語境研究論文

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內容提要：從歷史發展的進程來看，是一個現代性的事件，不僅因為它發生在中國的現代化歷程之中，更因為它全面地體現了現代性的諸多特征。現代性意味著主體自我的確立、世俗理性的鼎盛以及感性的審美化“造反”。的發生背景是整個動蕩屈辱的近代史，它試圖以極端的手段埋葬民族的積貧積弱以及由此造成的民族心理的傷痕，這就證明了它的現代性本質。的目的或初衷就在于“新民”和“新世”，雖然最后付出了巨大的代價也沒有真正實現，而人民社會地位的提高、受教育程度的提高，以及在文化“惡性啟蒙”中所表現出來的歷史性倒退和“打倒一切”的簡單化建設方法等，都充分表明了的現代性實質。我們在現代性的理性崇拜和啟蒙崇拜中獲得了相當多的經驗教訓，應當成為尊重歷史、自我定位和文化重建工作的參考。是中國人尋求現代性的艱苦努力和曲折歷程，但現代性并非終極價值，因此告別現代性這種暫時性方針和這種苦難歷程，就成了我們的任務或使命。

關鍵詞：現代性；啟蒙；理性；；歷史

人類的歷史總以其深邃的啟示和神秘的面貌吸引著思想的追逐，因為歷史的圖景總會隨著時代觀念的改變而改變，甚至人們關于同一個歷史時段的描述也會截然不同，這就是思想史的魅力。同時在這種單純的個體理論興味背后還包含著深深的公共關切，在理論研究這種表面化的個體生存標志背后往往都蘊含著研究者的雄心壯志，那就是要在理論研究中打上刻有自己姓氏的印簽，因此文化研究才顯得如此多姿多彩（也往往顯得信誓旦旦）。我雖無此恢弘的抱負，但也深深地受到思想的激勵，尤其在歷史發展過程中的一個特別需要歷史昭示的關頭，為自己的身上的責任而激動不已。的確，我們的理論研究需要有踏實、沉穩而又細致入微的鉆研，同時更要有清醒而濃烈的現實意識。不僅中國，就連整個世界都已經處在一個非常特殊的關頭，人們對于社會文化轉型的感懷急需要歷史的關懷和理論的支撐。但遺憾的是，我們的歷史研究幾乎無一例外地受到了眾多無關緊要的因素的影響，而勉強構建起來的那些具有一定解釋效力的理論體系和現代性圖景，又大多是要么為切近的利益所支配，要么局限于科層性的制度當中。就算相對持平之論，也會由于受心態、情緒和價值傾向的左右而使理論產生偏斜，正如德國世紀哲人伽達默爾（1900－）所批判的那樣，理論研究“因而就進入了歷史循環論的泥塘，或者擱淺在認識論的淺灘上，或者徘徊在邏輯學的死水中。”[1]有鑒于此，本文的理論指向便在于（1）從現代性的角度審視，（2）為現實的發展尋求歷史資源的支援，或曰作資治之鑒。鄧小平在1987年5月12日會見荷蘭首相時就曾指出，“歷史上成功的經驗是寶貴的財富，錯誤的經驗、失敗的經驗也是寶貴財富。”并在正如鄧小平在1978年12月13日《解放思想，實事求是，團結一致向前看》的講話中提出，處理遺留問題為的是向前看，“已經成為我國社會主義歷史發展中的一個階段，總要總結，但是不必匆忙去做。要對這樣一個歷史階段做出科學的評價，需要做認真的研究工作，有些事要經過更長一點的時間才能充分理解和作出評價，那時再來說明這一段歷史，可能會比我們今天說得更好。”[1]我的研究正是為了響應鄧小平同志的號召，做一點“認真的研究工作”，為歷史不再重復而盡微薄之力。

一、現代性理論

從總體上說，中國的是中國現代化歷程中的一個重要的事件，而在當時也是一個世界性的現象（西方也在進行著轟轟烈烈的文化革命，雖然其含意很不相同），也就是一個現代性現象，并處處體現著現代性的特征，因此可以（也應該和必須）放在現代性理論中來審查，才符合它的歷史處境，由此構筑起來的“”圖景也才有本有根。我們同時把對現代性的研究和對現時代文化建設的方向的思考建基在對的研究上。

經過尼采、韋伯、海德格爾、哈貝馬斯、吉登斯、伊格爾頓等幾代人的研究，學術界對現代性的含義已經有了一種大致的了解，并取得了很大的進展。中國學者劉小楓的觀點是對這些外國思想家的總結，他在《現代學的問題意識》中寫到：“從形態學觀之，現代性是人類有史以來在社會經濟制度、知識理念體系和個體－群體心性結構及其相應的文化制度方面發生的全方位轉型。從現象的結構層面看，現代性事件發生于上述三個相互關系又有所區別的結構性位置。我用三個不同的述詞來指稱它們：現代化——政治經濟制度的轉型；現代主義――知識和感受之理念體系的變調和重構；現代性――個體－群體心性結構和文化制度之態質和形態變化。”[2]現代性含義的確非常豐富，根據不同的需要就會得出不同的結論。總體而言，現代性是標記現代精神的語言符號，代表著現代人的追求過程或者用時髦的話說代表著現代人的“心路歷程”。實際上也是中國現代精神躁動與宣泄以圖尋找突破口和達至太平盛世的一個坎坷歷程。

目前國內學者普遍認為，現代性包含三個方面：首先，從精神發展的歷程上說，它是人的主體性確立的表征，具有現代精神的人，按照自身的內在性來對外在世界作出判斷，而不是按照超驗原則或傳統的規范來行事；其次，從社會運行原則來說，現代性是合理性的產物，是人按照自身的理性所建造的自己的世界，既是對人類的潛力的極大發揮，同時也帶來了冷峻的理性可能帶來的問題；最后，從知識學的意義上說，現代性給定了不同知識模式以相對獨立性，不同知識部門為人的主體性以及社會的合理性的發展作出了相應的知識學證明與辯護。簡言之，現代性的內涵包含著這樣三個主題：精神取向上的主體性；社會運行原則上的合理性；知識模式上的獨立性。從寬泛的意義上講，“現代性”是一個因其無限豐富的內涵而在語義上非常模糊的概念，它“首先意指在后封建的歐洲所建立而在20世紀日益成為具有世界歷史性影響的行為制度與模式。”[3]在某種意義上正是反帝反封建后中國共產黨人對某種理想制度與模式的探求，雖然付出了慘重的代價，并在這種高尚的為民謀福利的救世行動中參雜著古老的意念和個體的浪漫構想，甚至還摻合著包括權力和神化在內的邪惡欲望。

在前人研究的基礎上，我們認為，現代性是一種人間世的方案，主要是解決人類在近現代所遭遇到的各種問題，尤其是人的自我救贖和人的自我成熟所面臨的本體論難題，即在拋棄了傳統的宗教依據，人的存在又如何可能？隨著文藝復興和啟蒙運動的不斷推進，關于自主的人及其在時間之流中的地位觀念必需發生某種獨特的變化，同時未來的無限開放程度也給剛剛擺脫神學羈絆的人類產生了一種可怕的后果：人們面對無限的自由而變得不知所措，于是在觀念空白的狀態下毫無節制地揮灑著剛剛釋放出來的巨大能量，帶著欣喜與狂放，肆無忌憚地開發著思維的潛能和自然的潛能。但結果卻逐漸不妙起來，人們發現過度地追求偉大而神圣的主體性地位，最終會因為背離生存的根基而走向自我毀滅。因此到現在為止，現代性就具有兩層含義，一是人的主體地位的自我確證；二是反思這種自我確證所導致的各種危機。前者是肯定性的，后者是否定性的，但它們的理論指向卻是完全一致的，那就是：人在現代社會的最終定位和命運是什么。所謂的“新人新世界”理想在一定程度上也是人的自我定位的探索，尤其是經過同西方的百年沖突和碰撞后，對民族生存境遇的自我定位——雖然這種定位嚴重地偏離了客觀事實，最后演化成了憤怒情緒橫沖直撞的戰場，并把主體地位的確立帶到了瘋狂的非理性邊緣，進一步證實了現代性歷程中人類用鮮血換來的關于理性和非理性僅一步之遙的道理。

