啟蒙運動中基督宗教與人文主義研究論文

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論文關鍵詞啟蒙運動基督宗教人文主義美國國父法國革命

論文提要中國學界一般以“理性主義”來概括啟蒙思想，并據此得出啟蒙運動中的基督宗教與人文主義相對立的結論。本文先分析啟蒙思想在英國的代表洛克的“經驗主義”、在法國的代表盧梭的“情感主義”、在德國的代表康德對理性的批判，揭示這三大思想家對基督宗教的正面態度；再分析伏爾泰等抨擊教會的法國思想家對人文精神和基督信仰的態度；最后對比了啟蒙思想的實踐者即美國國父們與法國革命領導人對基督宗教的態度之不同，及其對兩國革命與后果的影響之不同。文章反駁了上述流行結論，指出基督宗教不但為人文主義提供了神圣的核準，而且提供了必須的補充。

1．對于啟蒙運動這么一個偉大的歷史運動，由于其中包含無數燦若明星的思想巨匠，紛紜萬千的思想杰作，而其復雜多變的思想潮流更如滾滾滔滔的長江大河，包含著數不清的支流和NC027流、漩渦和瀑布、淺灘和急流，絕不可能在這短短的篇幅中給出一幅完整的圖景。我們在此所能做的，只是就其與我們的主題有關的方面，即從十七至十八世紀西方啟蒙運動中人文精神與基督宗教的關系方面，作一點與流行觀點不同的思考與評論。

我們首先想到的是中國人對于啟蒙運動的一般看法中的某些缺失。這種缺失最突出的表現，是用“理性至上”來代表啟蒙運動的一般特點。與此相關，中國作者關于啟蒙運動的描述，多半都強調啟蒙學者們將所有的東西都“置于理性的審判臺前”，尤其是將理性與宗教對立起來，將二者說成“理性啟蒙”與“宗教愚昧”的關系，甚至還說成進步與保守、革命與反動的關系。這些說法里包含的諸多片面或曲解，都同對啟蒙時期歷史事實的片面描述有關，其中也涉及對當時思想家們與基督宗教的關系和對基督宗教的態度的片面描述。

一般而言，啟蒙時期的思想家們整體的思想傾向，都符合廣義的人文主義。但是這種傾向，卻未必都符合我們所說的人文精神——例如，某些法國百科全書派學者關于“人是機器”的說法，很難說有利于提高人的地位和強調人的價值。另一方面，這種傾向也未必是與基督教精神相違的——恰恰相反，那些并不脫離基督教精神的啟蒙思想家，都對人的自由的高度張揚，對人的地位的實際提高作出了積極的貢獻。

這里最值得提及的，是一些影響最大的啟蒙思想家：強調經驗甚于理性的洛克，強調情感甚于理性的盧梭，以及強調實踐理性甚于純粹理性（也可以說是強調廣義的道德甚于狹義的理性）的康德。

按照布洛克的說法，（注：《西方人文主義傳統》，第75～76頁。）洛克與啟蒙運動的關系，就如同彼特拉克與文藝復興人文主義的關系。就是說，他堪稱啟蒙運動第一人。眾所周知，他的政治社會著作（注：如《政府論》和《論宗教寬容的書信》等。）不但為1688年英國光榮革命，而且為公民自由和人權作出了有力的辯護，其深遠的歷史影響不但延伸從伏爾泰到杰弗遜這樣的杰出思想家，從美國革命到法國革命這樣的巨大歷史變革，而且影響了直到今天的各國現代憲政制度和政治觀念。他是哲學思想成為歷史發展的實際動力的突出例證之一。而他的哲學是與笛卡爾的理性主義相對立的，是強調經驗和常識的。一句話，他可以說是新一代人文精神的重要代表。

