自然研究論文

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摘要：自然是科學研究的主要對象。本文探討了西方自然概念的語源和演化，日本和中國自然概念的嬗變，作為科學研究對象的自然所具有的某些特性，自然和（自然）科學的關系以及人與自然的關系。

關鍵詞：自然自然概念的演化自然和科學自然和人

一、“自然”的語源和涵義

顧名思義，自然科學（簡稱科學）研究的對象當然是自然了。英語中的nature（自然）一詞（法語為nature，德語為Natur）源于拉丁詞natura，而該拉丁詞則是希臘詞φυσιs（拉丁文寫法是physis，phuein）的譯名。有一本辭書這樣說：不論在希臘文還是在拉丁文中，nature（physis，natura）就其詞源來說都含有起源或誕生之意。但是無論在哪種情況下，“自然”本來的含義都沒有得到保持，而是以雙重形式發展。它指的是：某種事物的本質或性質，或事物的類型；泛指世界，尤其是物質世界或自然世界。這兩種含義在亞里士多德的著作中都曾經使用過。這兩種意思都預先假定了由于“自然”而存在（即“自然地”地存在）的事物與非自然存在的事物之間的對立，后者有時是偶然的、超自然的或人為的。自然的第一種意思在古代和中世紀經常使用，第二種意思在文藝復興以后得到廣泛使用。表示“本質”之意的nature并不指某一事物的最為人熟知的“性質”，而是指它的一種或多種基本的、不變的、從其原始狀態就固有的特性，并把該特性看做是它的其他各種性質和能力的根源。作為物質世界的nature有時指自然界存在的所有物質的總和，但不包括人類有意識的活動的產物。不過，nature也可以指基本的自然力或規律，并用以解釋自然界中發生的現象。另一本辭書說：nature源自希臘詞phuein（意指“生成”或“誕生”），亞里士多德的《物理學》就是“論自然”。自然與人為的事物截然不同，亞里士多德把自然定義為事物變化的內在起源或事物的穩定性。這樣的本原包括事物由以形成的材料和該事物的結構。因此，質料和形式二者是自然，盡管亞里士多德堅持形式比質料更自然。“自然”也被用來表示宇宙萬物的整體。我們關于這個自然界的知識是是隨科學的發展而變化的。自然在在這個意義上有時與人對立，因為自然被人的理性視為可掠奪的，但是這種態度近來受到環境哲學的某些方面的挑戰，按照這些方面，必須把人看作僅僅是自然的一部分。穆勒說：“自然一詞的基本含義有二：一是表示事物的整個系統，包括它們的所有特性的集合體在內；二是表示事物成其所然，不受人類干預。”柯林伍德則明確指出，源于希臘詞Φυσιs（自然或本性）的nature一詞在古希臘時亦有這些方面的應用，并且在古希臘中兩種含義的關系同英文中兩種含義的關系是一樣的。他說：

在現代歐洲語言中，“自然”一詞總的來說是更經常地在集合的意義上用于事物的總和或聚集。當然，這還不是這個詞常常用于現代語言的惟一意義，還有另一個意義，我們認為是它的原義，嚴格地說是它的準確意義，即當它指的不是一個集合而是一種原則時，它是一個principium，αρχη，或者說本原（souce）。……這里nature一詞屬于某種使它的持有者像它所標志的那樣行為的東西，它行為的這種根源是其自身之內的某種東西：如果根源在它之外，那么它的行為就不是本性的，而是被迫的。

以上綱要式的素描已經大體勾勒出“自然”涵義的演化圖景：從生長、生成、誕生、起源，到本性、本質、本原、原則以及宇宙萬物之整體、自然物的集合、自然力、規律等等。不過，這些涵義往往是交織在一起的，只是在不同的歷史時期，側重點不同罷了。要知道，自從nature（自然）一詞在14世紀進入英語，它的意蘊愈來愈豐富，但是我們關心的還是它與我們人類、尤其是與科學相關的涵義。在這方面，皮奇曼的梳理是值得稱道的，他列舉了由六個步驟組成的關于自然概念的連續統。（1）“自然”是空間和時間中的物質。在這種情況下，自然是科學知識的對象，因此描述、說明和預言是可能的。（2）“自然”是人關與被給予的實在的概念。與先前的物質圖景相比，這個自然概念也許與量子力學的物質圖景更為密切地相關，恰如在量子力學中，我們的描述依賴于我們自己的邊界條件。換句話說，有多少理解流入這一描述，依賴于我們的“被給予的實在”的概念以及我們選擇把這個概念的邊界推進得多么遠。（3）“自然”是人類在其中發展的環境。應該很清楚，我們現在越來越多地進入對自然熱情依戀的領域，同時限定自然的合理性的概念。（4）“自然”是人類的環境的概念。盡管各種關于我們的環境的概念很容易發生沖突，但是我們的自然概念在生活的意義上變得活躍起來。（5）“自然”是人關于圍繞我們的東西的建構。由于人類是自然的產物，“自然”是人類的產物，所以在自然和人類之間（或更確切地講，在自然和文化之間）存在辨證的關系。如果這一點在辨證的過程中被引入綜合，那么對自然的真正理解便可以達到。（6）“自然”是養育人類的母親。在這種人類與自然相當熱情的關系中，真正的理解也許是可能的，但是付出的代價是，我們喪失了合理性的描述和在自然中的預言能力。我們在世界中可能感到安適，但是我們卻倒退到相當無助的狀態，由于我們不再能認為自然是我們能夠借助科學支配的我們的環境。理解只能終結于力圖把各種表面上矛盾的概念結合起來的過程。在這個過程中，我們既不應該否認科學方法的巨大成就，也不應該否認對自然的終極理解的需要。在此處，我們更關注的是作為自然實在之自然和作為自然規律之自然，因為這是科學主要研究的直接對象。

在漢語的固有詞匯中，似乎沒有西方近代意義上的“自然”概念，尤其是作為自然實在之“自然”和作為自然規律之“自然”的概念。這從《漢語大詞典》對古代漢語的“自然”釋義不難看出。據說，“自然”一詞是道家用來指原始本來狀態。最早出自《老子》。除了眾所周知的“人法地，地法天，天法道，道法自然”之外，《老子》中還有“道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然”，“以輔萬物之自然而不敢為”等。《莊子•田子方篇》亦有：“無為而才自然矣”。后來王充講過“天道自然”，郭象也說過“自然者，不為而自然者也”（《莊子•逍遙游注》）。由此可見，

古代漢語中的“自然”一詞主要指一種天然的、非人為干預的、自主自在的狀態，似乎沒有或鮮有近代西方語境中的“自然界”、“自然物”、“自然力”、“自然規律”、“自然本性”之類的意思。當然，現代漢語中的“自然”已有自然界等客觀對象的涵義，但是這是出自對nature的翻譯，而且是借用nature的日譯名“自然”。

伊東俊太郎考證了“自然”概念在日本的嬗變：弘法大師（空海）在《十住心論》最早引用、解釋了從中國傳來的“自然”概念（至少也是引用這個概念的日本論著之一）。按照空海的說法，“自然”一詞雖然按中國音訓讀為ziran，在這里卻是用來翻譯梵文svahava（自性、自我），不過它也相當于老莊所說的“自然”。他說：“在佛經里，所謂自然，即不計外道，功在自然，非人所為。……古代中國喻之為道；道者，自然也。”也就是說，空海最早以佛教為媒介，引入老莊的自然概念。此外，在紫式部和清少納言的著作里，也出現過“自然”這個詞。例如，在《源氏物語》中就有：“懷才傲世者，耳目所濡，莫非自然。”由此可見，“自然”是可以是用來描述自在狀態的形容詞或副詞。最初用“自然”表示“自為狀態”的，大概是親鸞。他在解釋“自然法爾”時說：“自者，自我發生，與外人無關，謂之法爾可也；然者，自我發生之結果也，亦與他人無關，且近于如來佛祖。是謂自然。法爾者，以近于如來佛祖故，亦自為狀態之所謂也。”（《未燈抄》“自然法爾”章）自然的這種意義與老莊和后來的道家和佛教各派的解釋一致，都是意指“排除人為作用的自為狀態”。“自然”的詞義從“自為狀態”轉為表示“萬物”，最早大概出現在儒家的著作中。在日本，山鹿素行在《圣教要錄》寫道：“天地人物之中，順自然之理是理也。”在這里，“自然”還是用來形容自然狀態，還沒有發展為包羅萬象的天地萬物。后來，安藤昌益才大大發展了自然概念：他把人生論的自然概念發展成自然學的自然概念，使它由一個形容詞術語發展為名詞術語。他在《自然真營道》這部著作里，提出泛指天地萬物的自然。他認為，自然是不依附于外物的“活真”（有生命的真實存在），是自然而然地自我發生、自我控制和自我發展，是一種積極的主體的運動。他還指出：“夫自然者，無始無終，自我運行，無求于它物之謂也。”（《統道真傳》“儒夫之部”一）顯然，他已經把“自然”當作一個名詞術語來使用，強調天地萬物的這種無限的、自律的、自主的運動變化。這是一個令人注目的發展。

然而，把nature這個概念譯為“自然”，卻是西洋學研究的功勞。稻村三伯在1796年編了一部日本最早的荷日詞典《波留麻和解》，開始把荷蘭語的natura譯作“自然”。接著，通過藤林普三編輯的比較普及的簡縮版辭典《譯鍵》，“自然”就比較正式地被公認是nature的對等語了。值得說明的是，當時歐洲的自然概念已經發生了根本的變化，完全失去了natura或physis原來的有生命的、自我發展的意味，即追隨笛卡兒從擬人化的或有機論的自然觀轉向機械論的自然觀。盡管18世紀的啟蒙思想家（特別是狄德羅）和浪漫派一度力圖使有機論的自然觀復活，但是效果并不理想。時針模型的、他律的、決定論的自然觀完全掩蓋了“自然而然”的、自律的、自我生成的自然觀。可惜稻村沒有在他的翻譯中說明這一點。在日語中作為nature譯名的“自然”，后又反過來傳到中國。至于中國人是怎樣借鑒和采用這個日譯名的，似乎未見有人下工夫考察過。