從詞源學上來看，“現代”來自拉丁語的modo，意指“剛才”，那么“現代性”必然就是指離現在很近并直接產生和決定現在的一種時間先在性和現在性。“現代性”是指從文藝復興以來的西方歷史和文化，其特征就是“勇敢地使用自己的理智”（康德語）來評判一切。狹義的“現代性”包括兩個方面，（1）對于自然界，人類可以通過理性活動獲得科學知識，并且以合理性、可計算性和可控制性為標準達到對自然的控制，其口號就是培根那句名言：“知識就是力量”。（2）對當下現今的不斷懷疑，即“現代性”永遠是在向人類提問：我們“現在”應該怎樣才能做得更好呢？而這一點就構成了19世紀中葉以來至今不衰的反叛浪潮，我們所要討論的就屬于此列。實際上的出發點是相信通過努力，我們能夠建設一個美好的世界，因為世界是完全能夠被控制和支配的。此外，人們心目中明確的現代感受（如“敢叫日月換新天”，）也激發了人們努力建設（乃至胡作非為）的熱情。在現代化建設中，一無傳統的理論資源作支撐，二無現成的模式可資借鑒（就算有一個蘇聯老大哥，也關系破裂，日益高漲的民族自尊心自然會堅決拒絕繼續向蘇聯學習，更不用說西方了），三來在社會心理中我們的社會還處于敵對勢力的層層包圍和封鎖之中，因此只有通過某種徹底的甚至極端的策略，才能實現我們的現代性任務，所以在粗淺的觀念中便產生了很強的反叛要求，“造反有理”就成了合理合法的口號。實際上，整個世界此時都處在全面的反傳統浪潮中，新崛起的各種理論（尤以后現代主義為最）把前人（如馬克思、尼采）對傳統的顛覆推向了極至，也就難怪在這次惡性爆發的反叛浪潮中，人們把三個以M開頭的人視作了精神導師，即Marx（馬克思）、Mao（）和Marcuse（馬爾庫塞，“西方馬克思主義”者）。

在現代性中，社會秩序、本體論秩序和政治權威秩序的前提和正當性不再被視為理所當然了，相反，圍繞基本的本體論前提以及一個社會各種秩序，發展出了一種非常細致入微的反省意識。我們從這些形形色色的反省意識中可以推導出兩個基本命題。第一個命題是，各種各樣的現代性方案，不管它們還包括其它什么內容，都是對同一個生存問題的回應，或者干脆就是一個生存的問題，好比哈姆萊特的慟天一問：Tobeornottobe,thatisthequestion（存在還是不存在，那就是問題）。第二個命題是，形形色色的現代性，不管它們如何精制，都恰恰是對該問題無所觸動的回應，至少都沒能從根本上解決這些問題，相反，這些莫衷一是的方案反倒增加了我們認識該問題的難度。現代性對我們來說，既是清晰的，又是模糊的。現代性能夠從主體性、理性等方面予以界說，但現代性同時又包含著自一開始就從未間斷的對這些確定性內涵的顛覆行為。

這種顛覆行為同樣屬于現代性的有機組成部分，但它顯然同經典現代性完全不同，甚至完全對立。這是現代性自身發展出來的對立面，是現代性的自我異化。由于這種顛覆行徑往往帶有很強的浪漫主義色彩并最終訴諸感性的因素，而感性因素多為審美所籠括，因此我們在經典現代性之外發展出了審美現代性的思想，后者無非是現代性的一個特殊的維度。從這個意義上說，的確是現代性的一種特殊表現。

如果說現代性表現為主體性的確立和理性化的最終形成，并最終對人及其理性予以高度的肯定的話，那么我們必需同時看到，作為現代性構成的有機組成部分，在美學與藝術領域對人的靈性、本能于情感需求的強調，實際上既是從感性生命的角度對人的主體性的直接肯定，又包含對現代科技文明與理性進步觀念的懷疑和否定。簡單地說，審美現代性在邏輯上肯定是屬于現代性的一部分，但同時它又秉承了現代性的兩重特性，并更多地具有否定性的含義。審美現代性既包含著對主體性的捍衛，又包含著對理性化的反抗。

面對人類文明在最近幾百年來的發展變化，尤其是在理性不斷攀升而至僵化后所產生的文化危機，人們通常采取了一些感性的方式或者通過向感性的轉向來回應時代的挑戰。在現代性的兩個階段中，以席勒、康德和黑格爾為代表的古典現代性強調理性在文化上的構建作用，而以尼采為代表的現代人則開創了用感性的東西來反抗理性的高壓，用感性的東西來反抗理性化所帶來的弊端。而對感性的作用極端化，就成了現代思想中的審美主義潮流，因為審美總是從感性開始的。從這個意義上說，審美現代性是對古典現代性的反叛，或者說審美現代性就是現代性中的那個否定的方面。

因此審美現代性就是指這樣一種思想特性及其所產生的社會文化效應：他通過強調與科學、倫理相對的審美之維，以及生命與感性的原則在現代知識譜系中為主體性立法，從而達到反對理性絕對權威于傳統道德的目的，其極端形式就是審美主義，即以審美的原則來代替一切其他的精神與社會原則，以審美為中心、將審美視為最高價值。

把審美問題本體化，顯然有很深的用意。審美，作為一個從獨立精神王國中分化出來的相對獨立的思想與精神領域，是出于知識學上的考慮，即，對審美的自主特質的強調本身，既是為了從知識學上為審美勘定一個屬于自己的領域，而從更深的意義上來說，則是為了以審美作為一個重要的思想參照系來重新勘定理性與生活世界（胡塞爾所謂Lebenswelt）的邊界，為進一步從審美的也即感性的或生命意志的角度來確立新的價值原則和世界秩序奠定思想基礎。在審美主義者看來，理性的世界與道德的世界都使人背離了本身，產生了異化，使人成為自己所構建的外在世界得奴隸。審美在這里已經不僅僅是與現實社會以及其他知識體系相對的精神性風向標，而是超越于其他存在方式的新境界，是一個沒有任何缺憾的、完美的世界。

我們認為，對現代性的理解從肯定和否定兩個方面去界定比時下普遍的三分法更加可行，在理論上更為簡潔和直接，在實踐上更易把握和操作。但這兩個相輔相成的維度共同指向一個根本性的問題：現代社會究竟是什么樣子，它本來又該以什么樣態出場？也就是說，現代性的理論指歸牽涉到我們的安身立命之所在，不夸張地說，乃是一個生死攸關的問題。下面我們將看到，的確就是一個生死攸關問題的極端爆發，最后終于顯現出生死臨節點的特征。

二、的背景

“現代”一詞的誕生就已經意味著時間上的斷裂和風格上的巨變，或者說“現代”一詞的創制就是為了承擔某種思想上的變化，因此我們凡是談論“現代”，不管是“現代性”、“現代化”還是“現代主義”，都已經在邏輯上預設了時間之流的截斷、觀念上的顛覆、記憶中的告別以及價值上的“今是而昨非”。我認為，這才是中國最深刻的背景。大多數研究者往往局限于細微的歷史事件，并拘泥于個別現象的啟示，反而忽視了更為深刻的原因，只見樹木不見森林。

可以說之所以是一個現代性的事件，就在于它的基本出發點就是現代性理論中的“顛覆”、“反叛”和“重建”。從根本的方面來看，的背景不只是直接引發這場災難性運動的那些因素，諸如“反右”、“”、“廬山會議”以及“中蘇關系破裂”，而在于百余年中國的歷史命運和當時的“現代”觀念，尤其是自維新變法、五四新文化運動以來中國試圖以迅捷的行之有效的方式實現中國的現代化，這在近百年的歷史中通常被理解為“富國強兵”。加上20世紀60年代所興起的世界性全面反傳統浪潮，的發生和激化就變得不難理解了。當然，在所有的背景中，不能不考慮到作為發動者的的個性特征、當時的政治運作方式等等。

