫理學(xué)隨著文學(xué)的蓬勃發(fā)展而興盛。這場思想解放運(yùn)動命名為文藝復(fù)興，是因?yàn)楫?dāng)時的人們認(rèn)為古希臘羅馬文化在中世紀(jì)衰落了，而在他們的時代又再次繁榮起來，古希臘羅馬的哲學(xué)和藝術(shù)對這個時期的知識界產(chǎn)生了巨大的影響。這場波瀾壯闊的思想解放運(yùn)動使人們從對上帝的無條件信仰中掙脫，自由、平等、博愛的理念開始深入人心，匍匐于上帝足下謙卑的西方人開始相信人有決定自己命運(yùn)和道德上善惡的權(quán)利和能力，人可以憑借著自己的意志進(jìn)入不朽，也正是這種思潮使西方個人主義意識空前膨脹。推崇群體主義，家國同構(gòu)的中國社會始終沒有像西方人那樣走得這么遠(yuǎn)。

在17、18世紀(jì)，英國功利主義者邊沁、密爾等人發(fā)現(xiàn)了人性的一個秘密，即人都是追求使人快樂的東西，逃避使人痛苦的東西，趨樂避苦是人的本性，人性利己并永不改變，他們在此基礎(chǔ)上提出了最大多數(shù)人的最大幸福之說。應(yīng)當(dāng)說這一學(xué)說契合人性的需要，對于解釋人類的行為有較大說服力。中國明末清初最偉大的哲學(xué)家王夫之也提倡功利主義，他主張“經(jīng)世致用”。在他之前南宋永康學(xué)派的主要代表陳亮和朱熹“義利王霸”之辯時就提出“功到成處，便是有德；事到濟(jì)處，便是有理。”認(rèn)為道德不能脫離功利，必須達(dá)到一定功利并實(shí)現(xiàn)一定的社會物質(zhì)利益。這一驚世駭俗之說是對自孔子以來重義輕利思想的反動。一直以來，孔子的君子喻于義，小人喻于利”價值觀高踞中國正統(tǒng)之首，并由董仲舒進(jìn)一步深化，所謂“正其誼不謀其利，明其道不計(jì)其功”，這一思想傳統(tǒng)在明及以后遭到了李贄、顏元等的極力抵觸。李贄提出“人心自私”，還說“穿衣吃飯，即是人倫物理”，強(qiáng)調(diào)物質(zhì)利益對道德生活的基礎(chǔ)意義，甚至從人性的普遍角度肯定“圣人不能無勢利之心”。明朝滅亡以后，痛定思痛的中國知識分子進(jìn)一步反思失天下的思想根源，接扛功利主義大旗的是17世紀(jì)哲學(xué)家顏元，他改董仲舒的命題為“正其誼以謀其利，明其道而計(jì)其功”，還特別倡導(dǎo)“實(shí)學(xué)”、“習(xí)行”，反對宋明理學(xué)家那一套“空疏無用之學(xué)”，要求人們實(shí)做其事。中國功利主義的發(fā)展雖然曲折也最終沒成主流，但哲學(xué)家們所倡行的實(shí)事求是之精神對中國由來已久的超功利主義思想無疑是一種切合時代需要的修正。

道德是人類以自己的方式表達(dá)的對無限深邃的宇宙存在的尊重與敬畏，康德以他的理解概括如下：有兩樣?xùn)|西，我們愈經(jīng)常愈持久地加以思索，它們就愈使心靈充滿日新又新，有加無已的景仰和敬畏：在我頭上的星空和在我心中的道德法則。人性的軟弱常常使我們不自覺地向生活妥協(xié)，并以放棄自己對道德的信守為代價。這種司空見慣的事實(shí)固然也會讓我們受到良心的拷問，但人們不約而同把它視為生活的合理成分，從而使自己的不安減輕，嫉惡如仇的道德學(xué)家們對此似乎難以容忍，尤以康德為甚，這種嚴(yán)厲的作風(fēng)來自康德捍衛(wèi)人類尊嚴(yán)的決心。康德不近人情地提出了他的“絕對命令”，以人們對“絕對命令”的無條件服從作為判定其行為道德價值的標(biāo)準(zhǔn)。就此類氣息而言，朱熹雖然與他年代相隔久遠(yuǎn)，但非常相似，朱熹提出“居敬”“窮理”的道德修養(yǎng)論，就是從自律的層面對個體的道德要求。他們對折衷、調(diào)和之類傾向的厭惡，在不同的文化背景的映照下，出人意料的一致。

對道德的尊重和遵守是我們分享先于我們存在的人類智慧最好的表現(xiàn)，道德的衰退意味著為墮落的繁殖準(zhǔn)備土壤，道德的缺失標(biāo)志著個人生活和社會生活的混亂，這是麥金太爾的研究及他在《德性之后》為我們證實(shí)的印象，趙汀陽也說了：“事實(shí)上，使得生活具有趣味和意義的事情都來自道德和美，如果一切都替換成經(jīng)濟(jì)利益，那么人就以新的方式退化為動物了。”這也是今天這個時代我們梳理歷史細(xì)節(jié)跨越時空探究人類道德發(fā)展奧秘的理由所在。