但是，在洛克與基督宗教的關系方面，國內現有的著作卻很少提及。事實上，洛克的主要著作《人類理解論》（1690年出版）對宗教思想的影響不下于對世俗思想的影響。洛克認為一切學科都應使用普遍適用的方法，這對安立甘宗神學方法產生了深遠的影響。按照麥格拉思的說法，“如果上帝的存在、性質、特點和目的，都能夠在對自然秩序作經驗反思的基礎上得以確立，那么，神學也就能夠作為一門嚴肅的理智學科，而在‘新哲學家們’眼中確立自身的地位了。”（注：TheScienceofTheology,Vol.Ⅰ,pp.190～191.(Wm.B.EerdmansPublishingCo.,GrandRapids,1986).）而這正是洛克的觀點——他事實上力求表明，上帝存在的證據從證明方面來說，是同數學的確定性具有同樣地位的。在洛克看來，我們可以知道“有一個永恒、全能、全知的存在物，任何人是否愿意稱之為上帝無關緊要”這樣一個命題，其確定性遠遠大于任何其他的關于外部世界的命題。他為上帝存在所作的論證是這樣的：首先，以人對自身存在的自我意識為基礎，“有某些東西”存在這個前提遂成為一個經驗命題而成立。由此而來的第二個前提是：存在著的每一個東西都從另一個存在物獲得其存在和性質。然后，洛克論證說，既然存在著一種能思考的存在物（即人），那就必須有一個永恒的第一因來解釋人的存在。洛克由此論證了一個“有認識能力的”存在物的存在，他將其等同于上帝。

確證了上帝存在之后，洛克又探討了上帝的性質。他推論的前提是這樣的：“顯然，凡從另一物獲得其存在和開端者，亦必從另一物獲得其存在之中和屬于其存在之一切。其所有之一切能力必應歸諸和得自該同一來源。”③④（注：轉引自TheScienceofTheology,Vol.Ⅰ,p.192、195、195。）洛克論證說，換言之，若A是B的原因，則A之特征亦必是B之特征。他又用目的論原則來支持這樣的觀點，即上帝本質上是人認為善的一切向無限的擴展。在《基督教的合理性》（1696）中，洛克用啟示來補充理性主義，因為他認為理性是不夠的。他認為應該用神啟來使人對上帝的理性認識和經驗認識向正統方向發展。在他看來，“啟示乃是用上帝直接傳達的一系列新發現來擴充了的自然理性，通過它所給予的見證和證據，理性就保證了其來自上帝的真實性。”③按他的說法，體驗神啟是通過閱讀圣經，而圣經中的論述是邏輯上相互關聯的命題，其中的觀念是通過普通的經驗可以得到的那些簡單觀念合成的。洛克明確地主張圣經的作者們不會有錯，沒有偏見，也沒有世俗的興趣，與此同時他卻主張所有其他的古代著作及其解釋，由于語詞天然的困難和模糊，都很容易出錯。但是，“盡管文本中所說的每件事都真實無誤，但讀者卻會有誤，在理解上難免是容易出錯的。”④

總的看來，洛克的著作對“理性時代”的啟蒙運動產生了巨大而復雜的影響，但他對上帝存在的符合基督教傳統的論證和他對圣經啟示的重視，卻在現代中國的學術界和讀書界被有意無意地忽略了。

如果說，洛克的經驗主義是對啟蒙運動理性主義的一個重大補充，那么，盧梭的情感主義更是對理性主義的一個矯正，同樣構成了啟蒙時期西方思想的重要景觀。（注：布洛克指出：“把啟蒙運動和十八世紀的令人誤解的名稱‘理性時代’視為等同，乃是錯誤的。”（《西方人文主義傳統》，第97頁。）盧梭的思想是對此論的最好注腳。）

同洛克一樣，盧梭作為當時人文精神的一個偉大的代表人物，其與基督宗教精神的密切關聯也被有意無意地忽略了。其實，對人的精神的珍視，同對人的情感的探索，同對人的精神和情感最深之處的宗教精神和宗教情感的體認，有一種幾乎是必然的關聯，這一關聯不但在盧梭學說中，而且在稍后的施萊爾馬赫學說中都得到了體現。