的真正問題可以再進一步抽象為這樣一個說法：在傳統觀念已經無法維系生命的存在時，人的自我持存何以可能。為了解決中國的出路問題，歷代仁人志士殫精竭慮上下求索，最終逐漸地否定了洋務派“中學為體、西學為用”的自我肯定性折中方案，否定了全盤西化的激進主張，否定了英美模式，隨著中蘇關系的破裂中國人連最后一個學習的榜樣都失去了，這個時候，中國的出路就變得非常地讓人困惑和躊躇了。從時候發展的歷程來看，這段經驗的空白處離后來鄧小平所提出的“不打蘇聯牌”和“中國特色的社會主義”還很遙遠，要想在這樣一個特殊時期就摸索出并預見到中國的道路，為自己做出恰當定位，顯然是不可能的。從這個角度來說，鄧小平理論的誕生的確是慘重的歷史教訓中總結出來的更加平實可行的中國道路，想想這段殊不平凡歷程，真可謂來之不易。

眾所周知，中國近代史是一部屈辱史，這種屈辱的感受一直沉甸甸地壓在每一個中國人的心中，如何消除這種極不愉快的歷史記憶就成了人們蒙昧以求的現實目標，甚至可以極端地說，為了達到這個目的可以不惜采取一切手段。中的各種不可思議的荒唐和令人發指的暴行，就是這種屈辱記憶的邪惡發泄，也是中國現代性極端訴求的冠冕堂皇的理由。

在五四新文化運動時期，人們就已經得出中國傳統儒家文化不能解決日益具有全球色彩的現代化問題，尤其是科學技術的問題，因為在中國傳統文化最核心的價值領域中，幾乎沒有科學技術的一席之地，而那種東西恰巧能夠成為國家與國家之間侵略與反抗的暴力工具。在強調圣人教化的儒家治國方略中，子不語“怪力亂神”實屬基本教導，看不起訴諸力量的“暴漢”行徑，也因此拒斥作為科學技術的“奇技淫巧”，那些東西只能讓人本末倒置、誤入歧途。中國人因此在西方的堅船利炮面前放棄了自己一向賴以立身行世的價值標準，但事實上并沒有就此獲得成功，也并沒有通過采取英美那些假道日本而來的觀念而獲得多少好處，相反還進一步遭到了日本和美國不同方式的重復侵略，加深了那種民族屈辱感，因此無論從事實上還是從情感上，中國人顯然都不能全盤接受侵略者的價值觀，中華民族的自尊心在任何時候都是極其強烈的。

而這種民族自尊心還體現在中蘇關系破裂后，蘇聯撤走資金、技術和專家，對于中國的打擊來說，實在不亞于晚清的割地賠款。同樣地，中蘇關系的破裂也是一種根本價值觀的倒塌，至少是蘇聯版本的社會主義模式不再在中國的現代化建設中起絕對的指導作用，這雖然對中國來說（尤其是中國特色的道路來說），未始不是一件好事，但當時卻讓剛剛找到明確奮斗方向的中國人一下子又陷入極度困惑、迷惘和思想混亂中，而的混亂無疑就是這種民族精神的混亂狀況的外化。民族自尊心再度受挫，終于激發了萬丈的豪情、奮發圖強的決心以及萬事不求人的狠勁，決不效仿任何模式而將憑自己的力量再創“中國”的輝煌（其實包括蘇聯在內的整個共產主義世界都有這樣一個共同的信念，即在資本主義模式之外，獨立建設一套完全不同的體系，而用不著在任何方面向帝國主義學習或乞求），其間中國的“天朝型模的世界觀”（殷海光語）再度成為社會生活的精神支柱，被壓抑至深的民族自尊心以一種非常可怕的勢頭來了一次總暴發。

由于歷史屈辱和中蘇交惡，傳統觀念和共產主義信仰不再是可靠的價值規范，相反，在日漸加強的民族自尊心中倒是已經異化成一種嚴酷的傷害——這似乎足以解釋為什么是對馬克思主義的背叛和踐踏，而此時的中國人已經從列強的統治中解放了出來，并在社會主義改造時期所制造的巨大輝煌中已暫時擺脫貧窮落后的面貌，有能力也有經驗和信心進行新的偉大的革命，所以也就不可避免地來臨了。政權的統一、內憂外患的淡化和經濟的穩定，為全面的反帝反封建以及背后的民族屈辱心理的集中發泄提供了方便，同時也提供了人們進行偉大試驗所必須的一些條件，這種歷史使命的偉大使得中國人一時之間不知所措，也就難免不過度興奮，導致悲劇。在這種情況下，僅把“”的原因歸結為個人的錯誤，顯然太高估個人的力量，而忽視了歷史的事實，尤其是中國人的屈辱與自尊的積累。從后殖民理論看來，“”可以算作政治上和思想上的長期殖民的反動，因此也可以說是殖民主義的反響。

總之，“現代”的方針就是反傳統，西方也是經過了這樣的歷程，只不過在中國的現代化反傳統任務還夾雜著許多莫名其妙的東西，因而顯得更加怪異。從總體上看，是中國人的天朝觀念在經歷了艱難的考驗之后終于產生了極度可怕的后果，中國的民族自豪感和自尊心使得中國的現代化方略產生了嚴重的偏差，的“文化”內涵絕非子虛烏有——雖然這種最表面化最直接的含意已經被嚴重受傷的意識所遮蓋，人們認為（獨立的）現代化“只有在那古文明的捍衛者——古老的中華帝國——成為廢墟之上才能實現；只有經由社會革命，在同時也是達到孔老夫子系統的文化革命中，才能真正展開。”[4]這位偉大的歷史學家所以認識到了中國共產黨的艱巨任務，同時也是的特色：“既具有社會主義的性質，又兼有民族主義氣質”。他還通過民族性格和心理的分析，認同了早在50年代一位老牌中國觀察家（《泰晤士報》特派記者）的驚人預言：“到21世紀，除了中國以外，世界將再無共產黨國家；而共產主義，也將在中國成為民族性的意識思維。他的意思既在于此。因為對多數中國人而言，這場革命，主要也是一場‘復舊’：回歸和平秩序與福利安康，重返襲自唐代制度，恢復偉大帝國與文明的舊觀。”[5]此即劉小楓先生在“”研究中所得出的“成圣人論”觀念。從字面意思理解，就是試圖通過精神上的徹底改觀來實現中國的現代化，因此在所有背景中，列強的存在以及由此所實際造成民族屈辱和自尊心就成了最隱秘的動機結構，而不擇手段實現富國強兵就成了幾乎全民的唯一目標，“由于革命急躁情緒、由于催促和加速歷史進程的意愿而引起的幻想”（戈爾巴喬夫語）成為了現實革命的指導思想。總而言之，的背景不僅僅是50年代到60年代中期的一系列事件，它的發生是以整個中國的近代史為背景的，它的起源除了政治原因以外，文化的（尤其是民族心理的）原因也不可不察，甚至更為關鍵。

之所以發生在60年代，并非沒有可以深入思考的地方，它的背景還可以擴展到世界文明的進程中，尤其整個世界也同樣面臨著歧路彷徨的困境，為什么后現代主義之類的激進反傳統思潮在這段時間產生并風行全球，與中國的并非毫無氣質和聲息上的共鳴。我在此文中的研究正是要將放到整個世界文明進程中來考察，也就是把它放到現代性背景中去，作為一個特殊的文化案例，理解中國問題（如果存在的話）和現代性問題的意義和局限。