二、作為科學認識對象的自然的特性

自然與科學最為密切的方面是作為科學認識對象的自然，這種認識的結果就形成名副其實的“自然科學”或“科學”。這種對象化的自然具有某些特性，它們或隱或顯地呈露在科學研究者的眼前，成為他們有意或無意的科學預設——這是科學研究賴以進行的前提條件。這些特性有哪些呢？我們不妨擇其要者而舉之。

實在性。自然具有實在性，不論這種實在性以物質、能量、信息的形式顯示出來，還是作為實體實在或關系實在為人們把握。自然在其實在性的意義上常常是與宇宙、外部世界、外部存在同義或近義的。在常識上，自然的實在性是人們可以直接感知的。在思辨或直觀中，自然的實在性等同于康德意義上的“物自體”。在科學中，自然的實在性則以理論實在的面目出現在科學理論中，如牛頓力學中的質點、電磁理論中的場以及現代物理學理論中的原電子、夸克、波函數、超弦等等。如果自然不是實在的而是虛構的，科學就失去了直面的對象，科學概念失去了模特，甚至科學家會失去探索的動機和動力——彭加勒不是說科學家因為自然之美才研究自然嗎？愛因斯坦不是說科學家想勾畫一幅簡化的和易于領悟的世界圖像才研究自然嗎？皮之不存，毛將焉附？沒有自然，根本不會有自然科學的。

客觀性。科學（理論）的一個顯著特色是它的客觀性，盡管這種客觀性是主體間意義上的客觀性。科學的客觀性固然是由基本的科學方法的共同性保證的，但是其深刻的本體論根源卻在于自然的客觀性或客觀存在性。假如自然沒有客觀性，假如自然不是一種客觀實在或獨立存在，以自然為研究對象的科學的客觀性又何從談起呢？假如自然及其規律不是相對獨立于人的客體，而是與作為認識主體的科學家混沌一體，以分析見長的科學又何以著手分門別類地研究自然，并對探究的對象進行精確的分析？愛因斯坦在提及自然的客觀性時說得好：“在我們之外有一個巨大的世界，它離開我們人類而獨立存在，它在我們面前就象一個偉大而永恒的謎，然而至少部分地是我們的觀察和思維所能及的。對這個世界的凝視深思，就像得到解放一樣吸引著我們。”

有序性。理解任何客觀事物就是找到其中的秩序或序（order），或找出其中的某些規律，理解自然也不例外。自然當然有混沌和偶然性的一面，但肯定也是有秩序或規律的——古人從天上繁星的有序排列、地上四季的規則交替的表象已經認識到這一點，近代以來的科學更是深刻地揭示了諸多自然規律。假若自然是無序的或不是有序的，以追求自然的普遍規律為己任的科學豈不是成了無源之水、無本之木？懷特海說得不錯：“我們如果沒有一種本能的信念，相信事物之中存在著一定的秩序，尤其是相信自然界中存在著秩序，那么近代科學就不可能存在。”默頓在引用了這段話后評論說：這種信念、這種信仰是近代科學的前提條件，是決定性的，具有絕對意義的。如果沒有這個前提性假設，即認為自然界構成一種可以理解的秩序，那么實驗概念就會被一筆勾銷，也就無近代科學可言。

一般而言，科學家都堅信自然的有序性，并把追求有序的科學定律——這是自然有序性的真實反映——作為自己的最終目標。例如，迪昂就秉持本體論意義上的秩序實在論思想，認為越完備的科學理論是越傾向于自然分類的理論。他說：“理論用來使實驗定律秩序化的邏輯秩序是本體論秩序的反映”，“它在觀察資料之間建立的關系對應于事物之間的實在關系”。雷澤爾進一步把自然序明確分為兩大類：

自然科學有兩個主要目標。一個是了解潛藏在現象背后的定律，另一個是了解塑造這個我們所知曉的世界的過程。此外，還有一個統一的使命，這是一個與基本定律的統一不同的統一。兩個目標涉及到兩類自然序。我將把第一類序稱為無時間序或畢達哥拉斯序。它存在于一切自然現象背后的不變的數學定律之中（畢達哥拉斯及其門徒相信，數、幾何圖形、數學上的和諧構成現象世界的基礎）。第二類序存在于生成、演化、最終消亡的結構中。我將把它稱為時間序或赫拉克利特序（前蘇格拉底哲學家赫拉克利特的世界觀集中體現在他所說的“你不能兩次踏進同一條河流），強調變化和流動）。

戴維斯則把自然序區分為簡單序和復雜序。他說：計算機的研究使我們認識到，世界在算法可壓縮的意義上和在具有層次的意義上是有序的。cosmos（宇宙）的有序比純粹嚴密組織的規則性更多，它也是被組織的復雜性，正是從后者，universe（宇宙）得到它的開放性，并容許具有自由意志的人存在。三百年間，科學被前者統治著：對自然中的簡單模式的追求。近年，隨著高速電子計算機的進展，真正根本的復雜性受到重視。于是我們看到，物理學定律具有雙重工作。它們必須提供構成物理現象基礎的簡單式樣，它們也必須具有能使層次（有組織的復雜性）出現的形式。我們的universe定律具有這種決定性的二元性質，這是一個cosmos在字面上有意義的事實。

不變性。無庸置疑，自然有它的演化的歷史，而且至今仍在發生各種各樣的變化。但是，自然規律是否變化呢？我們不知道，自然規律從宇宙大爆炸的那一瞬間出現，在此后的兩百億年它們是否有所變化。但是，自從人類對自然規律有意識地追尋以來，自然規律似乎沒有什么變化，而且可以預期，它們在相當長的時間內恐怕也不可能變化——這就是自然的不變性的含義，不管是自然規律實際不變，還是我們覺察不出它們的變化，或是我們認定它們具有相對的不變性。要是沒有這種不變性，自然就是不可捉摸的和不可理解的了，科學也就沒有反映自然現象的不變的定律了，當然自身也就沒有存在的余地了。自然的不變性體現在科學上，就表現為反映自然規律的科學定律之數學方程的形式在任何參照系中都是不變的——這就是愛因斯坦等科學家十分鐘愛的物理學方程的不變性或協變性。佩奇爾斯揭橥，自然的不變秩序被表示成宇宙的密碼，實際上物質世界是按它組織起來的。然而我們的理論由心智發明，不變性不但顯示出經驗的條理性，也反映了自然的實際物質構造。或者說，不變性就存在于自然界中。我主張（不是證明！）：首先，這個自然不變秩序是宇宙惟一有條理的秩序；其次，在科學理論上，任何事物能合理地期望存活下去，就是那個不變秩序的結果。

和諧性。自然的和諧性即是自然的統一性，不管這種和諧最終是統一于物質、能量還是信息，擬或統一于實體或關系。從古希臘自然哲學追求宇宙始基的不懈努力中，從現代科學對基本粒子、夸克、遺傳密碼的探尋以及對自然規律相互關聯的揭示中，我們都可以看到自然和諧性的體現和人類追求自然統一性的思想軌跡。許多科學大家對自然的和諧性或統一性深信不疑。彭加勒認為，“人類理智在自然界中發現的和諧”，“才是惟一的客觀實在，才是我們所能得到的惟一真理”，“世界的普遍和諧是眾美之源”。他還討論了“自然界的統一”：“每一種概括在某種程度上都隱含著對自然界的統一性和簡單性的信念。至于統一性，不會有什么困難。如果宇宙的各部分不像一物的各部件，它們就不會相互作用，它們就不會彼此了解；尤其是，我們只能知其一部分。”愛因斯坦十分推崇萊布尼茲的“先定的和諧”思想，并對“我們出生于其中的自然界的神秘的和諧”懷有“贊賞和敬仰的感情”。他進而明確表示：“要是不相信我們的理論構造能夠把握世界，要是不相信我們世界的內部和諧，那就不可能有科學。”

非價值性和非道德性。自然作為相對于人的無精神和無意識的客觀存在，本身是非價值和非道德的，因為自然沒有自由意志和自我選擇的能力，無法充當價值和道德的承擔者。無心的自然世界與人身處其中的有意義生活世界判若鴻溝：后者充滿價值選擇和道德判斷，而前者則不然。柏拉圖的天貴地賤說以及自然知識和價值的融合形式，亞里士多德的充滿價值要素的物理學概念（如固有位置、天地峻別等），中世紀基督教神學在某種程度上融合知識和價值（不過價值是凌駕于自然的感性知識知識之上的），這一切或者多少都賦予自然以價值性和道德性，或者將這種負荷轉移到科學知識之中。這種觀念和做法給自然強加了莫須有的承載，給科學增添了不必要的負擔，從而嚴重地阻礙了科學的發展。近代科學之所以能闊步前進，一個很重要的原因在于，它伴隨著自然的祛價值化和祛道德化以及事實與價值、知識與道德的分離。

可理解性。從自然科學孕育和誕生的時候起，乃至可以追溯到古希臘，這樣一種思想傳統就綿延不絕：自然是一本打開的書，這本書是用數學語言寫成的，是能夠被人的理性解讀的。對于自然的這種可理解性，愛因斯坦給出了絕妙的總結：

迄今為止，我們的經驗已經使我們有理由相信，自然界是可以想象到的最簡單的數學觀念的實際體現。我堅信，我們能夠用純粹數學的構造來發現概念以及把這些概念聯系起來的定律，這些概念和定律是理解自然現象的鑰匙。

在愛因斯坦看來，自然的可理解性是一個“永久的秘密”，甚至是一個“奇跡”。他對此的表達像是在講繞口令：這個世界最不可理解的事就是這個世界是可以理解的。

不用說，愛因斯坦十分清楚，自然可理解性的根源在于自然的有序性。波普爾和薛定諤也這樣認為：對自然的可理解性的信念是科學家信仰的實質性要素，而自然的可理解性依賴于它具有客觀的秩序，我們有能力察覺這種秩序。自從人類擺脫蒙昧后，就力圖理解自己周圍的自然，神話、宗教、自然哲學就是人們設法理解自然的嘗試。可是，只有在科學出現之后，人們才真正掌握了理解自然的強大工具。戴維斯說得對：“在所有時代，所有文化都贊頌物理宇宙的美麗、宏偉和精巧。然而，只有近代科學文化，才做出系統嘗試，以探究宇宙的本性和我們在宇宙中的位置。”布朗也注意到這一點：“在科學的信條中，主要信念之一是：世界是這樣構成的，以致它能夠被人的精神所認識。要弄清這在多大程度上是真的，是一項巨大的冒險活動，我們把這種冒險活動稱為科學。”至于人的思維的邏輯為何正好與自然的邏輯一致，這是一個見仁見智的問題，也是一個值得猜測和探討的有趣問題。