1755年，在葡萄牙里斯本發生傷亡慘重的地震之后，伏爾泰寫了一首題為《里斯本地震》的詩，向由英國詩人蒲伯通俗化了的萊布尼茨的基督教“神正論”發出譴責：

呵，深刻的空想！呵，學究的夢！

上帝手執這條鎖鏈，可他從未被束縛；

全靠他善意的選擇，一切都是命定，

只有上帝自由而公正，他從不通融。

我們干嘛要忍受這樣一位嚴明的天公？（注：轉引自卡西爾：《盧梭、康德與歌德》第44頁（劉東譯，北京三聯，1992年）。）

盧梭為了“衛護神明”，寫信給伏爾泰說：“蒲伯的詩減輕了我的苦楚，并使我充滿耐心，而你的詩卻使我更加椎心泣血，并迫使我反對上帝；它使我失去慰藉，并且瀕于絕望。你所證明的，和我所感受的，是多難思議的對比……形而上學的種種詭譎，片刻也無法誘使我懷疑自己靈魂的永存和精神的上帝；我感受它、堅信它，我向往它、期待它，并且只要一息尚存，就要捍衛它。”（注：盧梭：《通信集》，卷2，頁324。（同上書，第45頁。））這是在一個嚴重時刻的一場嚴肅爭論之中，在對啟蒙運動思想巨匠伏爾泰寫的私信中的自白，應能代表盧梭內心真正的對上帝的態度。

卡爾勒（E.Cassirer）（注：國內不少人譯作“卡西爾”。他不但是杰出的哲學家，而且是啟蒙運動思想史方面的專家。）曾指出，人們對盧梭的宗教理論常常作出相互矛盾的解釋，有人認為他是基督教的反叛者、信仰的敵人，有人卻認為他“頂著那種統治十八世紀的對理性的狂熱，重新發現了宗教之無與倫比的意義”。“一方面，人們曾經認為，這位思想家不僅忠實地維護了新教的傳統，而且在一種更為深刻和純粹的精神意義上重建了它；而在另一方面，人們也曾把他看成天主教徒，甚至還試圖把他看成發軔于十九世紀的天主教‘復興’的先驅。”（注：同上書，第52頁。卡西勒承認，后一種觀點的論證者馬森對盧梭的宗教理論的論述“最為全面”，“考察了盧梭宗教觀念之發展的每一份史料。”（同上。））但是，一般的“批評家們”都不會否認盧梭具有真誠的宗教情感。而且，只要專心研究盧梭的宗教哲學代表作《薩瓦亞牧師的信仰告白》，就可以從他自己明晰的論述而對他的宗教觀得到澄清。

盧梭認為，宗教的基礎乃是“內在的靈光”或“神的召喚”，這些東西表現為當下的情感或“天良”。所以，他反對對外部權威的依賴，即使是圣經的辭句，由于對其解釋的紛繁會造成分裂，也不能成為唯一的權威。如果人類只聆聽上帝的聲音，仿佛神就在人的心里說話，那么，世間就會有一種單一的宗教。為了避免他所謂“情感的”宗教因不同人的不同感覺而變成“溺于情感的”宗教，盧梭提出了一個判斷標準，即自由。在純粹的情感之中，在壓倒人的激情中，人是被外在的東西所限定，臣屬于它，受制于它，即沒有自由；只有擺脫了這些東西的自我，自我的初始活動，才是自由的。“自我的這種自發性，而非其接受性，才是神性的標志。誰不能把自己想象為一個自由的存在，誰就會被完全拒之于上帝的門外。”（注：同上書，第56頁。）用盧梭自己的話來說，“沒有什么物質性的存在是自身活動的，但我是。……我的意志獨立于我的感覺；我贊成或者抵制，我敗北或者得勝。……當我屈從于誘惑時，便只是在外部事物的強制下活動。而當我為這種軟弱內疚時，便是在聆聽自己的意志；我的惡習使我淪為奴隸，而我的悔恨卻使我成為自由人。”（注：《薩瓦亞牧師的信仰告白》（出自1762年的長篇小說《愛彌兒》，轉引自同上書，第56頁。））一般學者常將盧梭的宗教觀點說成情感主義的自然神論，而卡西勒認為這“不可能也不可信。”同上書，第57頁。）

其實，盧梭對自由的自我的描述，以及他對“天良”的重視，十分類似康德，乃是一種宗教認識論，即通向對上帝的認識的途徑。至于上帝本身的性質，他并不像真正的自然神論者那樣，認為上帝是絲毫不過問世事的“鐘表匠”。因為“自然神論”的與世無關的上帝，不會成為康德所謂“福與善結合”的終極保證，也不會與盧梭關注的人的天良和行動的誡命有關。