三、的目的

如果把放到整個世界性現代化潮流中去審視——即便表面上“”正游離于世界性的現代化范圍之外，那么“”也必然是現代性的一種獨特的探索。畢竟，現代性的道路并非只有西方的模式，雖然人們在理論探討中基本上已經完全認同了這一點，并且在不知不覺中把它當作了所有研究的前提（其實西化思想在很多方面依然是明顯的），正如劉小楓先生所指出的，作為“中國現代性問題的集中而且極端的表達”，是一場現代化的運動，“中國的社會主義建設是現代性方案之一，‘’是這一建設方案的社會實踐中發生的，因此，‘’是一個現代化事件。顯然，不能把英美自由資本主義視為現代化的唯一樣式。”[6]。從結果來看，“”當然應該全盤否定，但是從其初衷和更深的歷史意義來看，我們無法否認它的現代性實質，因此更不能否定是中國人探索現代化的曲折歷程和艱苦努力。其間雖包含許多邪惡和丑陋的因素，但把它看作中國共產黨人為人民謀福利，為中國尋找出路的某種特殊的努力，我想決不會與現在任何流行的觀點相左。這里，我絕對無意美化“”，恰恰相反，我是想通過更深的研究來告別這個惡夢般的年代，也只有實在的收獲，才會讓我們真正地告別歷史的不可捉摸的命運，而任何簡單草率的結論無疑都對不起中國人在這段期間所付出的巨大代價。我并不贊賞后現代主義的馬克思主義者詹明信（F.Jameson）對“”的美化，他除了在后現代研究中有些走火入魔的價值判斷——即“毛情結”——外，更根本的原因是他沒有親歷過“”，不知道那種為他所激賞的“真正的群眾民主”和“普遍解放時刻”[7]給人民帶來的恐怖和災難，這種災難的影響至今宛在，并在一些最為敏感的領域阻礙著中國的前進，鄧小平就總結到“的后果極其嚴重，直到現在還發生影響。”[8]

的目的究竟是什么，這直接牽涉到評價標準問題，也牽涉到我們現在處境的定位問題，因此十分關鍵。但凡俗的觀念總是把一些外在的東西和暫時性的事件當做了根本，對“”的目的更多地受情緒和傷痕的左右，至今很難說有恰當的解釋，當然，要讓人忍痛揭開舊傷并進行深度解剖去檢視病因，的確困度很大，但終歸是必須的，是實實在在的“為了忘卻的紀念”。

一般痛定思痛的親歷者雖有切身的感受，但往往把“”的目的劃歸為權力的爭奪，或曰權力的再分配，其中包括權力的極端化，比如個人崇拜。但情況也許并不完全如此，每一種理解都有它的局限，本文亦不例外，而親歷者也有親歷者的認識局限，有如培根所謂“洞穴假相”。不可否認，與權力的角逐有一定關聯，尤其是當它白熱化以后，很多人就是為了成為權力的暴發戶而利用了群眾運動，但從根本上說，并不首先與權力相關，甚至干脆就沒有多大關系。就像“廬山會議”批判，與之死沒有多大關系一樣，民間卻以小肚雞腸揣測領袖風范，完全不明白從反左到反右之轉變的信念危機和威信危機的嚴重性。正如上文所述，其實也是信念危機和威信危機下的怪胎。《關于建國以來若干歷史問題的決議》中也談到了“”后期鄧小平系統糾正的行為之所以被弄成“右傾翻案風”，是因為“不能容忍”，國家再度陷入混亂，與“”之發動，原因相同。當然，這種威信危機來源于自己，他的革命理想和劉少奇、鄧小平的觀念之間有巨大差別，加上當時權力配置上的“一線”和“二線”劃分，使得只好求助于軍隊（這與他一貫的“槍桿子”理論和實際存在的軍人政府體制有關）和、（對這些人的品格是非常清楚的），并采取了通過天下大亂達到天下大治的極端策略。國內資深的“”研究專家、原國防大學教員王年一在他那本頗有影響力的著作《大動亂的年代》（已為《劍橋中華人民共和國史》所引用）中正確地指出：“發動‘’的目的不是從政治上搞掉劉少奇。……搞掉中央第一線不過是全面開展‘’的一個步驟。”[9]僅僅在這個意義上，與權力稍有牽扯，或者在福柯（M.Faucoult）所說的“權力”意義上有些關系。李澤厚認為：“把簡單歸結為少數野心家的陰謀或上層最高領導的爭權，是膚淺而不符合實際的。”[10]他對“”之于權力的關系的見解應該是很有深度的，所以才為如此多的著作所引用。《決議》指出：“從馬克思主義者的觀點看來，這個復雜現象是一定歷史條件的產物，如果僅僅歸咎于某個人或若干人，就不能使全黨得到深刻的教訓，并找出切實有效的改革步驟。”

從邏輯上說，既然已經退居二線，并且已經擁有至高無上的神圣地位，那么流俗理論以權力論衡的眼光來分析“”，忽視了其中所蘊含的對“革命”的理解所產生的巨大分歧，以及由此產生的意識形態上的對抗，自己寫的大字報名為“炮打司令部”就是明證。因此“”的起因是一線領導的富國政策會產生新的貧富分化，而這是以（軍事）共產主義的平均主義為奮斗理想的革命初衷不合，所以才發動了。至于后來發生的全面的“奪權”，已經離“”的真正目的非常的遙遠，與的最初設計也大為不同（雖然自己沒有意識到，甚至從根本上他對自己的設計也是不太清楚的），“”發展到不可控制的局勢并越來越偏離主流而越滑越遠，也非他所能預料。“”就算表面與權力有關，但更多的是理想沖突。簡單地說，“”就是在找不到出路的時候，把中國的命運交付給想當然的浪漫感懷的一種歷史性誤會。

“”的目的無疑是為中國尋找一條既不同于中國過去、也不同于蘇聯模式、更與美帝國主義絲毫不同的現代化訴求。

的首要目標和采取的相應的方式就是群眾運動，喚醒群眾、教育群眾，這是在軍事革命歷程中總結出來的經驗，他對人民（當然主要是他情有獨鐘的農民）有深厚的樸素的感情，他之所以走上革命的道路除了實現個人的理想以外，就是要拯救處于社會最底層的這些父老鄉親們。延續了他終身為之奮斗的目標，用哲學的術語來說，就是“主體自我意識的覺醒”。李澤厚以一種復雜的心情和眼光總結了發動“”的原因，他說：“就這場‘革命’的發動者、領導者來說，情況也極為復雜。既有追求新人新世界的理想主義的一面，又有重新分配權力的政治斗爭的一面；既有憎惡和粉碎官僚機器……的一面，又有懷疑‘大權旁落’有人‘篡權’的一面；既有追求永葆革命熱情、奮斗精神（即所謂‘反修防修’）的一面，又有渴望做‘君師合一’的世界革命的導師和領袖的一面。既有‘天理’又有‘人欲’；二者是混在一起的。”[11]在李澤厚面面俱到的分析中，關于“新人理想”的認識是最耐人尋味的。的“”目標，最先就是要全面地改造人民的精神面貌，造就一代新人。在現代性的基本理念中，對“新”的追求總是一種難以遏制的沖動。

在那份后來成為“”奠基性文件的《五七指示》中想把全國變成一個大學校，而學校的目的當然是要教育人——“這個大學校，學政治、學軍事、學文化”，而且是所有人（即工農兵學商）都參加的學校，因此“”的“新人”理想是“主題先行”的。后來在“”全面發動標志的《五·一六通知》中，在主要強調反對資產階級和官僚制度以外，也注重上層建筑中尤其是文化領域的專政，他在《通知》中親筆寫下了這樣的話：“高舉無產階級革命的大旗，徹底揭露那批反社會主義的所謂‘學術權威’的資產階級反動立場，徹底批判學術界、教育界、新聞界、出版界的資產階級反動思想，奪取在這些文化領域中的領導權。”[12]一般認為，文化上的革命是為了政治上的需要，但從另一個角度來說，政治上的清洗也是為了思想意識方面的純潔，也是為了文化上的需要。“”的這種樹立新人的理想在1966年8月1日《人民日報》經審定過的社論《全國都應該成為思想的大學校》中得到了詳盡的闡釋，它說：“同志提出的各行各業都要辦成亦工亦農，亦文亦武的革命化大學校的思想，就是我們的綱領。按照同志所說的去做，就可以大大提高我國人民的無產階級意識，促進人們的思想革命化，……按照同志所說的去做，就可以促進逐步縮小工農差別、城鄉差別、體力勞動和腦力勞動的差別，……按照同志所的去做，就可以實現全民皆兵，……按照同志說的去做，我國7億人民就都會成為舊世界的批判者，新世界的建設者和保衛者。……這樣，全國就都是思想的大學校，都是共產主義的大學校。”的出發點是縮小三大差別、純化革命隊伍、教育人民群眾，只不過“當時設想的，與后來實際進行的‘’有很大的不同”（王年一語），而在“”中鋪天蓋地的“學校”一詞雖然其隱喻性質大于實際內涵，但開啟民智的初衷卻依然是顯明的。