人們借助科學理解自然，就是力圖揭示自然的奧秘。實際上，這也是使自然祛魅的過程——使自然祛神性化、祛魔力化，使自然祛價值化、祛道德化。這是科學的功績，而不是科學的罪過，因為科學揭橥的正是關于自然的真正特性，科學給予我們的正是關于自然的真實知識。誠如列維特所言：“這個宇宙作為整體是沒有任何目的或計劃的。宇宙有目的，這種信條通常為構成宗教的神話、傳說和臆斷所表現和支持。”拜爾茨在形象地列舉了“大自然既冷酷無情又充滿愛心”的諸多事例后，也得出如下的結論：

自然既不是按照某種目的安排的，也不能作為我們的道德榜樣。自然給我們提供的、值得效仿的范例和我們不應當效仿的例子一樣多，但是哪些值得我們效仿，哪些我們不應當效仿，必須由我們自己決定；在進化中并不存在人們需要遵奉的“目的”和內在“價值”。假如人們在其行為中確實按照自然取向，那么他既可以從中推導出應當保護環境的要求，也可以推導出允許破壞當時生態平衡的假定。如果有一天人類破壞了他的環境，甚至破壞了（比如通過一次核戰爭）整個生態系統，也許人就徹底地不是“非自然的”了；就像我們這個星球上早期生命中的那些綠色植物所做的一模一樣，它們通過光合代謝作用釋放出大量氧氣（由此形成了今天的大氣層），從而造成全球范圍內的環境中毒，并因此導致當時占統治地位的厭氧生物體的滅絕。

當代，一些后現代主義的鼓吹者和追隨者竭力反對科學使自然祛魅，他們把科學的祛魅作用視為科學和現代性的罪孽。例如，格里芬認為：“過去一百多年來，有一個被廣泛接受的假設：科學必然和一種‘祛魅’的世界觀聯盟，其中沒有宗教意義和道德價值。這種世界觀或可稱為‘頑固的自然主義’。它崇尚物質自然主義、決定論、還原論以及虛無主義，因而排斥自由、價值以及我們生活中對終極意義的信念。”這種說法完全混淆了科學與宗教神學、科學與倫理學的界限和轄域，抹殺了科學鮮明的客觀性、自主性特色，而且把已被現代科學早就修正、削弱、克服、更新了的那些“主義”或“論”的帽子依然扣在科學的頭上。更有甚者，這些后現代人物還極力倡導附魅（enchantment）的科學或科學返魅（reenchantment），乃至倡言自然崇拜和自然神圣化。這種做法無異于開歷史的倒車，使人重返神話的或擬人化的自然圖像，使人對自然的認識仍舊停留在蒙昧狀態，再次卑躬屈膝地拜倒在自然的圣像之下，消弭人的自主性、創造力乃至心靈的自由。此外，它在某種程度上也成為反科學的思想資源和現實力量，對科學的發展構成不可忽視的障礙和威脅。列維特在談到這一點時說：“自然”是一個混亂的、充滿模糊性和矛盾的概念。在人們人們通常認為是自然的東西與來自自然科學思想和工作的東西之間，常常存在著一條鴻溝，實際上是一種憎惡。自然，從概念上說，是一條多頭蛇，它的很多頭都在咆哮著、撕咬著科學。對自然的尊崇已經發展成一個有力的主導性邪教（盡管有很多教派），而且像所有邪教一樣，它有時要求一些可怕的犧牲。常常是，要求犧牲的是科學用以認識世界的測量和計算的智慧。他揮斥方遒，進而對時髦的后現代思想發起猛烈的反擊：

嗜生物主義思想家試圖把對自然的愛解釋為一種道德上、而不僅僅是美學上的必要性，因而陷入他們自己的主觀性羅網之中。他們錯誤地把這些當成神圣的法則。這種自然崇拜的最糟糕的后果是，它直接導致了對科學理性的鄙視。此外，這種極端主義的不利影響不僅是哲學上的錯誤。在某些層面上，其實際效果使它們成為健康、有效環境運動的敵人。它們的首要缺點是，他們的環境哲學從根本上呼吁一種崇拜，而這只是對一小部分性格怪僻的人才有吸引力。更糟糕的是，他們的公開的厭世態度，還有他們教義上的絕對主義，使得他們成為那些對環境問題漠視或敵對的人的襯托。他們體現了這樣一個事實，即環境主義的奮斗，看起來有時需要防止它自己的極端狂熱的參加者，而不是防止它的敵人。自然崇拜的欺騙性方面的核心，是將極大的傲慢偽裝成謙卑。它錯誤地假定，如此深刻和必要的意識形態，一定來自人以外的、并且實際上是超人的根源。與一些通常的宗教一樣，它同樣沒有抓住這樣一個事實，即所有的選擇都是按照人的計劃來選擇的，存在于所有它們的歷史偶然性中，而不是根據外在于人的“自然”所強加于我們的價值來選擇的。訴諸一個被認為是有內在價值的超越性王國（不論是“神圣的”還是“自然的”），事實上是一種欺騙。

因此，我們要強調指出，使對自然的認識倒退到前科學時代的神話或擬人化的死胡同，或墮入神秘主義的泥潭，或陷進頂禮膜拜自然的狂熱，是絕對沒有出路的；采取一種自然主義的進路是比較合適的，也許對其多少弱化一些或稍微修正一點會更加合適。所謂自然主義，就是認為一切事物都是自然世界的一部分，都可以用自然科學的方法加以說明。自然主義承認說明上的一元論，不承認說明上的二元論或多元論。它贊成科學，反對神秘主義。在不同的領域，自然主義有不同的形式，從形而上學方面來看，它反對假設任何非自然的從理論上推出的實體、官能或原因，反對科學探究無法接近的超自然的存在物和過程。它還批駁了第一哲學優先于自然科學的主張。從認識論方面來看，自然主義認為認識論上的辯護和說明是與自然科學相伴隨的持續過程，并論證說科學方法是我們獲得知識的惟一方法。至于有人擔心，科學祛魅會使自然毫無秘密可言，會使人類失去神秘的體驗，這純粹是杞人憂天。且不說自然或宇宙的許多秘密至今還沒有完全破解，伴隨科學祛魅的，往往是“小秘密去，大秘密來”。更重要的是，處于人類感官和理智陰影中的神秘王國，其廣度和深度更是一個難以猜測的未知數。難怪布朗斷言：“科學最終將從世界上消除所有神秘的傳統觀念是一種幻想。”我在討論反科學的“心理上的反對理由”時，對此有詳細的論述，此處不擬贅言。

三、自然對科學的作用

在這里，我們已經自然而然地涉及到自然和（自然）科學的關系問題。自然確實是一本大書，它被羅爾斯頓定義為“除了人的能動作用的所有物理、化學和生物過程的集合”。這本大書有渺觀、微觀、宏觀、宇觀、脹觀等卷本。自然科學就是閱讀自然文本的活動及其產物。作為自然世界的文本自己理解不了自己，科學家就是要打開自然界這本大書，詮釋和破解它的含義。因此，按照傳統的觀點，科學知識實際上“是任何個人和自然直接遭遇的結果”。不難看出，自然和科學的關系問題，也就是自然和科學相互作用——這種作用必須以人（更確切地講是科學家）為中介才能進行——的問題。按照何者主動、施動，何者被動、受動，這個問題可以一分為二加以討論。現在，我們不妨先探討一下自然對科學的作用。

首先，自然激起人們科學探索的動機和動力。自然的規則有序，自然的無限神秘，乃至自然之大美，都是激發人們探索自然奧秘的沖動和持之以恒潛心研究的強大動力。愛因斯坦說過，他在12歲時就被大自然“偉大而永恒的謎”深深吸引，“從思想上掌握這個在個人以外的世界，總是作為一個崇高目標而有意無意地浮現在我的心目中。”他認為：“渴望看到自然的這種先定的和諧，是無窮的毅力和耐心的源泉。”他舉例說，開普勒由于深信自然規律的存在，獨自一人專心致志幾十年，艱辛而堅忍地探索行星運動的定律。他贊揚馬赫“對觀察和理解事物的毫不掩飾的喜悅心情，也就是對斯賓諾莎所謂的‘對神的理智的愛’，如此強烈地迸發出來，以致到了高齡，還以孩子般的好奇的眼睛窺視著這個世界，使自己從理解其相互聯系中求得樂趣，而沒有什么別的要求。”彭加勒甚至這樣寫道：

科學家研究自然，并非因為它有用處；他研究它，是因為他喜歡它，他之所以喜歡它，是因為它是美的。如果自然不美，它就不值得了解；如果自然不值得了解，生命也就不值得活著。當然，我在這里所說的美，不是打動感官的美，也不是質地美和外觀美；并非我小看這樣的美，完全不是，而是它與科學無關；我意指那種深奧的美，這種美來自各部分的和諧秩序，并且純粹的理智能夠把握它。正是這種美給予物體，也可以說給予結構以讓我們感官滿意的彩虹般的外觀，而沒有這種支持，這些倏忽即逝的夢幻之美只能是不完美的，因為它的模糊的，總是短暫的。相反地，理智美可以充分達到其自身，科學家之所以投身于長期而艱巨的勞動，也許為理智美甚于為人類未來的福利。

他繼而寫道：“正因為簡單是美的，正因為宏偉是美的，所以我們寧可尋求簡單的事實，宏偉的事實；我們時而樂于追尋星球的宏偉路線；我們時而樂于用顯微鏡觀察極其微小的東西，這也是一種宏偉；我們樂于在地質時代尋找過去的遺跡，它之所以吸引人，是因為它年代久遠。”