盡管盧梭也宣稱，世界的形成不能沒有一個理智的原因，正如《伊利亞特》不能沒有一個理智的作者一樣，盡管盧梭還說過，當他與自然直接溝通并傾聽其話語時，總會有崇仰上帝的真誠愿望，他不喜歡在室內祈禱，而喜歡在欣賞上帝的創造物時默念他；（注：參見《懺悔錄》，293頁（人民文學出版社，1980年）。）但他也絕不是一個泛神論者，因為在他看來，上帝不僅是自然世界的創造者和維系者，而更是“目的王國”的統治者。他說過：“我肯定地知道，他存在，而且他的存在是獨立于他的任何造物的。我還知道，我的存在是依賴于他的存在，我所知的每一個存在物也處于同我一樣的境地。”（注：ProfessionofFaithofaSavoyardVicar,fromThePortableEnlightenmentReader.(IsaacKramnicked.PenguinBooks,1995,pp.134～135)）同時他又說過：“再沒有誰，能比我更真誠地崇奉《福音書》；我認為它是一切書籍中最為崇高的書。……（但是）我們必須不是在一本書的字里行間，而是在人們的心靈深處尋找上帝的法則。在這里，上帝已經寫下了箴言：‘人啊，不管你是誰，去反躬自察，學會詢問你的天良和本能吧。這樣，你就會善良、公正、有德，在你的天主面前低首下心，在他的天國里永享至福。’”（注：盧梭致威恩的信，1758年3月25日，卡西爾前引書，第65～66頁。）

從這些發自肺腑的言談，我們可以看到，我們常常讀到的關于盧梭是自然神論者或泛神論者之說，是何等的片面與不可靠。實際上，他的思想的最深厚背景，依然是基督宗教（不論是基督新教還是基督公教）。而且，在他的宗教思想中起作用的理性，也絕不象我們常常讀到的那樣是與宗教對立的狹隘的理性，甚至也不是為傳統宗教辯護的狹隘的理智性的理性，而毋寧說是道德理性，也就是康德所說的“實踐理性”。

實際上，以上關于盧梭與啟蒙運動中的理性觀念的關系，關于其思想中的基督教背景，關于其宗教思想同自然神論和泛神論的關系的幾乎所有結論，都可以應用于另一位啟蒙思想大師康德。我們的篇幅已不允許再來詳細引證康德的著述。在此可以補充的一點只是：眾所周知，康德的著作遠比盧梭更嚴謹、更明確、更廣泛也更深入地論證了啟蒙運動時期及其之前的“理性主義”之狹隘或局限性以及宗教信仰的必然性，并在此基礎上重新確立了基督宗教的三大命題——上帝存在、意志自由和靈魂不朽，而這一點也是我們的學術界以往曾大大忽略的。至于康德通過最精密的論證確立了自由作為人的本質，人本身作為目的的地位，從而成為繼洛克和盧梭之后人文主義最杰出的思想家，這一點當然不待多言。需要強調的只有一點：在這三位思想家那里，基督宗教精神同人文主義精神都不但不曾沖突，而且是相得益彰的。