對主體自我的確立也是為了建設新世界，因此其最終目的便在于中國的出路或者說中國的新生。要“新生”，就先要“破”，但在如何定位“破”的問題上，歷史的誤會顯然由此加深了。在《五·一六通知》中這樣寫到：“經常說，不破不立。破，就是批判，就是革命。破，就是要講道理，講道理就是立，破字當頭，立也就在其中了。”的這段話成了后來世人皆知的語錄，其中“講道理”很有研究價值，講什么“道理”？這就是“”的定位和目的問題。而其中關于“破”、“立”的辯證法也大可玩味，實際上自己都不太清楚“破”什么和“立”什么，而“破”的真正的目的也尚付闕如。在他所解釋的道理中，他顯然把手段，即“破”，當做了目的，而把“立”反而放在了次要地位，說明當時對形式的判斷和中國的人物的認識是十分模糊，雖然“”中處處顯示出明確的革命目標，但那恰恰是以一種極端的方式遮掩了人們對歷史境遇的困惑，以及在自我理解的脆弱和歷史進程總體把握上的無能。這并不是對當時的批評，只是客觀的陳述，因為當時的社會發展的確還相當缺乏可資利用的經驗資源。就是在這樣一種特殊的情況下，“”的目的才顯得既信誓旦旦，又不知所云，而總體上，“”的“新民”理想以及更深遠的“新世”理想，無疑是中國現代化探索歷程中的令人心酸的嘗試。

一言之，的目的就是“乾坤大挪移”，它所表現的正是百年憂患的因循孽報和“還看今朝”的風流豪氣。

四、的現代性實質

實事求是地說，中國普通大眾的社會地位從來沒有達到1949年以后的高度，而在共產黨的領導下，人民翻身做主人，這對中國社會的結構和國家體制的現代化來說無疑是一次巨大的進步。客觀比較中國的歷史，我們就會發現在短短的十多年內，中國人的受教育程度以及他們的生活水準都有了大幅度的提高，尤其是社會生活發生了巨大的變化。中國已經離開傳統的長達數千年的意識形態統治的社會模式，即國家的運作是靠一些經典教導和思辨觀念，民族的凝聚取決于價值的認同，缺乏條理化的措施和確實可行的制度性保障。根據韋伯現代性理論，現代國家成型的標志就是從以抽象理念（如圣人言論、宗教律法、道德信念等）和人格魅力治國，轉換到以世俗理性治國和以法治國，社會結構也從精英社會轉向市民社會（civilsociety），民眾（或市民）的覺醒和參與以及民族國家（nation-state）的誕生是現代社會的重要參數。劉小楓先生指出：“就現代化理論在描述傳統社會向現代社會移動時提出的分析性指標來看，‘’本身以及它賴以發生的政治－社會結構，均表明中國共產黨已是具有相當現代化程度并已形成自己獨特樣式的現代型民族國家：在廣大階層參與社會的中心領域和政治秩序方面，在新的精英形成及其政治作用方面，在大眾政治訴求的表達形式方面，在工業化成就和積累方面，在現代科層系統的建構方面，在社會分化的現代樣態（即中斷傳統的等級秩序，以普遍主義和成就為新的身份資格）方面，在福利政策的設置方面，均已經達到了一定程度的現代化水平。”[13]僅僅在社會結構中，絕大多數人不再被排斥在權力圈子以外，而全民的參政乃是過去封建社會所不敢想象的，因此“”時期的社會結構是完全符合現代性標準的。

在“”前所有的現代化成就中，最能符合現代性實質的當數意識形態社會模式的終結和民眾的普遍啟蒙。從事后的結果來看，“”是以極端的意識形態方式來達到意識形態的自毀的目的。客觀效果方面，人民在極端意識形態的漩渦中掙扎出來后，能清醒地意識到傳統意識形態統治模式和集權統治模式的巨大弊端，從而逐漸向法治國和大眾參與的民主治國方略。當然這一切并非自覺的和令人愉快的。其實就算人們所說的那樣，“”把人教壞了，導致了中國倫理資源的虧空[14]，但這也無疑也承認了“”對中國人根深蒂固的思想觀念的變革作用，或者說啟蒙作用，只不過這種啟蒙因其惡劣的形式和毀滅性的后果，我們姑且把它叫做“惡性啟蒙”。正如盧卡奇、霍克海默等人把德國非理性主義、反猶太主義和法西斯主義的崛起看作是啟蒙的直接后果[15]，既然“這場看來似乎是失去理性的瘋狂的‘革命運動’，卻并非完全是非理性的產物”（李澤厚語），我們是否也可以把“”看作被人們奉為神明的理性的一種惡化呢？

雖然“”的意義離真正的主體自我意識的覺醒還很遙遠，但比起數十年前人們幾近死水一般的社會生活樣態，“”在這方面的作用還是很顯著的，只不過它給我們的教訓遠遠大于經驗。而這種主體意識的自我覺醒就是啟蒙的首要目的和現代性的基本內容。作為現代性思想開端的笛卡爾提出了著名的“我思故我在”的口號，標志著理性時代的到來，由于理性無非是人間世的精神新貴，因此理性的崛起的背后是主體的凸現，而任何對理性的頌揚無非都是人的一種怡然自得。與一般教科書的觀點不同，我認為在笛卡爾的口號中，并非“思”最關鍵，而“我”的隱諱出場才最具有哥白尼式革命的興味。笛卡爾在“思”的船上所偷渡的是“我”，“思”只是外在包裝，而“我”才是新世界的真正的寶貝，是現代性建構的主要原料，但流行的觀點大多犯了“買櫝還珠”的錯誤。培根的“拷問自然”和笛卡爾的開創性思想是處于同一個理論平臺上，而后來康德的“人為自然立法”、費希特的“絕對自我”和黑格爾的“絕對精神”就把笛卡爾在當時歷史條件下躲躲閃閃的真知灼見大大方方地推向了極至。當然更深的問題也就由此產生，不過那已是后話。鄧小平在1981年3月18日同《決議》起草小組負責人的談話中就“”問題指出“它使無政府主義、極端個人主義泛濫，嚴重地敗壞了社會風氣”，[16]這在現代性理論看來，“極端個人主義”恰恰是現代性的一個主要標志，所以我們要力圖告別被人們視為當然的現代性。