其次，自然啟示人自然有規律可尋，有因果關系可找。我們在討論自然的有序性時已經涉及到這一點。比如說，天空是充滿光、美和神秘的巨大的天然實驗室。甚至最早的人也能看到，天體運動普遍地是周期的和規則的。這樣的規則性啟示秩序、自然定律和系統。它們激勵了歷法和航海圖的編制，喚起問題并產生了人造的世界概念模型。通過對天空的驚異和宏偉感，激發人們發展天文學和數學，同樣也產生了宗教體系、詩和藝術。因果性（不管對它如何解釋）是科學的重要概念和思維方式，它是直接從自然的有序化的事實中、從自然現象有規則的先后顯現中抽象出來的。正如戴維斯注意到的：自然中的事件不是強迫地發生的，它們以某種方式聯系在一起；正是事件的這種相互聯系，給我們以因果性的概念。他甚至有些偏頗地寫道：“所有物理學觀念都建立在下述假定的基礎上：宇宙作為一個整體遵守某些完全確定的物理定律。加強物理實在的基礎的這些物理定律被編織在數學的紡織品中，而數學本身則建立在邏輯的基巖上。從物理現象出發，通過物理定律，到達數學和最終的邏輯的路線，打開了欺騙性的指望：世界能夠僅僅通過邏輯推理理解。許多（即使不是全部）物理宇宙按照實際情況來說，也許是作為邏輯必然性的結果，情況會如此嗎？一些物理學家確實宣稱，情況就是這樣：只存在一個邏輯一致的定律集，只有一個邏輯一致的宇宙。”

再次，自然顯露自然規律或科學定律具有超絕性。這種超絕性表現在戴維斯所列舉的自然定律的普適性、絕對性、永恒性和全能性上。第一，定律是普適的。僅僅有時起作用、或在一個地方起作用而在另一個地方不起作用的定律是不健全的。定律被看做是永恒地適用于宇宙（universe）的每一個地方和所有的宇宙（cosmos）史的所有紀元。不容許有例外。在這種意義上，它們是完美的。第二，定律是絕對的。它們不依賴于其他任何東西。尤其是，它們并不依賴觀察自然的人，或者不依賴世界的實際狀態。物理狀態受定律的影響，反過來則不行。事實上，科學世界觀中的關鍵要素是支配物理體系的定律與該系統的狀態的分離。狀態不是某種固定的和上帝給定的東西，它一般隨時間而變化。相對照，提供后繼時刻的狀態之間的關聯之定律不隨時間變化。第三，定律是永恒的。定律的無時間限制的、永恒的特點在為模仿物理世界而使用的數學結構中反映出來。第四，定律是全能的（ominipotent）。關于這一點，意指沒有什么事物能夠逃避它們。它們是無所不能的；在不嚴格的意義上，它們也是無所不知的，因為如果我們和定律“命令”系統的隱喻一道走，那么系統不必“告知”它們的狀態，以便定律為那個狀態的正確指令立法。在這里，有幫助的類比是計算中的硬件和軟件概念。物理定律對應于軟件，物理狀態對應于硬件。

最后，自然限定了科學研究的范圍和科學家的思維的自由度。自然的各個主要方面決定了（自然）科學目前基本局限于數（數學）、理（物理學）、化（化學）、天（天文學）、地（地學）、生（生物學）幾個大的部門。自然這個外部實在的真實存在也決定了，科學家的思維乃至想象不可能像文學家和藝術家那樣天馬行空、獨來獨往，而必須扎根于實在的土壤，接受經驗的檢驗，最終應該與事實盡可能地吻合。李克特的下述言論說到點子上：

確實，科學與技術緊密相連，技術又強調人類對自然的支配，可這并不影響科學強調自然對于人的支配。同樣正確的是，在科學活動中所尋求的自然對人的支配，被大大地局限在兩個方面；它只包括支配人對于自然本身的信念，以及在某些特殊條件下被觀察的自然界所給予的支配。可是，這些局限不應該掩蓋這樣的事實，就是在特定的界限之內，科學強調把它自身完全服從于自然的理想。不僅如此，科學已經向這個極端狀態邁進到了這樣一種程度，使得科學的這個方面在社會現象中獨具特點。事實上，科學家的研究是在探求自然問題，他們事先就要求他們自己要接受自然給出的答案，不論這些答案會是什么樣的。

沃爾珀特批評某些哲學家或社會學家未能闡明科學的本性以及科學為什么如此成功，反而代之以列舉他們認為是健全的理由，用來懷疑科學實際上提供了對于世界運行方式的理解。他明確表示：“有許多從事科學的‘風格’，惟一不變的是需要針對實在世界衡量人的觀念。”

四、科學對自然的作用

現在，我們回過頭來，轉而探討科學對自然的作用。

第一，科學理論往往是“非自然的”，它要拋棄自然的自然而然的“顯然性”。科學理論不是自然的鏡像，更不是原原本本的自然本身，而是是對自然的描述、說明以至詮釋。因此，它不等于常識，一般也無法從經驗中歸納出來，因而具有某種非自然性和非顯然性。這一點在科學家的工作態度和結果中表現得十分突出。例如，“愛因斯坦把‘顯然的東西’看做是某種符合于習慣觀念的東西，并認為科學的實質就在于創立跟‘顯然的’邏輯公式和觀察的‘顯然的’結果相對立的，但同更精確的實驗和更精確、更嚴密和更嚴整的邏輯公式相符合的新的觀念。”從實質上看，科學理論的確是在背離經驗的顯然性（這是自哥白尼以來的傳統）、也的確是在背離先驗的顯然性（像在相對論和量子力學中那樣）。相對性原理、光速不變原理、等效原理、質能等價性、長度收縮、時空彎曲、波粒二象性、測不準原理等科學概念和理論都是很不顯然、很不自然的，是不可能自發地從經驗中直接得到的。

沃爾珀特在談到科學理論的非自然性時說，自然定律并不能從每日正常的經驗中推導出來。即使對于地球繞太陽轉動，也是因權威才接受的，而不是真正的理解——提供并非通俗的方式的證據。正如羅素所說，我們都是從樸素實在論開始的，從而相信事物是它們在外表顯示的樣子。于是，我們認為草是綠的，石頭是硬的，雪是冷的。但是，物理學告訴我們，草的綠色性、石頭的堅硬性和雪的冰冷性，并不是我們在經驗中了解的綠性、硬性和冷性，而是某種十分不同的東西。可見，科學是非自然的思維模式，甚至是令人困窘的思維模式。亞里士多德清楚地理解這一點，他說：“在某些方面，達到理解的結果是與我們心智的初始態度完全顛倒的。……人們以相反的心智框架終結。”因此，像大爆炸模型、黑洞、亞原子理論等遠遠地是反直覺的，甚至是似魔法的（magical）。科學往往基于數學，用日常語言不容易說明科學觀念，而且很難把這種數學語言翻譯為日常語言。他進而表示：

一旦人們認識到，科學恰好是多么“非自然的”，對于科學的許多誤解便可能被糾正。科學包含特殊的思維模式，它因兩個理由是非自然的。第一，世界恰恰不是在常識的基礎上被構造的。這意味著，“自然的”思維——日常的、天天的常識——將永遠無法理解科學的本性。科學觀念都是反直覺的，盡管有罕見的例外：它們不能通過對現象的簡單思考而得到，并且往往在日常經驗之外。第二，從事科學要求對“自然的”思維陷阱有自覺的意識。因為常識在用于要求嚴格的和定量的思維的問題時，容易出錯；非專業性的理論是極其不可靠的。

行為心理學家斯金納（B.F.Skinner）比懷特海和赫胥黎更接近關于科學本性的真理：“歸根結底，我們就非科學的或前科學的健全判斷、或常識、或通過個人經驗獲得的洞察必須表明什么呢？它是科學或者是無（nothing）。”沃爾珀特不完全同意這種看法，他爭辯說：“即使某種東西與常識一致，它幾乎肯定不是科學。理由再次在于，宇宙運行的方式不是常識起作用的方式：二者并非全等。我們的大腦，從而我們的行為，在進化中是為應付我們周圍的直接的世界而被選擇的。我們以某些類型思維是十分健全的，尤其是導致對我們直接環境的簡單的和十分復雜的技術和控制的思維。然而，科學的理解不僅僅是非自然的：對于人的進化的大部分而言，它也是不必要的，由于技術并非依賴于科學。恰恰是科學的非自然本性，使得它在歷史上十分罕見。與科學不同，人的行為的許多特征都與無意識的思維和學習結合在一起。許多人對物理學一竅不通，卻能夠完成像騎自行車這樣相當復雜的行為——這在牛頓的術語中是一個十分困難的問題。這是從進化論的視角對科學理論的非自然性或非顯然性的解釋。

第二，作為科學研究對象的自然并非一成不變。自然現象是千變萬化的，科學就是要從這變幻不定的表象中發現不變的自然規律，并用科學概念和理論來把握它們。由于自然的無限性和人的認識在一定歷史時期的有限性，科學理論對自然的描述和說明只能是近似的和暫定的，對實在的探究和逼近也只能步步深入，因而科學對自己研究的對象自然及自然實在的認識也不會一勞永逸。在科學的初始階段，研究的對象是運動的物體和天體、按主要性征分類的植物和動物，這是自然；在科學的成熟階段，研究的對象是質點、原子、基本粒子和夸克，是脫氧核糖核酸的遺傳密碼，這也是自然。前者在不少情況下用日常語言就可以大體描述，后者則需要專門術語和數學公式才能夠揭示。海森伯說得有道理：

“自然界”作為科學探索對象的意義慢慢發生變化，它成為一個表示人類依靠科學技術方能深入的全部經驗領域的集合概念，不論這些領域在人的直觀感覺面前是否作為“自然”而出現。甚至“對自然的描述”這個詞組也一點一點地喪失了它原先的生動地、富有意義地描寫自然界的含義。它的含義逐漸變成對自然的數學描述，即一種精確簡潔而又綜合概括地表示自然界中特有的種種關系的數據集合。但是，自然概念的這種無意識的擴展并沒有根本背離科學的最初目標，因為即使在這一更為廣闊的領域內，各種決定性的概念仍與那些普通經驗的概念相同。在19世紀，自然界仍表現為一套時空中的定律，其中人和人對自然的干預，如果不是在實際上，至少在原則上是可以忽略不計的。

進入20世紀，人在科學研究中對微觀世界的干預就是一個必須認真對待的問題了，甚至對自然的本來面目、自然規律意義的理解也有微妙的變化。科學家在科學探究中是分開的旁觀者，還是相互作用者？海森伯認為：“研究對象不再是自然本身，而寧可說是暴露在人的提問中的自然，在這種程度上，人也在這里使他自己得到滿足。”當然，他意指的是人用概念模型和圖像使自己得到滿足，人把模型和圖像投射到自然之上，并通過它們構造自己的資料。其實，在經典科學時期，科學家就是這樣投射的，只不過在現代科學中人作為相互作用者的角色更為明顯和強烈罷了。我在討論19和20世紀之交的科學革命對于科學認識論和方法論的五點啟示中，曾就實在弱化、主體凸現，理性主導、經驗趨淡發表了見解，實際上也涉及到作為科學研究對象的自然之意義的變化。