2．當然，我們不應也不會無視啟蒙時期一些思想家對基督教會的抨擊，其中最突出也傳播最廣的，是另一位思想大師伏爾泰。眾所周知，伏爾泰猛烈抨擊的對象，首先是天主教會。

在從十五世紀到十八世紀漫長時期的每一階段，天主教會的確顯現諸多弊端，所以遭到了從思想言論到行為體制上的諸多抨擊。在文藝復興時期，人文主義者既有在活動上與教會人士緊切合作的一面，又有在思想上不滿教會統治的一面，更有在言論上抨擊教會腐化的一面。在宗教改革時期，宗教改革家們先是在思想上質疑一些舊的教會傳統，繼而在言論上提出詰難，最后更在行動上反叛天主教會，建立一種新的教會制度。在科學革命時期，盡管不少新的研究證明，一些廣為人知的科學家（如布魯諾和伽利略）與教會人士沖突的事件，實際上是許多不同因素所造成，（注：除了前一節引用的一些著作，韓梅爾（CharlesE.Hummel）著，聞人杰等譯的《自伽利略之后——圣經與科學之糾葛》（校園書房出版社，臺北，2002）一書，一面論述了圣經的自然觀與各門自然科學的關系，一面更歷述了偉大的“基督徒科學家”哥白尼、開普勒、牛頓和帕斯卡等等的精彩故事。該書用詳實的史料證明，伽利略案件，“絕非如世間所傳，僅是科學與教會之間的單純沖突所致，它是在官僚政治的壓力影響下，個人和門戶之間的傲慢、嫉妒和野心，所交織而成的一場復雜權力斗爭。”（第151頁），“而真正策劃將伽利略弄下臺的專權主義，正是統治大學教育的亞里士多德科學觀”。（第159頁。））其中最深層的是舊科學觀點對新科學觀點的壓制和一種宗教觀點對另一種宗教觀點的壓制，然而不容否認的是，這種壓制與教會將科學觀點與神學觀點相混淆有關，尤其是與教會企圖用外力手段求得信仰一致的壓制思想自由的機制有關。教會的這類機制和其他容易滋生腐敗的制度，在十八世紀的歐洲，并未消失，尤其是在當時最大最強的天主教國家法國還很有勢力。在很大程度上，這種宗教方面的舊制度，乃是社會方面的舊制度的組成部分，還是政治方面的舊制度的支撐力量，因此，在鄰近的瑞士（注：有趣的是，法國人加爾文在瑞士領導了宗教和社會改革，其追隨者在法國卻遭到天主教會的迫害并引發了內戰；瑞士人盧梭為家鄉的共和政體而自豪，卻在君主專制的法國成了萬眾景仰的導師。）、荷蘭（注：荷蘭曾經是法國在經濟上的對手，而其宗主國西班牙曾經是法國在政治上的對手。）和英國（注：作為法國長時間的對手，英國的宗教、社會和政治變革是它日益上升的根本原因。），以及德意志各邦和斯堪的納維亞各國均發生了巨大的宗教、社會和政治變革的情況下，尤其是在啟蒙思想家們均很贊羨的英國制度明顯成功的對照下，天主教會必定會成為法國思想家們眼前最觸目的一道阻礙進步和保護舊事物的屏障。所以，伏爾泰在高呼“打倒丑惡”的時候，會把教會列為首要的目標。關于這一點，以及其他一些法國啟蒙思想家（特別是一些百科全書派學者）在這方面的言論，在我們幾十年來的出版物中已隨處可見，在此不必贅述。

我們應該注意的與本題有關的一點是，正如文藝復興時期的人文主義者作為天主教徒并不反對天主教，宗教改革時期的改革家們作為基督徒并不反對基督宗教，科學革命時期的科學家們作為基督徒或上帝的信徒，并不反對基督宗教或否認上帝，同樣，啟蒙運動時期的啟蒙思想家們，除了霍爾巴赫之類極少數的例外，也并不反對作為精神信仰的基督教——姑不論法國以外的西方各國思想家（前面提到的洛克和康德只是其中兩位代表）很少有猛烈抨擊教會的著作，即使法國思想家當中那一部分猛烈抨擊教會者，也并非全是真正的無神論者。（注：否則，我們會很難想象這樣的一幅啟蒙時期的景象：“薩爾斯堡大主教的書房里有伏爾泰和盧梭的胸像，所有的沙龍里都有教士的蹤影。教士和律師、醫生、王室官員以及當地貴族和有錢商人，構成了波爾多和狄戎等地外省學術團體和文學會、讀書會的成員。”（《西方人文主義傳統》，第72頁。））

我們已經指出，盧梭不但不是無神論者，而且同自然神論也頗有距離，只不過是對上帝特別是認識上帝的方式或途徑，有自己獨特的理解而已。這話在較小的程度上也可以用在伏爾泰身上。伏爾泰有一次同朋友們促膝暢談，通宵達旦，遂出外散步，觀賞日出。當他偕友人登上山頂，遠望旭日東升、彩霞滿天之時，禁不住發出肺腑之嘆：“我不需要什么證明，這就是證明！”他所謂證明，指的就是上帝存在的證明。（注：參見利文斯頓（J.Livingston）：《現代基督教思想》上卷（四川人民出版社，1992年）。布洛克也說：伏爾泰“一生保持了他對最高存在的信仰，也就是對一切事物的創造主的信仰。”（《西方人文主義傳統》，第82頁。））總而言之，伏爾泰之類思想家所抨擊的，是我在“基督宗教與人文主義”一文中所說的與基督教（Christianity）有別的舊體制形式的教會。而他們自己則各有程度不同的信仰和對上帝的不同理解。