絕對主體的確立意味著現代性從神主宰的世界中脫胎而出，一旦主體成就了自我，對神圣的解構和顛覆以及對世界的世俗化與“祛魅”（disenchantment）就變成了徹底的“造反”運動。這與其說是現代性的“成就”，不如說是現代性的“宿命”，這種宿命體現在每一種新思想的產生都必然會以不加分別地犧牲舊觀念，同時出現深刻的洞察和幼稚的幻想，既飽含創造性，也無疑具有極強的破壞性。作為現代性大戲第一幕的文藝復興就具有這種新舊交替的外在特征，黑格爾以他深厚的歷史意識和知識功底對此現代性的這種坎坷曲折特點作了精妙的總結，他說：“有一大群極度不安寧的人物出現，在他們身上，那種對認識、知識和科學的渴望是以一種洶涌沸騰極為暴烈的方式表現出來的。他們感覺到自己被一種沖動所支配，要去憑自己創造出一個世界，發掘出真理；——他們是些爆發性的人物，帶著不安定和狂放的性格，懷著熱切的心情，而這是不能獲致那種知識的寧靜的。因此在他們身上可以發現偉大的創造性，可是內容卻是極為混雜和不均衡的。這個時期有一大群人物，他們由于精神和性格的力量而成為巨人，但在他們身上卻存在著精神和性格的極度混亂。……在他們身上，那種主觀的精神能力是應當加以珍視的，他們那種令人驚佩的對于真正有價值的偉大事物的見識，也是不應當抹煞的。”[17]黑格爾對典型過渡時期的精辟總結，是他的深厚哲學史功底淋漓盡致的表現，而以他所說這些特征來比照中國的“”，必然中肯中綮。

現代性的動蕩特征幾乎完整地再現于“”的方方面面。這種動蕩便來源于對任何確定性的懷疑以及由此產生的思想上的虛無，而這種懷疑便直接來自于現代社會所遭遇到的根本性危機，懷疑便成了現代性自身所內含的顛覆機制。所以伽達默爾認為20世紀最神秘、最為強大的基礎就是它對一切獨斷論、包括科學的獨斷論所持的懷疑主義。這種內在的懷疑原是一種健康的機制，它作為時代的基礎同時也就是社會轉型的基礎，它是笛卡爾“我思故我在”的思想接引者，是一種鄰近本體境域的“精神接生術”（蘇格拉底語）。因此籠統地說，普遍的懷疑具有方法上的先驗合理性，因此“懷疑，即現代批判理性的普遍性的特征，充斥在日常生活和哲學意識當中，并形成當代社會世界的一種一般的存在性維度。”[18]難怪胡塞爾發現，現代人正處于一種在懷疑論的洪流中沉淪下并因而失去我們自己的真理的危險之中，最終使這種“危險”變成了現實。

的“破四舊”、“反帝反修”等，就是這樣一種徹底的懷疑，的“破”的觀念就是現代性虛無主義的最集中的表現。鄧小平指出：“在去世前一兩年講過，有兩個錯誤，一個是‘打倒一切’，一個是‘全面內戰’。”[19]自己后來認識到了全面破壞的后果，但是他沒有意識到這似乎是新思潮的通病，正好也是在20世紀60年代興起的“后現代主義”就有同樣的毛病，他們的鼻祖尼采就提出要“重估一切價值”。而且在身上體現出的唯意志論思想（如“人有多大膽，地有多大產”等）其實也是啟蒙理性的必然產物，西方思想從康德發展到叔本華、尼采，就是明證。至于“”中“掃除一切牛鬼蛇神”之類的奮斗目標，更是韋伯所謂的現代性的“祛魅”――它的本意就是祛除鬼魅――的最直觀的表達。韋伯如果活到80年代，他必定會把“”“掃除一切牛鬼蛇神”的口號當作他的現代性思想的絕佳注腳，還有什么能比自己的理論找到現實的回響更令人愉快的呢？

無論從哪個方面說，“”都體現了現代性啟蒙的特征。在方法上，“”是想通過徹底的“破”把整個世界變成純之又純的人間天堂，因此就把歷史、傳統和他者的觀念變成一堆瓦礫。這種“打倒一切”的方法其實就是啟蒙運動的方法，即tabularasa（白板）的方法。在后來的研究中，人們發現妄自尊大的現代性啟蒙在自我意識方面的確走得太遠了，也就必然產生了極端的態度。高昂的激情變成了野性的沖動，試圖解構一切而從頭開始便成為了這個時代最紅火也最不切實際的目標。“在此，啟蒙運動的弱點很快隨著自身的優點而產生了。和往常一樣，啟蒙運動從人或萬物普遍的永恒性質中吸取它批判現存制度和提出改革現有制度的準則；因此它看不見歷史現實的合法性和生命力，并且它相信，在現存制度表現出違反理性的地方就有必要將現存制度變成一塊tabularasa（白板），以便根據哲學原則建立完整的社會。”[20]可以說，關于tabularasa的觀念是啟蒙運動的形而上學幻想中后果最為嚴重（甚或慘重）的方面，正是它鋪平了法國大革命之后與歷史實際破裂的道路，而神圣的啟蒙演變成血腥的暴力和無邊無際的痛苦，蓋源出于此。更為深遠的效應可能會延伸到19世紀末傳統的幻滅和20世紀的災難性空想，那種在毀滅性的意義上先把傳統變成一塊tabularasa（白板）的先鋒行為，在20世紀的嘗試中只有血的教訓和荒涼的虛無感、幻滅感。在20世紀人類所經受的考驗中，我們愈發能明白一個以超出我們承受能力的災難所換來的簡單道理：從幻想到幻滅，原來只有一步之遙，其演變之自然就好比云卷云舒、潮起潮落。而“”的“打倒一切”就是現代啟蒙觀念中的tabularasa的同義詞，后來在《決議》中我們認識到“對于黨和國家肌體中確實存在的某些陰暗面，當然需要作出恰當的估計并運用符合憲法、法律和黨章的正確措施加以解決，但決不應該采取‘’的理論和方法”，我們已經為此付出了極大的代價。

至于“”本來是要破除（反動）權威，消滅封建思想，但最后卻導致了個人崇拜這種被批判東西的惡性繁殖，一直是人們心中的一個未解之謎，一般理論只知其然，不知其所以然。大家都知道個人崇拜是封建的遺毒，但這些遺毒為什么會在“”這場以“全面消毒”為己任的運動中大行其道，卻往往不甚了了。其實就在這個被人忽略的關鍵問題中恰好就體現了“”的現代性實質。霍克海默過激的啟蒙批判充分地解釋了這個問題。他認為啟蒙運動所摧毀的神話卻已成為啟蒙運動自身的產物。由于啟蒙運動的自立自主實際上是一種理性的強權統治，理性是靠一種充滿感情色彩的膜拜儀式來增加自己的吸引力，因此理性又變成了新的神話和新的蒙昧。啟蒙自身成了新的文化咒語，或者說是后神學時代的泛神論巫術。啟蒙成為新的權威，導致新的神話。啟蒙一步步深入地卷入神話學中，從方法上說，霍克海默認為，在于“啟蒙為了粉碎神話，吸取了神話中的一切東西，甚至把自己當作審判者陷入了神話的魔掌。啟蒙總是希望從命運和報應的歷程中抽身出來，但它卻總是在這一歷程中實現著這種報應。”[20]看來在神話與啟蒙、解構與被解構之間，存在著無法逃避的宿命：一種報應，或者揚棄，以及歷史無情的翻轉。霍克海默的理論還很粗糙，還有很強的傷痕意識和情緒性體驗，但還是比較有說服力的。當然“個人崇拜”這種欲被解構的神話最終成了新的神話，還有其他一些原因，比如傳統成圣人論的“神化”作用，以及政治生活缺乏有效的監督而出現嚴重的失常，等等，這也是第二、第三代領導人正著力解決并已大有成效的問題。

表現出了極強的浪漫主義特征（這與其發動者的詩人身份不無關系），如通過階級斗爭解決一切問題，以文化的方式解決政治、經濟的問題，在極短時間內趕超英美的目標，“全國山河一片紅”的唯美向往，等等。加上以訴諸感性的解放以達到顛覆傳統（理性）的目的，也無非是現代性異化的結果，即所謂審美現代性的產物。美學、文學在20世紀成為學科主流，與現代性的旨趣變換是同步的。從“”的浪漫主義的精神風貌來看，它具有極其典型的現代性內涵，只不過它是現代性的另一個維度即審美現代性的產物。