第三，科學描繪的自然圖象是隨科學發展而進化的，這就是所謂的自然觀的演變。這種自然圖像或自然觀是科學對于自然的整體及其運行機制的總看法，它也是科學的某種預設或形而上學基礎的組成部分。在文明史前的蒙昧時期，先民就力求形成對自然的看法或觀點，盡管是以十分原始的、扭曲的形式呈現出來的，而且往往與神話和巫術交織在一起。在古希臘的自然哲學中，人類首次具有了比較理性、比較系統的自然觀，盡管這種自然觀直至中世紀還屬于思辨的、形而上學的哲學自然觀，而非建立在實證資料和科學理論基礎上的科學自然觀。伊東俊太郎詳細地描繪說，在古代的希臘，與“自然”相當的詞是physis，它意指自然而然地生成、生長、衰老、死亡。用亞里士多德的話來說，physis意味著“運動變化的原理包含在事物本身之內”。顯然，這里的自然是具有內在生成發展法則的、有生命的、有機的自然。于是，人類不僅不和自然對立，而且是這個有生命的力的自然整體的一部分，甚至連上帝也內在地從屬于自然而不能超越自然。從羅馬時代開始，natura這個名詞盡管來源于動詞nascor，與希臘語的physis相近，但是自從它被引進中世紀基督教社會之后，其意義和地位都發生了變化。神、人、自然一體性被神、人、自然之間的等級秩序取代。無論人類還是自然，都是上帝創造的，上帝凌駕于一切創造物之上。此外，人類與自然也不是同格的，由于人類從上帝那里取得了支配自然、利用自然的權利而超越于自然。

這樣，在歐洲，由中世紀基督教發展起來的自然觀，從12世紀的沙特爾學派開始，通過羅吉爾•培根到17世紀的弗蘭西斯•培根的“自然理念”而一脈相承。近代歐洲的自然觀不僅繼承了中世紀基督教社會的自然觀，而且有意識地發展了這種自然觀和方法論。也就是說，把自然和人完全分割開來，把自然客體化，進而對這種客體化的自然加以形形色色的稱為實驗的操作，在分析的基礎上支配和利用自然。它不僅否認自然界具有類似人類的感覺到的色彩、香味等等屬性，而且否認自然的生命和意識，無視自然在整體相關基礎上建立起來的自律性，把自然整體分解為要素、因子，加以因果分析和數學解析，所以稱其為機械論的自然觀。近代自然觀的奠基者笛卡兒本人，就是完全按照這套觀點和方法研究科學的。由笛卡兒發展的這種“機械論的世界圖式”與弗蘭西斯•培根的“支配自然”的觀念結合在一起，就構成了近代自然科學賴以前進的兩個車輪。這不僅加速了近代科學和技術的發展，而且也通過理性對自然的支配，大大改善了人類社會的物質條件。但是，由于割裂了自然界的整體關系，否認自然界的能動性而任由人類支配，不僅造成環境污染和資源枯竭，而且直接威脅人類的生存。目前，一種新的自然觀正在取代這種處于困境之中的他律的、要素論的、決定論的、機械論的近代自然觀。普里戈金等人以自組織概念以及自組織系統的產生和進化為基礎，把自然看做是自律的、自我生成的，從整體系統的相互作用考察自然。可以把這種自然觀稱為以有機的、自律系統為基礎的自然觀。這種自然觀在某種意義上是向古希臘自然觀的復歸，但是卻清洗了其中的神秘主義。普里戈金是這樣陳述自然觀在當代的轉變的：

我們對自然的看法正經歷著一個根本性的轉變，即轉向多重性、暫時性和復雜性。長期以來，西方科學被一種機械論的世界觀統治著，按照這種觀點，世界就好像是一個龐大的自動機。而今天，我們認識到我們是生活在一個多元論的世界之中。

他繼而表明，今天，我們不怕“非確定性假設”，它是不穩定性和混沌的現論的自然結果。一旦我們有了時間之矢，就會立刻明白自然的兩個主要屬性：自然的統一性和自然的多樣性。統一性，是因為宇宙的各個部分都共有時間之矢。多樣性，是因為宇宙中存在各種各樣的遠離平衡態的客體，是歸功于不可逆的非平衡時間過程的高度組織化的客體。任何不考慮時間這種建設性作用的自然法則的表述，都不可能令人滿意。

第一個真正的科學自然觀是由笛卡兒和牛頓等人建立起來的——笛卡兒天才地提出了機械自然觀即力學自然觀（mechanicalviewsofnature）的綱領，牛頓等科學家則從科學上——嚴格講是從力學上——豐富了它的內容和細節，從而形成名副其實的“力學”自然觀即“機械”自然觀。17世紀間，當開普勒、伽利略和牛頓為近代科學奠基的時候，中世紀的自然觀依然盛行不衰。自然是上帝的作品，撇開上帝提出一些關于物質世界的問題被視為毫無意義的蠢舉。

然而在幾十年的進程中，人類對自然的看法就從根本上發生了變化。隨著對自然過程細節的更深入的探究，科學家認識到——如同事實上伽利略第一個所做的那樣——為了從數學上進行描述和解釋，可以把單個自然過程從其前后聯系中分離出來。同時人們也已經清楚地看到，這一新科學面臨的任務是多么宏偉艱巨。比如，牛頓已不再把世界看做是一個只能理解為上帝的作品的整體，他聲言：“不知世人怎樣看我，但在我自己看來，我只是在海邊玩耍的孩子，不時為拾到一塊較為光滑的卵石或美麗的貝殼而感到歡樂，那未被發現的真理的海洋，對我來說，始終是個謎。”這段名言是他對自然的看法最精彩的總結。機械自然觀也常常被稱為經典自然觀，它在促進科學的進步和人類對自然的認識方面發揮了舉足輕重的歷史作用。牛頓的經典自然觀具有六個主要特征：六個實體——空間、時間、物質、因果關系、歐氏幾何和古典（亞里士多德）邏輯；不變性——以預先假定為基礎的存在，但又隱蔽的等式：質量＝常數；順序（分組）——系統是由要素組成的，它可以分解為它的要素，而要素又可以重新組成系統；空間、時間和質量（物質）在本體論上相等；組成定律——運動（相互作用）；運動和物質本體論意義上的不相等——運動具有更高的本體論地位。經典自然觀由于自身的局限性，已經不能適應現代科學的發展和社會的需求，于是20世紀的哲學自然觀和科學自然觀在以下幾個方面超出了經典自然觀：“物質有限發展潛力”方面，“自然的對稱結構”方面，“主體與客體的絕對分離”方面。其中，哲學自然觀在分層哲學、過程哲學、進化哲學、整體論的物質論、進化認識論中顯示出來，科學自然觀則在經典熱力學、相對論、量子論、非平衡態熱力學、生物進化遺傳學和分子遺傳學中顯示出來。雖然哲學自然觀和科學自然觀之間存在差別，但是這些觀念（或它們的重要部分）至少把經典自然觀推到不重要的地位，并且用具體的替代物取代了經典自然觀。在當代，我們至少有四種并列的世界圖像。按所描述的自然過程是否是時間性的可以分出兩類，其中由量子物理學所表述的微觀世界是無時間的，這是第一種圖像。在時間性的自然過程中，按向低熵發展還是向高熵發展又可分出兩類。其中由熱力學第二定律所表述的熱力學過程是熵增（序減）的，這是第二種圖像。在有時間性而且是熵減序增的過程中，還可以按是否可預測分出兩類：由現代宇宙學所表述的宇宙演化進程屬于有時間性的、熵減序增的且可以預測的自然過程，是為第三種圖像；而由進化生物學所表述的生命世界的發展道路，屬于有時間性的、熵減序增的且不可能預測的自然過程，是為第四種圖像。存在科學和演化科學并立，共同孕育著新的自然概念。不過，普里戈金另有看法：

自然界既包括時間可逆過程，又包括時間不可逆過程，但公平地說，不可逆過程是常規，而可逆過程是例外。可逆過程對應于理想化：我們必須忽略摩擦以使擺可逆地擺動。此種理想化是成問題的，因為自然界中不存在絕對的虛空。

我們在這里主要涉及的是科學自然觀。哲學家和詩人等對自然也有自己明確的、系統的看法和觀點，我們不妨稱其為哲學自然觀和詩意自然觀。這兩種自然觀都是有意義的，前者對自然的理解和把握也許更深邃、更根本，后者與人的生活無疑更貼近、更可愛。對此我們不打算多加議論，只想提及一下東方的自然觀——或者更準確地講，應是東方的宇宙觀，因為古代東方并沒有類似西方的自然概念。卡普拉對東方神秘主義的宇宙觀進行了專門的研究。按照他的觀點，與機械論的西方觀念相反，東方的宇宙觀是“有機”的。東方神秘主義者認為，可以感知的物體和事件都是相互聯系的，只不過是同一終極實在的不同方面或不同表現。把感知的世界分割成單個的獨立事物，并且覺得我們自己是這個世界中的獨立自我，這種傾向在東方神秘主義者看來是謬想，它來源于我們與我們衡量和分類的思想狀態。東方的宇宙觀在本質上是能動的，并且以包含時間和變化為其基本特征。宇宙被看成是一個不可分割的實在，它永遠在運動，是有生命的、有機的，是精神的，同時又是物質的。東方神秘主義學派強調宇宙本質上是動態的，是運動、流動和變化的，以無數的形式存在和消亡，無窮無盡地相互轉化。卡普拉揭示出：

東方宇宙觀最重要的特點，也可以說是它的精髓，就是認識到一切事物的統一性和相互關聯，以及體會到世界上所有現象都是一個基本統一體的表現。一切事物都被看做是這個宇宙整體中相互依賴和不可分割的部分，是同一終極實在的不同表現。