我們當然也不會忘記，所有這些思想家，幾乎都是人文精神的倡導者和促進者，所以他們抨擊教會，是因其體制中有不符合人文精神的陳舊因素，而他們之所以不反對基督教，則是因為基督教與人文精神的一致，甚至還是真正人文精神的神圣支柱。

3．布洛克把康德稱為啟蒙運動的“最后一個也是最偉大的思想家”，⑤（注：《西方人文主義傳統》第117、120頁。）他還提醒我們說：在康德“寫他的三大批判的時候，美國革命取得了勝利，法國革命開始了。

這些哲學家們在應用批判理性和提倡自由時，他們自始至終都是懷著要產生實際結果的目的的。美洲殖民地的反叛引起了他們殷切的期望。甚至在獨立戰爭得到勝利之前，杜爾戈（注：A.R.J.Turgot(1727～1781)，法國經濟學家，主張自由貿易，科學農耕，稅收改革。古典經濟學先驅之一。）就寫道：“美國人民是‘人類的希望；他們很可能成為人類的表率。’”⑤

確實，由啟蒙運動思想家們推到頂峰的人文主義理想，找到了一個前所未有、世所罕見的實現機會——在一個沒有傳統的歷史包袱制約，遠離復雜的歐洲民族關系，由彼此平等的難民移民組成的全新社群中，按照三百年來無數思想家所論證過的理性設計來建設一個新國家的機會。美國的國父們，也即是《獨立宣言》的起草人、美國憲法的設計者們，都是啟蒙運動理想的傳人。他們把人文主義的精神原則，如人權、平等、自由等等作為立國的目標，使之在社會政治的實際生活中成為最高的法律原則。杰斐遜、亞當斯、華盛頓、富蘭克林和漢密爾頓等人的這項事業，即使不是十分完善，在人類歷史的類似運動中卻堪稱最為成功。獨立宣言和美國憲法的原則在兩百幾十年后仍然堅如磐石，最主要的原因之一，也許是以往幾百年來的人文主義對這些人類理想進行了無法反駁的理性論證。那些論證是這些原則的堅強骨架。

但是，人們也許正在逐漸忘記一個更加重要的原因，那就是，為這些原則進行論證的人文主義，有一種長達兩千年之久的精神背景，即基督宗教的精神資源。那種資源是這些原則的內在靈魂，是這些原則的生命之源。

“獨立宣言”開宗明義就表明，人的各項權利之所以不可讓渡，乃因為它們是上帝的賜予。（注：參見“美國獨立宣言”第一和第二段。）這不但表明理性論證需要有某種第一原則作為基礎，而且表明這基礎只能出自某種信仰。那么，美國國父們的信仰是怎樣一種信仰呢？

在為宗教寬容和宗教自由辯護時，杰斐遜寫道：“良心的各項權利，我們從未讓渡，我們不可能讓渡。為了它們，我們要向我們的上帝負責。”（注：ThomasJefferson:TheNotesonVirginia(EnlightenmentReader,p.160).）在談及一些人認為他反基督教時，他表達了很多啟蒙思想家的共同看法：“我確實反對基督教的種種腐敗；但是絕不反對耶穌本人的真正教訓。我是一個基督徒……真誠地依從他的教義，甚于其他的一切；將人的所有精華歸諸于他；并相信他從未要求其他任何東西。”（注：ALettertoB.Rush,Ibid,p163.其實按照基督教傳統說法，耶穌還要求人相信他是上帝差遣而來。杰斐遜認為耶穌的神性或其與上帝的直接相通對現代觀點而言是“陌生的”，純屬對其教義的內在價值之評價（見其SyllabusofanEstimateoftheMeritoftheDoctrinesofJesus,Ibid.pp.165～166.）。）這只是一個例證，說明美國革命的領導人不論多么缺乏傳統的氣息，還是有一種內在的基督宗教精神在支持他們的事業，構成他們理念的基礎，而這種精神在他們的思想中是與人文主義完全一致的。