從審美現代性的邏輯來看，對個體和個性的解放，主要是對人的精神的解放，是其實現社會功用的必要中介。但是，這同樣潛伏了以精神變革代替制度和器物層面的全面變革的思想因子。無疑，如下文所示，這當然是一種浪漫情懷的表達。但正是這種對精神力量的片面強調，使個體權力意志被置于最高的位置上。審美的和諧世界，事實上因為這種個人意志的極度膨脹而成為一個幻影。德國在20世紀上半葉給世界人民帶來的災難，以及其后中國在中所發生的精神萬能的悲劇，都明顯地展示了極端審美主義的危害，尤其是政治審美化的可怕結果，因為這種浪漫主義的訴求與其說是一種精神追求，不如更正確地說是把精神的目標建立在了易逝的個體感性之上。簡單地說，單純地強調理性固然毛病多多，那么片面地強調感性，其毛病也必然所在多有。

政治審美化所導致的烏托邦沖動為自身的現代性打下了深深的烙印，同時也最終達到了一個生命的周期，為自我的揚棄準備了各種混雜的因子，終于在“后”現代的眼光中化成了歷史的云煙，并以此昭示了世人：現代性的游戲是輕易玩不得的。

歷史在付出代價后，應該要有所收獲。

結束語

對于的研究，我們不僅是要進行簡單的歷史追溯，而是要尋求時代精神的一般法則，從而為極不確定的明天帶來一些至少在心理安慰上是必需的思想參照。正如馬克思在他名垂青史的著作《德意志意識形態》中所指出的：“我們的出發點是從事實際活動的人，而且從他們的現實生活過程中我們還可以揭示出這一生活過程在意識形態上的反射和回聲的發展。”[22]在我們看來，這一過程“在意識形態上的反射和回聲”就是它所帶給我們的有關現代性的整體圖式，就是我們在這個廣闊的背景中所能清晰地感受到的歷史規律、歷史教訓。

當今學術界有不少人反對歷史主義（或歷史決定論），反對本質性的思想方式，我們認為是錯誤的，因為它將導致信仰的無政府主義和。這種文化上的自我否定并不意味著一種發展，相反它只是“造反有理”在文化上的反映，也是“文化革命”全盤否定歷史的遺毒。為此，我們要重申歷史主義的觀點和方法。歷史是人類思想的結晶，也是自由意識的進展。我們之所以要重申歷史主義，就因為歷史不是單純事件的集合，而是人類發展規律的集中體現，馬克思主義的歷史主義就是要完成一項神圣的使命：“發現現實的聯系，從而清除這種臆造的人為的聯系；這一任務，歸根結底，就是要發現那些作為支配規律在人類社會的歷史上為自己開辟道路的一般運動規律。”[23]這就是歷史主義的思想潛力之所在。通過對的現代性分析，我們對自己所處的時代才有恰當的定位，才更加能夠明白我們已經干了些什么、正在干著些什么以及還需要干些什么，大套點說，就是意識到我們的歷史境遇和神圣使命。從這個意義上說，現代性的積極意義就是使我們更加清楚“現代”就是意味著什么，而在此基礎上總結出的許多可貴結論才不會顯得如此滄桑。“鄧小平理論”其實就是那種“發射和回聲”，鄧小平關于“初級階段”的勇敢的認識才是從現代性之夢醒來后的現實定位，尤其是關于歷史使命的深刻感受和對未來艱巨任務的論述是對政治審美化的（即對所謂審美現代性的）一種偉大超越，鄧小平同志指出：“我們搞社會主義才幾十年，還處在初級階段。鞏固和發展社會主義制度，還需要一個很長的歷史階段，需要我們幾代人、十幾代人，甚至幾十代人堅持不懈地努力奮斗，決不能掉以輕心。”[24]從這個意義上說，我們對的研究既需要很多代人的努力，同時也是社會主義建設事業中不能“掉以輕心”的事，更是我們建設初級階段需要告別的出發點。

在我看來，所表現出來的現代性特征與作為現代性開端事件的法國大革命極其相似，在理論上深入比較便會得出關于“舊制度與大革命”的一般風采，也會有更為深刻的發現。僅僅從外在的氣質上，我們就能在兩者的比較中有所觸動。比如托克維爾在19世紀中葉時對法國大革命的驚奇感受就是，“它在行動中如此充滿對立，如此愛走極端，不是由原則指導，而是任感情擺布；它總是比人們預料的更壞或更好，時而在人類的一般水準之下，時而又大大超過一般水準；這個民族的主要本性經久不變，以至在兩三千年前人們為它勾劃的肖像中，就可辨出它現在的模樣；同時，它的日常思想和好惡又是那樣多變，以至最后變成連自己也料想不到的樣子，而且，對它剛剛做過的事情，它常常像陌生人一樣吃驚。”[25]之所以在很多方面是封建社會的“遺毒”，如《決議》所言，“”是某些舊觀念的回光返照。同法國大革命一樣，中國的是中國現代性的災難性的門檻，是中國人對現代性艱苦追求過程中的蹣跚步履。而現代性原本就帶有很強的方法上的試驗色彩和措施上的應急特征，由此觀之，經現代性而建立起來的“新”價值標準，哪怕有很大的合理性，但總體上也是靠不住的，同時我們似乎也不能把現代性中那些為使自己成為合法性而揮舞的旗幟（如“”中的各種旗號）當作指示未來方向的路標。對于其結果昭然若揭的“”來說，我們當然不會再陷進那種短視和迷狂，但對于更加隱秘的現代性的弊端，我們卻不易發現，但總之對于現代性這種暫時性的過渡思潮，我們實在不能把它太當真了。

正如吉登斯所說，“現代性的一個特色就是道德淪喪。”[26]麥金泰爾（A.MacIntyre）的名著《德性之后》（AfterVirtue）闡明了現代性導致道德敗壞的根源。在他的“AfterVirtue”觀念中，他認為由于放棄了舊的道德觀念之后，人們賴以維系生命的價值體系就很快崩潰了，而新的思想觀念又還沒有產生，因此社會生活的混亂本身以及以某種決然的確定性偽裝起來的混亂就難以避免了，所以他認為“現代道德理論中的問題顯然是啟蒙運動的失敗造成的。”[27]的確，啟蒙的建設是以（暫時）犧牲某些永恒價值為代價的，只不過在這種暫時犧牲完成其歷史使命之后，對終極價值的尋求和依賴又將成為文化的主流，畢竟在“德性之后”（aftervirtue）的日子里，我們仍然需要去“追尋德性”（aftervirtue），在階段性破壞或“解構”（deconstruction）之后，我們需要做一些重建（reconstruction）工作。

由于決定論曾經給歷史帶來了非常荒唐的境況，人們總是把它同那些災難糾纏起來，甚至等同起來，結果害怕這種并不具有價值預設的方法，所謂“一朝被蛇咬，十年怕井繩”。其實從決定論的角度來看，并把放到整個現代性的廣闊背景中去考察，我們便會得出之所以要發生的必然性，從事后的結果來看，中國的現代化能夠找到目標和方向（即中國特色的社會主義），與“”期間的不確定與混亂，即1966－1976年的探索，是具有絕對的因果聯系和事實關聯的。鄧小平一再反思“”，并把它看作是“一段歷史”，當是富有深意的。“”的教訓告訴我們，必須要有歷史的眼光，因此對“”也必須用歷史的分析方法。如果說以為樣板的現代性具有什么明確的意義的話，那就是對歷史的背叛會導致悲劇的重演。時下理論界主張“忘記歷史是為了前進”，雖然有一定的道理，但如果根本忘記了歷史，那還怎么樣前進法？我看這種觀點會縱容和鼓勵現代性tabularasa的主張，甚至就是這種懷疑一切、打倒一切的歷史性回響和翻版，對此我們的確有些害怕，尤其對那種洋溢在現代性觀念中的“天不怕地不怕”豪情非常恐懼。的現代性啟示使我們想起了孔子關于“君子三畏”的教導。