他還認為：“現代物理學的主要理論所導致的宇宙觀與東方神秘主義的觀點有內在的一致性，并且完全相互協調。”他進而比較了東方和西方宇宙觀的優劣：在日常生活中，機械論的和有機論的宇宙觀都是正確而有用的，前者用于科學和技術，后者則用來使精神生活充實和保持平衡。然而，超出了我們的日常環境之外，機械論的概念就失去了它們的正確性而不得不代之以有機論的概念，這種有機論的概念與神秘主義者所采用的概念十分相似。這就是現代物理學的主要經驗，也是我們已經討論的主題。20世紀的物理學表明，有機論的宇宙觀雖然對于人類尺度上的科學和技術來說意義不大，但是在原子和亞原子層次上卻是極為有用的。因此，有機論的觀點看來要比機械論的觀點更為基本。卡普拉關于現代物理學與東方神秘主義的探索不能說沒有意義，但是不乏牽強附會之處。要知道，古代東方的宇宙觀不是來自科學，甚至與科學格格不入。即使認為它與現代物理學有相通之處，那也只不過是巧合而已，二者之間并無發生學的和學理上的直接關聯。況且，這種自然觀根本不屬于科學自然觀的范疇，因而難以落實到科學中土壤中去。明白了這一切，也就清楚卡普拉陷入誤區的緣由了。

第四，科學的副產品技術具有利用、改造自然以造福人類和破壞自然環境的雙重偉力。這可以說是一個不證自明的淺顯命題，也是一個現實的確切事實，明眼人一看便知。對技術的善舉無須贅言，對技術的惡果則需要反思。問題在于，毀壞自然環境的是科學的副產品技術的巨大力量，而技術又是人運用的，除了某些難以避免的失誤外，究竟是什么思想動機促使人有意或無意地破壞自己賴以生存的自然環境、甚至自己的幸存呢？這來自西方近代出現的支配自然、控制自然乃至征服自然、統治自然的思想觀念和價值取向。

據說，培根認為對自然必須“在她漫步時窮追不舍”，“令她提供服務”，使她成為“奴隸”。她應當被“加以強制”，科學家的目的就是“拷打出自然的奧秘”。培根強調人類支配自然，但是又堅持人類應該服從自然。他說：“人類知識和人類權力歸于一，因為凡不知原因時即不能產生結果。要支配自然就須服從自然。”“因為我們若不服從自然，我們就不能支配自然。”顯然，培根服從自然的目的在于支配自然，而且他把“知識就是力量（權力）（power）”的號召與支配自然的態度捆綁在一起，徑直從認識自然走向支配自然之路。接著，笛卡兒把宇宙作為機械系統的觀點從“科學”的角度認可了對自然的操縱和役使，并成為西方文化的典型特點。笛卡兒本人與培根持同樣的觀點，即科學的目的就是支配和控制自然，強調科學知識可以用來“使我們成為自然的主人和占有者”。另外，笛卡兒在17世紀中葉對宇宙統一性思想進行了幾乎是毀滅性的打擊。他堅持認為，在精神的東西和物理世界的東西之間，本質上存在絕對的差別；他給我們一幅這樣的圖景：人是不朽的、理性的靈魂所寄居的機器，而靈魂則在肉體內，它通過松果腺與肉體相互作用。這個二元論的眼界助長了一種世界觀，在這種世界觀中，人與他們的環境的有機的——我們現在應稱之為生態的——聯系被忽略了，自然被看做是被剝奪的對象，而不是被養育的對象。波普爾在總結當時的思想潮流時說：

實際上，自文藝復興以來，工業的發展和科學的發展密切相關并密切地相互作用。它們是互相受益的。但是，倘若我們問這種相互作用是如何發生的，我的回答是這樣的。它從開始就必然發生，因為它來源于一種新的哲學觀念或宗教觀念：關于哲學家即有知識者也應是行使權力者的柏拉圖學派觀念的一種獨特的新變體。那種理論的這一獨特的新變體在知識就是力量——支配自然的力量——這句名言中得到表達。自文藝復興以來出現的工業發展和科學發展都是這種哲學觀念——人類征服自然的觀念——的實現。我認為，征服自然的觀念是認識論的樂觀主義的文藝復興的變體。我們在新柏拉圖主義者列奧納多那里發現了它，在培根的有些嘩眾取寵的形式里發現了它。

不管怎樣，在培根和笛卡兒的時代，他們二人的理念和呼號對科學的進步和人的解放具有積極意義，加之科學和技術還不具備支配和控制自然的強力，因而也不可能產生實際的或廣泛的不良后果。但是，這種觀點無疑在客觀上助長后人征服自然的野心，并逐步使他們二人的口頭宣言變為大規模的實際行動，以至在20世紀釀出破壞自然環境的苦酒。

正如卡遜所說：“控制自然”這個詞是一個妄自尊大的產物，是當生物學和哲學還處于低級幼稚階段時的產物，當時人們設想中的“控制自然”就是要大自然為人們的方便有利而存在。舒馬赫也說：現代人沒有感到自己是自然的一部分，而感到自己命定是支配和征服自然的一種外來力量。他甚至談到要向自然開戰，而忘卻了，假若他贏得了這場戰爭，他自己也將處于戰敗一方。波普爾則開門見山地表明了他的堅定立場：

我反對征服自然的宗教，反對知識就是力量（power）的觀念，其理由非常簡單：知識遠遠好過力量。培根的公式“知識就是力量”是宣揚知識的嘗試。它把力量總是好的事物看做理所當然，它允諾如果付出獲得知識所需要的艱苦努力，就會從力量上得到報償。然而，我相信阿克頓勛爵（LordActon）的話是正確的：“力量傾向于腐敗，絕對的力量絕對地腐敗。”……對科學家來說重要的只是真理，而非力量。正是政治家才重視力量。

他進而明確指出：征服自然的觀念本身也許是中性的，當它在幫助我們同胞的情況下，當它在醫學進步的情況下或者在與饑饉和痛苦作斗爭的情況下，我當然歡迎歸因于我們關于自然的知識的力量。但是，我擔心征服自然的觀念常常包含著另一種成分——謀求力量本身的愿望、統治的愿望。對于統治的觀念我不能泰然處之。它是褻瀆神明，褻瀆圣物，妄自尊大。人不是神，他們應當知道這一點。我們永遠不會統治自然。

支配、控制、征服、統治自然的觀念之所以盛極一時（尤其是在20世紀），既有體制導致的急功近利的原因，更重要的是，沒有像馬斯洛那樣清楚地認識到，人與自然是休戚相關的：“人不僅是自然的一部分，自然是人的一部分，而且人必須與自然多少有那么一點同型（這就是說近似于自然），以便在自然中能夠存活。自然使人演化發展。”狄爾泰具體地闡明了，精神物理生命單位如何以雙重方式依賴自然。列維特則揭示了人與自然的不可分割性：

什么是自然？能夠被一致辯護的惟一答案，是“一切事物！”那么，什么是非自然？無事物。自然的無縫之網，包括了人類及其活動，不是在消失的過去和烏托邦的未來，而是在這里和現在——這個人類，帶著他的缺點、荒謬和明顯的愚蠢。人們不能從概念上把人類現象的復合體——我們這個種類是什么以及它做什么——從其他現象界中分割開來，至少在沒有從后門運進二元論的時候是這樣。

五、人與自然的關系

在這里，我們已經涉及到人與自然的關系這個大問題。一般說來，西方思想分三種不同的模式看待人和宇宙。第一種模式是超自然的，即超宇宙的模式，集焦點于上帝，把人看成是神的創造的一部分。第二種模式是自然的，即科學的模式，集焦點于自然，把人看成是自然秩序的一部分，像其他有機體一樣。第三種模式是人文主義的模式，集焦點于人，以人的經驗作為人對自己、對上帝、對自然了解的出發點。第一種模式在中世紀占支配地位，當時西方思想同神學有一種特殊關系。人文主義模式同文學和藝術、史學和社會思想有同樣密切的關系。雖然這種模式可以從古代世界吸收哲學傳統，但是它的現代形態只有在文藝復興時期才能形成。科學的模式還要晚些，直到17世紀才形成。就本書的意圖和旨趣而言，我們關注的是從人文主義的視角、尤其是從科學的視角考察人與自然的關系。

赫本是這樣看待人與自然二者之間的對立統一關系的：“在某些情況下，人與自然是大相徑庭的，但是在另一些情況下，人則是自然的一部分。這種不同決不只是微不足道的語言不同。把人與自然對立起來，乃在于強調人的與眾不同的地方——他的理性、創造性和自主性。但是，它也許還是對無根據的和歪曲了的人類中心論的支持。把人看做是自然的重要部分，強調了人類、動物、有機界和無機界的連續性，并且提示出人類行為可能經得起在研究自然界其他領域時行之有效的相同種類的考察。”特別值得指出的是，從認知和精神層面看，誠如海森伯所說，如今科學已經集中到人類與自然的關系的網絡之上，集中在這樣一個框架中：作為生物，它使我們隸屬于自然界；作為人類，它同時又使我們把自然界作為我們思維和行動的對象。科學不再作為客觀的觀眾面對自然界，它把自己看做是人類與自然界這種相互作用的一個演員。分析、說明、分類的科學方法已經意識到它的局限性，這是因為，科學由于自身的參與和干預并再造了探索的對象。換句話說，方法和對象不能再分離。科學的世界觀在該詞的真正意義上已不是一種科學的觀點。從行動和實踐的層面看，科學通過它的副產品技術在改善人類福利的同時，已經對自然環境構成現實的危害，并有可能危及人類的幸存。在這種嚴峻的情況下，

就與自然的關系來說，人應當尊重自然界本身所具有的生命的相互關系與循環的規律，應當把自己與它相一致當作基本。不能忘記，人的肉體機能與精神機能本身本來就是從自然界的規律中產生的。只有在與自然相一致的過程中，才能獲得真正的穩定感與充實。當然，自然的規律有時會表現出一種威脅人類生存本身的可怕力量。為了保護自己不受這種威脅，有時也必須依靠科學和技術的力量來同自然作斗爭。而且人已經把生活的范圍擴大到僅靠與自然相一致仍不能生存的那種環境之內。對于置身于這種環境的人們來說，當然不能不依賴科學技術的力量。但是，基本上還是應當站在保衛生存這一防御的立場上來利用科學技術的力量。