另一位美國原則的創始人，堪稱全才的富蘭克林，則在回答友人關于他信仰的問題時寫道：“我的信條是這樣的：我相信唯一的上帝，即宇宙的創造者；他憑著他的神意統治宇宙；他應該受到崇拜；我們獻給他的最為可取的侍奉，是為他的其他兒女做好事；人的靈魂是不朽的，而且將根據它在此生的行為而在彼世受到公正的對待。我認為這些乃是所有健全宗教的基本原則。……關于拿撒勒的耶穌，我認為他留給我們的道德和宗教的體系，乃是這個世界所曾見過或所可能見到的最好的體系。但我認為它受到了各種不同的腐敗污染，……而且我對他的神性有一些疑惑，雖然這是一個我未下定論的問題，也還未曾研究過它。……然而，我看不出相信它有任何壞處，既然這種信念有好的結果，可能使他的教義更受尊重和更得遵行。”（注：BenjaminFranklin''''sLettertoRev.EzraStiles(1790),Ibid,pp.166～167.）由此可見富蘭克林的宗教觀點十分接近杰斐遜。至少，其與傳統基督教的距離，并不比與純粹自然神論的距離更遠。

從1776年就進入美國精神之中的啟蒙運動精神和人文主義精神，能夠經歷其后的二又四分之一世紀而仍然具有旺盛的生命力，其根源不能僅僅到之前的一百年啟蒙運動史和三百年人文主義史當中去尋找，而應到將近二千年的基督宗教思想史當中去尋找。

還有一點應該強調的是，現在美國史專家越來越多地發現，有一種遠比啟蒙運動更早和更深的影響，滲透在美國的立國精神之中，那就是英國清教運動的影響。啟蒙運動所強調的人性可臻至善的觀念，并沒有取代清教徒強調的人皆具有罪性的觀念。因此，從表面上看，美國革命的思想確實是接受了歐洲啟蒙運動的人文理性主義，但是從深處去看，基督教思想中對人性墮落的警覺仍然在繼續發揮作用。美國國父們1787年在費城草擬憲法時就帶著這種對人性幽暗的意識，因此他們對新國家的理想主義并不脫離對人性的現實感。對此，英國史學家布萊斯（JamesBryce）寫道：“美國政府是這樣一批人的作品，這些人相信人的原罪，決心對犯規作惡者關上一切他們有可能關上的大門。……美國憲法的目標，看來與其說是要靠得到一個好政府達到一些共同的大目標，還不如說是要防止那樣一些壞事情，那些壞事情不僅會來自一個壞政府，而且會來自任何一個強大得足以威脅原來存在的各個社群和公民個人的政府。”④（注：JamesBryce,TheAmericanCommonwealth(NewYork,1889),vol.Ⅰ,p.306.）

在對美國憲法制定影響甚大的《聯邦黨人文集》（FederalistPapers）中，被稱為“憲法之父”的麥迪遜（JamesMadison）寫道：結黨營私是人類的通性，必須正視人性的丑惡面，“政府之存在不就是人性的最好說明嗎？如果每一個人都是天使，政府就沒有存在的必要了。”④正因為有這種源于基督宗教的現實而清醒的人性觀，美國國父們遂致力于防止政府權力集中，因為集中于個人會導致獨裁專政而壓制所有人，集中于群體會造成集體專政而壓制少數人，所以必須采取“權力分置，互相制衡”的制度，使各人的自私自利可以互相牽制抵消而有利于公共利益的實現。顯然，其中既有清晰的理性論證，更有基本的人性判斷，而這種對人性墮落與罪性的清醒判斷，則同早期美國清教徒社會熱烈而單純的基督教信仰有著深刻的淵源關系。

與之形成鮮明對照的，是法國革命在十八世紀末期爆發之后的過激和因之而來的恐怖、短命和反復動蕩。

在羅馬帝國滅亡之后的歐洲各個民族國家中，法國有最為悠久的歷史，最為燦爛的文化傳統和最先覺醒的民族意識，并且在綜合國力方面長期居于領先地位。法國革命由于復雜的社會、政治、經濟、財政、階級對抗等等原因而于1789年爆發之后，很快就演變為激烈的群眾煽動和階級仇恨，“接著又是建立一個有組織的恐怖統治，在兩年不到的時間里，造成了革命法庭判罪和處決了大約兩萬名男女，在獄中殺死的又有兩萬人”，（注：《西方人文主義傳統》，第125頁。）最后發展到革命領導人本身也被不斷地推翻和處死，（注：即史學家所謂“革命吞噬它自己的孩子”。）由此而使全歐洲空前震驚，并以拿破侖帝國的專制和王室的復辟而告終，不得不把法國社會所需的諸多改革推到十九世紀去完成。