自古及今，世俗化的理性啟蒙不斷壯大，終于在20世紀60年代頑強破土而出，奪取了勝利，構成了新時代的特征。從表面上看，啟蒙對信仰的顛倒好像是在以感性現實的低級思想玷污著信仰的精神性的意識，好像是在以理智的；自身意志的和實踐的虛驕破壞著信仰因謙卑而取得的寧靜的和安全的心情。但事實上遠非如此。這就是劫后余生的人們總結出來的經驗教訓，極對想當然的價值進行深入的反思，對啟蒙、理性本身進行深入的考察，也就是要“啟‘啟蒙’之蒙”，以及理性地批判“理性”，本來理性和啟蒙最根本的含義就是“批判”。

的“主義崇拜”和“個人崇拜”其實就是某種形式的理性崇拜，正如現代性理論所揭示的，對理性的崇拜是建立在對感性、本能、無意識的批判與抵毀基礎上的，這樣就人為地劃分了本質與現象、光明與黑暗的兩重領域，而最終使得這種崇拜成了一種非理性的行為，并使得感性全面泛濫，各種審美的（即感性的）主張因此有了理論的支撐，變得神圣而崇高起來，最后由于“超感性的約束性的力量”的不再場（海德格爾語），悲劇便不可避免地發生了。可以說，正是這種崇拜打開了“潘多拉的魔盒”，激起了形而上學的幻想，并在自我無限制的狂熱中導致了政治的審美化，實施了將烏托邦現實化的災難性計劃。感性的崛起演化成了無制衡機制的騷動，人們完全臣服在“破壞”或“解構”的欲念中，迷狂于“野性的呼喚”。由于在理性的時代，知識王國極度缺乏感性的因素，而隨著現代性的逐步推進，人們對感性的強調又走向了另一個極端。而那種試圖以文化的手段來解決一切問題的浪漫主張，也最終會落空，文化主義是我們必需提防的“糖衣炮彈”，因為它很容易蠱惑人心，而最終危及國運。

理性的痼疾固然所在多有，但對理性的顛覆也同樣毛病多多，甚有過之。胡塞爾從一個本源性的角度闡釋了對理性顛覆造成的信仰失落的危害，在他看來，現代人對作為最高表現形式的形而上學的懷疑，對作為一代新人的指導者的普遍哲學的信仰的崩潰，實際上就意味著理性信仰的崩潰。而與這種對理性的信仰的崩潰相關聯，對賦予世界以意義的“絕對”理性的信仰，對歷史意義的信仰，對人的意義的信仰，對自由的信仰，即對為個別的和一般的人生存在賦予理性意義的人的能力的信仰，都統統失去了，深刻的精神危機由此而產生。顛覆理性的后果是嚴重的，它“掏空社會的意識形態權威所必須的象征資源”，“使超驗領域變得空空如也”（伊格爾頓語）。對于理性的顛覆者，伊格爾頓尖刻地批評道：“解構主義用心的地方是滑脫，失敗，兩難性，凌亂，不足。它對成就、一致或控制深表懷疑，有點像左派總是同情落水狗的樣子，而這類做法總是在它曾之仗義執言的那些東西獲得權利時，陷入不知所措的境地。后結構主義不喜歡成功，這種立場使它得以洞察堅如磐石的文獻文本或意識形態自我同一性的虛妄，也使它在面對非洲人國民大會時有些手忙腳亂。”[28]而顛覆最終是空洞的救世主義，是永遠激動不已的對救世主的迎候。但這一切似乎都那樣的具有諷刺意味和悲壯色彩，而原本是不必如此的。理性節節后退的結果是相當嚴重的，歷史早已經千百遍地證實和啟發過了。由現代性所開啟并從根本上隸屬于現代性的所謂“后現代性”，由于對基本信念的過度破壞，其理論道路已經幾近山窮水盡了，人們最近在價值觀上的回歸浪潮就是有力的佐證，中國當今更加現實、平和與富有建設性的發展規劃就是明證，我們從中所獲得的成功以及對問題的自覺意識都將保證我們以生命的代價換來的經驗教訓能夠在新世紀的旅程中有所作為。

注釋：

[1]鄧小平《鄧小平文選》人民出版社1993年，第三卷，第234－235頁；《鄧小平文選》人民出版社1994年，第二卷，第149頁。

[2]參閱《讀書》1994年，第5期。

[3]吉登斯《現代性與自我認同》趙旭東等譯，三聯書店1998年，第16頁。現代性的問題從根本上說就是自我認同（self-identity）的問題。

[4]霍布斯鮑姆《極端的年代》鄭明萱譯，江蘇人民出版社1998年，第688頁。

[5]同上，第692－693頁。

[6]劉小楓《現代性社會理論緒論》上海三聯書店1998年，第388頁。

[7]參閱謝少波《抵抗的文化政治學》陳永國等譯，中國社會科學出版社1999年，第104頁。

[8]鄧小平《鄧小平文選》人民出版社1994年，第二卷，第302－303頁。另見中共中央文獻研究室編《關于建國以來黨的若干歷史問題的決議》（注釋本）人民出版社1985年，第87頁。

[9]王年一《大動亂的年代》河南人民出版社1988年，第63頁。

[10]李澤厚《中國現代思想史論》東方出版社1987年，第192頁。

[11]同上，第192－193頁。

[12]轉引自王年一《大動亂的年代》河南人民出版社1988年，第3、13頁。本文所有關于“”的原始材料均來自該書，以下不再詳注。

[13]劉小楓《現代性社會理論緒論》上海三聯書店1998年，第387頁。

[14]舒蕪在《人民日報》1988年8月30日發表的文章《政治運動中的群眾》中就說道：“‘所謂群眾性政治運動’的最大的危害，首先在于教壞了群眾，斫喪了他們的是非、羞惡、惻隱之心，這才是世道人心之大憂，禍在千秋，禍在國運，比造成一批一批冤案要嚴重得多。”（見劉智峰編《道德中國》中國社會科學出版社1999年，第222頁。）我把“教壞群眾”看作是“（惡性）啟蒙”，肯定會招致許多誤解，因為人們對啟蒙的感激和迷信使得他們往往不假思索地把啟蒙當作了正面的價值標準，殊不知情況也許并不這樣簡單。其實不獨中國倫理資源出現虧空，整個現代社會都是如此，而且這種虧空也并非就一定是“”的過錯，就算沒有“”，在拋棄了古老的觀念后“現代”人的存在如何可能的問題也會非常尖銳，并會最終導致（至少暫時性的）各種精神資源的虧空。（參閱劉小楓《這一代人的怕和愛》三聯書店1996年。）

[15]參閱盧卡奇《理性的毀滅》王玖興等譯，山東人民出版社1988年；霍克海默，阿多爾諾《啟蒙辯證法》洪佩郁等譯，重慶出版社1990年。

[16]鄧小平《鄧小平文選》人民出版社1994年，第二卷，第303頁。

[17]黑格爾《哲學史講演錄》賀麟等譯，商務印書館1959年，卷三，第343頁。

[18]吉登斯《現代性與自我認同》趙旭東等譯，三聯書店1998年，第3頁。

[19]鄧小平《鄧小平文選》，第305頁。轉引自王年一《大動亂的年代》河南人民出版社1988年，第630頁。

[20]文德爾班《哲學史教程》羅達仁譯，商務印書館1993年，下卷，第714頁。

[21]霍克海默《霍克海默集》，上海遠東出版社1997年，第51頁。

[22]馬克思，恩格斯《馬克思恩格斯選集》人民出版社1972年，第一卷，第30頁。

[23]馬克思，恩格斯《馬克思恩格斯選集》人民出版社1972年，第四卷，第242－243頁。

[24]鄧小平《鄧小平文選》人民出版社1993年，第三卷，第279-280頁。

[25]托克維爾《舊制度與大革命》馮棠譯，商務印書館1992年，第241頁。

[26]吉登斯《民族－國家與暴力》胡宗澤等譯，三聯書店1998年，第370頁。

[27]麥金太爾《德性之后》龔群等譯，中國社會科學出版社1995年，第80頁。考慮到AfterVirtue的雙關含義，學術界有人主張譯作《追尋德性》，可能更加符合原意，也更符合時代的要求。