池田大作的上述見解還是比較公允而中肯的，他告誡人類必須從以往的過失中認真地接受教訓：人必須要生活在與自然物和人工物相混合的環境密切和諧之中，因而絕不允許隨心所欲地改變這種環境。這就意味著，人們在干預各種自然體系時，或者把新的人工體系強加給這些自然體系時，要經常行使最大限度的抑制和責任感，要充分地估價自己的行動可能給外部世界帶來的各種后果，以及自己適應這些后果的能力。所謂人的革命，目的應當是促進我們自身的提高，并找出人、社會及環境相互調整的途徑。生存不能與自然相爭，這已經成為當前緊急的課題。在這里，人對待自然的道德即自然道德和人對待自然的責任即自然責任的概念呼之欲出。

康德曾經提出這樣一個絕對命令：“以這樣的方式行動：不管你代表你自己，還是代表其他人，你把人總是看做目的，從未僅僅看做手段。”西特針對自然和現實狀況，仿照康德的句式，提出關于人與自然關系的絕對命令：“以這樣的方式行動：不管你代表你自己，還是代表任何其他自然人，你總是把自然看做目的，從未僅僅看做手段。”這一絕對命令也許可以稱為自然道德的絕對命令，它的出現是由于自然對人的自由設置了必要的限度，這同時要求我們對人的自由的含義重新加以理解。還是這位西特告訴我們：自由不能僅僅借助主體構想了，它需要一些有關自由行為的客體的反思。正如我們看到的，這對后者設立了極限。人的意志對超人的自然的沖擊的無條件的優先權——這是康德的自由概念形成及其最高道德原則的背景——需要某些修正。原則上，人的自由不得不受到在自然方面是可能的東西的框架構成的限制。之所以被要求如此，是因為人促成了這個框架并剝奪了他的對生存和發展來說是必要根據的自由——現在作為自主理解。對自由的自然條件的原則的考慮，導致修正康德絕對命令的一般形式。馬雷爾（M.Maarer）提出：“僅僅按照下述準則行動：通過這一準則，你能夠使它在對自然來說是可能的框架內同時變成一個普遍的法則。”這個命令絕對要求尊重所有的自然存在，可是它未觸及人的目的、尤其是人道主義目的對于超出人的自然的優先權。不過，自然的存在不再借助于可用性惟一地被考慮了，而是以它自己的權利和內在價值被感知。人的責任是尊重每一種存在物的自明的存在權利，并盡最大可能在每一種情況下保存、關心和維護存在物，后一責任的內容來自人的優勢和避開危險、改善不利條件環境的能力。考慮到我們的歷史狀況，以及把它與前兩百年區分開的狀況，新的絕對命令似乎不僅是可以接受的，而且是有正當理由的。下面的簡明版本具有啟發性的優點，缺點是把該命令的中心方面留給個人解釋。這個版本是：“以這樣的方式行動：你能夠想要你遵循的態度和準則，以便使之變成一般的法則；你始終尊重受你的行為影響的每個事物的內在價值（非人的存在物和人一樣），并以公平的方式考慮它；因此你永遠不認為世界上的任何事物僅僅是手段，永遠不把它僅僅作為手段而使用。”

科學的進展引起自然知識的膨脹，自然知識的膨脹導致自然道德的膨脹，自然道德的膨脹相應地呼喚自然責任的膨脹。哥切爾論述說，合理的和描述的（自然觀）知識的膨脹和道德的膨脹（這種膨脹是在“人-自然框架”中理解責任的），這兩者在結構上是成對出現的。與道德膨脹相關的責任膨脹可以從四個方面看出：呼喚人們對他們的同胞負責，呼喚人們對動物負責，呼喚人們對植物負責，呼喚人們對整個自然界負責。人的責任所在到底在哪里呢？責任所在取決于這樣一個事實：“對責任的呼喚”導致了“知識”和“自然知識”概念的變革。“對責任的呼喚”迫使我們尋求一切可能去建立它的相對物，即關于自然的知識。這確實就是柏拉圖在融合知識與價值時的真正想法：道德以責任的形式廣泛出現，引起了一場與科學技術革命相提并論的倫理學和人類學革命。拋開它本身相對的意義，這場道德革命為創造或形成適宜的可供選擇的自然觀提供了新的前提。這些概念在結構上將對世界的探詢與對人本身的探詢聯結在一起。正像我們今天的知識狀態使僅靠生物學術語理解自然（即假定自然主要是一個生物體系）成為不可能一樣，另一方面，如果我們把道德主要看做是責任的話，那么僅僅用道德和倫理學去理解道德也是不可能的。

人的自然道德和自然責任在相當大的程度上是基于人的理性的。理性的思索使我們認識到必須善待自然而不能破壞自然，理性的考慮使我們萌生和增強了自然道德感和自然責任感。在應該如何對待自然的問題方面，我們的感情也可以發揮舉足輕重的作用。通過置身大自然，觸發對自然的審美情感，從而陶醉于自然，達到迷戀和鐘愛自然的境界。費希爾言之鑿鑿：

代替有意圖地利用自然，我們能夠無意圖地觀察它的美。只有當自然科學再次珍重情感時，它們將會再次珍視它們的同名物——它們在很久之前喪失了對它的眼界——自然。如果這種情況發生，科學將不再把環境作為倉庫消滅，而將環境作為生命的根基設法加以保護。

尊重自然，愛護自然，養育自然，已經成為人的明智選擇乃至道德命令和情感需要。但是，這決不意味著我們不應該利用自然和改造自然，因為自從人類擺脫了野蠻和蒙昧狀態后，就不可能生活在純粹的天然環境中了。人要正常的或體面的生活，必然在某種程度上是非自然的和反自然的——這簡直是一個常識。因此，不分青紅皂白，一股腦反對利用自然和改造自然，是不足取的，也是根本行不通的。正像反對自然祛魅是反科學思潮的思想資源一樣，反對利用、改造自然也是反技術思潮的思想資源，二者都屬于極端的反現代主義或后現代主義思想陣營或其外圍，破壞性有余而建設性不足。至于這種思潮的鼓吹者和追隨者把自然抬到至高無上的絕對地位，甚至把“自然”作為道德的大棒恣意揮舞而迫使持異議者就范時，其做法就更不足為訓了。列維特的剖析可謂一針見血：“自然”是一個有力的詞匯。它具有很大的修辭威力。它增強了有問題的論點的力量，而同時卻削弱了大致合理的論點的說服力。人們很愿意極大地原諒邏輯上的錯誤、證據的不足、一致性上的差錯，只要能使人們相信他是在代表自然的東西講話。稱呼一個行動或意向是“不自然的”，就是將其置于一個不可救藥的境地。另外，稱一些東西是“自然的”，就是在描述一些美德的、功效的和仁慈的東西。于是，人們相信，站在自然一邊會帶來道德效果。作為美德和健全的首要圣像和捍衛者，從“上帝”到“自然的上帝”再到“自然”的變遷，這是過去五百年西方歷史中思想和道德的中心軌跡。“自然性”的觀念現在所做的工作在很大程度上是以前“神性”所做的工作。在嚴格的意義上，褻瀆上帝已經基本上不再是對所謂邪惡的有意義的歸類。代替它的是，人們常常把邪惡的意義賦予那些侮辱自然的言行和思想。現在人們相信，站在自然一邊會帶來道德效果：把美德歸于自然，把墮落歸于人類。一個把自然抬升為超越性王國的概念，往往會重新滑入它自己堅定的非科學的還原主義。與貼有“自然的”標簽的東西保持一致成為所有價值判斷的標準。結果是，任何對此標準的疏離都會帶有罪惡的氣息。這是一個摩尼教式的世界觀，盡管它與一個傳統的善惡觀念不同的標準相一致。至此，我們可以就人與自然的關系陳述一下我們的總的看法：

人應該認識到自己與自然是一體化的：一榮俱榮，一損俱損。因此，既不應該抱支配、控制、征服、統治自然的野心，也不應該面對自然低首下心、唯唯諾諾，而要與自然和諧共處，互惠互利。人無法征服自然和統治自然，至多只能利用自然和局部地改造自然。人對待自然要有禮貌，在利用自然時要合情合理，在改造自然時要謹小慎微，在向自然索取時要有所節制。人要時刻銘感大自然的恩惠，始終肩負起回饋和養育自然的責任。當然，我們不贊成以反對自然祛魅為由而反對認識自然，也不贊成抱著崇拜自然和神化自然的心態反對利用自然和改造自然。認識自然和改造自然雖然有聯系，但是畢竟是不同的兩碼事，因此在思想和行動上應該區別對待，即“大膽認識，小心改造”——在認識自然時不妨大膽一些，在改造自然時則要三思而后行，要謹慎、謹慎、再謹慎。這也是我早先提出“科學無禁區，技術應節制”的命題的引申。

參考文獻

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據一家英語詞典解釋，nature意指：（1）一個人或事物的固有特征或基本素質：本性；性格、氣質。（2）宇宙中的創造力和控制力；個體中的內力和這樣的力之和。（3）通常用根本的或本質的特征區分的類型或種類。（4）有機體的物理構造或內驅力；尤其是排泄的器官或功能。（5）自發的態度。（6）作為其整體的外部世界。（7）人類最初的或蒙昧的狀態；類似這種狀態的簡單化的生活模式。（8）有機體在遺傳學上被支配的質。（9）天然風景。參見Merriam-Webster’sCollegiateDictionary,TenthEdition,Merriam-Webster,Incorporated,Springfield,Massachusetts,U.S.A.,1999,p.774..