同美國革命的領導人一樣，法國革命的領導人，也可以稱為啟蒙運動之子，同美國國父們一樣，他們也把“公民”、“人權”、“社會契約”、“自由、平等、博愛”這類啟蒙運動的理念作為自己事業的目標。那么，是什么原因使得這兩場相去不遠的革命竟有如此不同的結局呢？

當然，原因是多重的、復雜的，既涉及國際政治、社會、經濟和文化歷史等方面的大背景，又涉及單個領袖的氣質、思想和作風，群眾的集體心態，甚至涉及歷史的諸多偶然因素。對此已有無數的歷史學家作出了無數的論述和解釋。在這里，我想只就我們的主題，提出也許并非不重要的一點，即，這兩場革命的領導人和參與者對于基督宗教、對于基督宗教與人文精神之關系的理解和態度不同。

美國革命的領導人對基督宗教及其與人文精神的關系的態度，前已述及，盡管是非傳統的，但仍是正面的、肯定的、有些還是很積極的，而且他們心中的基督教人性觀對于在政治上實現人文主義的原則，發揮了非常重要的作用。而作為這場革命參與者的美國民眾，則基本上是單純而虔誠的清教徒。

在法國革命中，仍然可稱為虔誠基督徒的主要人群即廣大農民、部分貴族和教士，是反對革命的。而革命的主要參與者即所謂第三等級，多半是受理性主義影響而懷疑宗教、反對教會的中產階級，革命的主要領袖也多半是強調理性至上的那一部分啟蒙思想的信奉者。在這種形勢下，這場革命會帶有反教會甚至某些反基督宗教的特征，就幾乎是必然的了。而這一特征最明顯的表現，就是革命領袖們1792年下令關閉教堂，廢除基督教歷法和安息日制度，在巴黎圣母院中供奉“理性女神”，并在全國許多城市建立起“理性神殿”，還宣布神殿開張之日為大肆慶祝的節日。（注：在我們引用過的“EnlightenmentReader”一書第168～173頁載有當時的人對這個節日的生動描述。）

這種自上而下由政府發動的“宗教革命”十分短命，而恢復全國傳統的基督宗教（天主教）活動的人，正是那位在全歐洲傳播革命和啟蒙原則，與全歐洲反動力量進行血戰的拿破侖。所有這些疾風暴雨式的歷史事變告訴我們，雅各賓派所代表的法國革命中的反基督宗教的傾向，也許正是其中的荒謬現象的荒謬原因。因為真正的理性本不應與真正的信仰沖突，真正的人文主義也不應與真正的基督信仰沖突。（注：布洛克指出：“不論是世俗派還是原教旨派有時提出的世俗主義代表人文主義的說法，實在是牽強附會，就像把原教旨主義說成是代表宗教一樣。”（第241頁。）“我認為任何形式的人文主義若與相信宇宙中存在一個比我們自己偉大的力量并可以指望它給我們幫助這一信仰相結合，我們的處境就會比——用伯特蘭•羅素的話來說——聽任人類依靠自己的力量在一個冷漠或敵意的宇宙中保持這些價值觀這樣的處境要強得多。”（第248頁。）對于西班牙畫家戈雅描述法國革命的名畫“理性酣睡產生妖魔”，也許也可以作此種理解？

總而言之，啟蒙運動并不象許多人解釋或理解的那樣，僅僅以狹義的理性為主導的思想，它的重要思想還包括重視人的經驗、情感和來自超越者的良知和自由，而后面這些東西，既是人文主義所珍視的，也是基督宗教所重視的。基督宗教對這些東西提供的神圣核準，乃是它與人文精神相一致的深刻根據。

即使是理性本身，盡管在十八世紀時主要被用于對外界權威的批判，也隨著以后歷史的發展而逐步轉向了對理性自身和人的當下存在的批判。（注：這一點在從康德到福柯的思想中均可見到（參見福柯：《論何謂啟蒙》（《聯經思想集刊（一）》，臺北，聯經，1988年，頁13－35）。））因此，啟蒙運動也指向了對自身的問題，對所謂現代性問題的解答。因為不斷的反省和批判，會使人認識到自身的局限，包括理性的局限。對這局限的意識，包含在基督信仰之中，但卻未必包含在人文主義之中。就這一點而言，基督宗教不但為人文主義提供了神圣的核準，而且還提供了必須的補充。