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手頭有兩個“自然”定義涉及的就是這一點。一個說：“最廣義的自然（природа）是自身表現具有無限多樣性的整個存在。從這個意義上講，自然這個概念可以作宇宙、物質、存在、客觀實在等概念的同義詞。”參見加爾卡文科等：自然，李樹柏譯。金吾倫選編：《自然觀與科學觀》，北京：知識出版社，1985年第1版，第1頁。另一個說：就最廣義而言，“自然”可以指“事物的總體”，指必須列入宇宙清單的所有東西。它還可能涉及到可以用來解釋事物性質的規律和結構原理。參見赫本：關于自然的哲學觀念，劉二中譯。金吾倫選編：《自然觀與科學觀》，北京：知識出版社，1985年第1版，第1頁。

《漢語大詞典》是這樣釋義的：（1）天然，非人為的。《老子》：“人法地，地法天，天法道，道法自然”（2）不勉強，不拘束，不呆板。《后漢書•郎顗傳》：“耽道樂術，清亮自然。”（3）不經人力干預而自由發展。宋葉適《臺州高君墓志銘》：“華枝蔓葉，自然消落。”（4）猶當然。《北史•裴叔業傳》：“唯應送家還都以安慰之，自然無患。”

日語書寫為“自然”，讀音為しぜん。古日語的“自然”（只有天然之義）讀音為じねん。

空海（774~835），日本佛教高僧，真言宗創始人。804年到中國，在唐京城長安成為高僧惠果的得意門生，回國后弘傳新教義。主要著作《十住心論》采用漢詩體，把儒、道兩家以及佛教各宗經籍分為十級，最高一級是真言宗。

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懷特海：《科學與近代世界》，何欽譯，北京：商務印書館，1959年第1版，第4頁。懷特海還說：“今天所存在的科學思想的始祖是古希臘的偉大悲劇家埃斯庫羅斯、索福克勒斯和歐里庇得斯等人。他們認為命運是冷酷無情的，驅使悲劇性事件不可避免地發生。這正是科學所持的觀點。希臘悲劇中的命運，成了現代思想中的自然序。”他進而指出，這種信念是不知不覺地從中世紀的神學中導引出來的。中世紀對神的理性有堅定的信念。這種理性被看成是兼具耶和華本身的神力和希臘哲學家的理性。每一種細微的事物都受神視的監督并被置于一種秩序之中。參見同書第10、13頁。

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迪昂：《物理學理論的目的和結構》，李醒民譯，北京：華夏出版社，1999年1月第1版，第29~30頁。迪昂的原話是這樣的：“理論不是純粹人為的體系，而是自然分類”。“物理學理論從未給我們以實驗定律的說明；它從未揭示潛藏在可感覺的外觀之下的實在；但是，它變得越完備，我們就越理解，理論用來使實驗定律秩序化的邏輯秩序是本體論秩序的反映；我們就越是猜想，它在觀察資料之間建立的關系對應于事物之間的實在關系；我們就越是感到，理論傾向于自然分類。”

雷澤爾：《創世論——統一現代物理•生命•思維科學》，劉明譯，石家莊：河北教育出版社，1992年第1版，第19頁。

Cosmos和universe其義均為“宇宙”。前者是“秩序”意義上的宇宙，后者是“萬有”意義上的宇宙。

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彭加勒在“規律的演變”一文中對此進行了有意思的分析和探討。他對這個問題似乎沒有直接給出肯定或否定的答案，好像認為這是一個假問題。他說：“談到這一點，我們似乎并不擔憂規律實際上是否變化，而只是擔憂人們是否能夠考慮它們是可變的。被認為是存在于創造或觀察它們的精神之外的規律，其本身是不可改變的嗎？這個問題不僅不可能有答案，而且是毫無意義的。”參見彭加勒：《最后的沉思》，李醒民譯，北京：商務印書館，1996年第2次印刷，第17頁。

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正如普特南所說，宇宙在一些方面是一架心不在焉的機器，我們可以說是機遇的副產品。價值恰恰是情感，沒有價值，就沒有我們生活于其中的世界。參見H.Putnam,BeyondtheFact/valueDichotomy.A.I.Taubered.,ScienceandtheQuestforReality,MacmillanPressLtd.,1997,pp.363~369.

伽利略的名言家喻戶曉，前面已經提及。畢達哥拉斯的萬物皆數、柏拉圖的五種正多面體與五元素（火、土、氣、水、天上物質）的對應、開普勒的由五個等邊立體構成的太陽系模型，就是這種思想傳統的反映。不過，也有人認為自然不具有可理解性，人不可能理解自然。維柯指出，人不可能洞悉上帝的杰作（自然）的秘密：“文明社會的世界確定地由人創造。因此，它的創造原理也就在我們心中。任誰思索下述問題都會感到驚訝：哲學家竟然致力于研究自然世界——因為自然世界是上帝的創造，只有他了解它；哲學家竟然忽略了社會及人文的研究——因為它們由人所建造，所以人才能夠有所了解。”參見H.R.Pagels：《理性之夢》，牟中原等譯，臺北：天下文化出版股份有限公司，1991年第1版，第296頁。

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米奇利這樣寫道：愛因斯坦常常評論，關于科學真正驚奇的事情是，它全然起作用。困惑并非出自古怪的和任意選擇的宗教探詢，而是出自簡單的觀察：思維規律原來是自然定律。正如劉易斯（C.S.Lewis）提出的：“我們發現，物質總是服從與我們邏輯服從的相同的定律。……沒有一個人能夠假定，這能夠是幸運的巧合。許多偉大的人物認為，這是由于自然產生心智的事實。但是，按照該假定，自然本身是無心智的，這未提供說明。是一系列無心智的事件的結果是一回事；是一種類型的計劃或這些無心智的事件據以發生的定律的真正理由完全是另一回事。”這位作者力圖在其他地方尋找真正的說明，認為“在思維中，我們沒有把合理性塞入對非理由的宇宙的理解中，而是對宇宙總是被其浸透的合理性的反應。”參見M.Midgley,ScienceasSalvation,AModernMythanditsMeaning,LondonandNewYork:aDivisionofRoutledge,ChapmanHall,Inc.,1992,p.14.

關于自然祛魅的涵義，格里芬解釋道：“自然的祛魅”的含義是什么？從根本上講，它意味著否認自然具有任何主體性、經驗和感覺。由于這種否認，自然被剝奪了其特性，即否認自然具有任何特質；而離開了經驗，特性又是不可想象的。若沒有了經驗，那么在自然實在當中便不可能存在目的或目標，對自我決定和目的因而言也不存在創造力。若沒有某種趨向于理想的可能性的目的因，理想、可能性、規范或價值便不能發生作用。席勒比韋伯早一個世紀就談到自然的祛魅，他用的是Entgotterung一詞，字面含義是自然的非神性化。對于諸如伽利略、笛卡兒、波義耳和牛頓等近代世界觀的創始人來說，神性絕不是世界所固有的；神性對于世界來說完全是一種外在的存在，它從外部將運動和法則施于世界。韋伯形容祛魅時用的是Entzauberung一詞，字面含義是驅除魔力。機械論觀點的中心內容是，否認自然事物有任何吸引其他事物的隱匿（神秘）的力量，于是自然失去了所有使人類精神可以感受到親情的任何特性和可遵循的任何規范。人類生命變得異化和自主了，整個世界被祛魅了。這種祛魅的觀點意味著，不僅在自然界，而且在整個世界中，經驗都不占有重要的地位。因而，宇宙間的目的、價值、理想和可能性都不重要，也沒有什么自由、創造性、暫時性或神性。不存在規范甚至真理，一切最終都是毫無意義的。參見格里芬：《后現代科學——科學魅力的再現》，北京：中央編譯出版社，1995年第1版，第2~4頁。女性主義者認為，近代科學的誕生伴隨著有機自然觀向機械自然觀的轉變。自然界由活的生命體蛻變為死的物質，這被韋伯稱為自然的祛魅（disenchantment）過程，使得人類對自然的無限制控制和支配合法化。自然不再被視為意義和價值的來源，而成為置于刑架上進行嚴刑拷打而被迫展現自身秘密的客體。女性與自然之間古老的聯系經過這一時期也得到加強并獲得新的涵義。自然作為女性不再是神秘的、養育的母親，而是一種必須屈從于主流男性世界的野性力量。因此，科學的興起伴隨著自然作為女性形象的變遷，意味著自然的貶值，也規定了培根所倡導的知識與權力合而為一的統治模式。參見吳小英：《科學、文化與性別——女性主義的詮釋》，北京：中國社會科學出版社，2000年第1版，第87~88頁。

列維特：《被困的普羅米修斯》，戴建平譯，南京：南京大學出版社，2003年第1版，第100頁。

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格里芬：《后現代科學——科學魅力的再現》，北京：中央編譯出版社，1995年第1版，第xiv頁。格里芬在這里還勸服中國讀者：“我希望中國在接受和理解西方科學時，不要重復這個錯誤的假設。”這豈不是“以其昏昏，使人昭昭”？盡管他補充說：“放棄頑固的自然主義世界觀并不意味著否定科學中的自然主義世界觀。科學中的自然主義或可稱為靈活的自然主義。它拒絕對正常的因果關系做超自然的解釋。”

列維特：《被困的普羅米修斯》，戴建平譯，南京：南京大學出版社，2003年第1版，第192、200~201頁。

布寧、余紀元編著：《西方哲學英漢對照辭典》，北京：人民出版社，2001年第1版，第659~670頁。當然，正如吉爾所說：“像任何這類一般觀點那樣，自然主義和科學的科學研究一直受到眾多哲學家的‘駁斥’。然而使自然主義在當今展現魅力的，不是這類駁斥自然主義的哲學論證已被反駁（或者能夠被反駁），而是認知科學與日俱增的經驗上的成功。”參見吉爾：科學的認知研究，李平譯。李平、陳向主編：《科學和推理的認知研究》，南昌：江西人民出版社，2004年第1版，第12頁。

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在斯賓諾莎的哲學中，神（上帝）、自然、實體是等同的。斯賓諾莎說：“自然或神是一個被斷定為具有無限多樣性的存在，其自身包含有被創造的一切本質。”參見斯賓諾莎：《神、人及其幸福簡論》，洪漢鼎等譯，北京：商務印書館，1987年第1版，第259頁。斯賓諾莎還說：“神或實體，具有無限多的屬性，而它的每一屬性各表示其永恒無限的本質，必然存在。”參見斯賓諾莎：《倫理學》，賀麟譯，北京：商務印書館，1959年第1版，第10頁。

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另外的三個啟示是理論暫定、真理相對，科學價值、難以分開，科學自律、平權對外。參見李醒民：現代科學革命的認識論和方法論啟示，長沙：《湖南社會科學》，2005年第2期，第1~6頁。

卡西爾對這個問題深入進行了研究。他說：“原始智力所獨具的東西不是它的邏輯，而是它的一般生活情調。原始人并不以一個希望對事物分類以便滿足理智好奇心的自然主義者的眼光來看待自然。他也不是以單純實用的或技術的興趣去接近自然。自然對它來說既不是一種單純的知識對象，也不是他的直接實踐需要的領域。我們總?/font>