西方邏輯文化研究論文

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摘要：明末西方邏輯的輸入是中西文化第一次碰撞的產物。西方傳教士在傳播宗教的過程中也把西方的邏輯學介紹到。對于傳教士來說，譯介西方邏輯是為傳播宗教服務的。而具有思想的中國士大夫顯然有別于傳教士，如果說徐光啟翻譯西方的演繹邏輯是翻譯西方科學的副產品的話；那么李之藻翻譯《名理探》則是為了矯正明末空疏的學風。

關鍵詞：傳教士；西學；邏輯；輸入

晚明，生產技術與科學有了較大的，與其相適應的新的生產關系已經在東南沿海一帶稀疏萌芽。反映在領域，商品初現端倪，市民意識開始覺醒；在思想文化領域，一些思想家、科學家逐漸跳出王學末流與佛教末流的空疏學風，轉而主張并注重“實學”“實行”的經世思潮。而在世界范圍內，航海技術的發展以及地理大發現，全球范圍的經濟、文化交往成為可能，西方的冒險家開始踏上東方這片童話般的樂土，緊隨其后的是傳教士，他們要把心中的“天學”播種到“智慧之源”的中國。于是，東西兩大古老的文明系統第一次發生劇烈的碰撞。隨著基督教的東進，西方的邏輯學也挺進中國這塊古老的文化土壤。徐光啟發端于前，翻譯《幾何原本》，第一次把一種全新的演繹介紹給中國知識界；李之藻緊承其后，窮數年之精力，與西方傳教士傅泛際合作，把反映亞里士多德邏輯思想的《名理探》翻譯成中文，這是中國第一部較為系統介紹西方邏輯的學術著作。

一、徐光啟與《幾何原本》的翻譯

徐光啟，字子先，號玄扈，明嘉靖四十一年（公元1562年）生于南直隸松江府上海縣（今上海市）。當時的上海縣，是手較為發達，商品經濟相當繁榮的地區。受社會經濟環境的熏陶，徐光啟的父母明顯具有市民思想意識，這對徐光啟的思想有著很大。然而，封建科舉制度猶如一張無形的巨網，年輕的徐光啟依然走著一條讀書求仕的道路。明萬歷九年，十九歲的徐光啟中秀才，可是，其后的舉人、進士之途卻耗費了他二十三年的時光，直到萬歷三十二年（1614年），他才列名進士之中。艱難的求仕路途，并沒有使他變成一個像范進一樣貪戀科舉功名的書呆子，反而使徐光啟大腦中本已潛藏的經世思想凸現出來。據《農政全書·張溥原序》記載：“公初筮仕入館職，即身任天下，講求治道，博極群書，要諸體用。詩賦書法，素所善也，既謂雕蟲不足學，悉屏不為，專以神明治歷律兵農，窮天人旨趣。”

明萬歷二十一年（公元1593年），徐光啟受聘赴廣東韶州任教。在那里，他曾見到意大利籍傳教士郭居靜（原名Lazaruscattaneo，公元1594年來華）,這是徐光啟第一次與西方傳教士接觸。1601年，他又在南京結識了意大利籍傳教士利瑪竇，并在1603年由羅如望（原名JoɑodeRocha,葡萄牙人,1594年來華）主持受洗加入基督教會。與傳教士接觸，使徐光啟眼界大開，他加入教會，主要的動因就是受西方科學技術的吸引。他在《泰西水法序》中說：“泰西諸君子，以茂德上才，利賓于國。其始至也，人人共嘆異之；及驟與之言，久與之處，無不意消而中悅服者，其實心、實行、實學，誠信于士大夫也。”[i]明萬歷三十四年（公元1606年）秋，徐光啟與傳教士利瑪竇合作翻譯西方古代數學名著《幾何原本》，第二年春譯出前六卷并刊刻出版。這是西方數學著作首次被譯為中文。《幾何原本》是古希臘數學家歐幾里得前人的成果，于公元前三世紀編纂而成的。這部數學名著，以嚴密的邏輯推理形式，由公理、公設、定義出發，把古代的幾何學知識總結整理成為一個相當完備的體系。

徐光啟選擇翻譯《幾何原本》絕非偶然，他是有著深厚科學素養的科學家，按照科學本身的挑選這部西方古代數學名著，“算術者工人之斧斤尋尺，歷律兩家旁及萬事者，其所造宮室器用也。此事不能了徹，諸事未可易論。”[ii]他又說：“此書為益，能令學理者祛其浮氣，練其精心，學事者資定其法，發其巧思，故舉世無一人不當學。……能精此書者，無一事不可精；好學此書者，無一事不可學。”[iii]這是對《幾何原本》的極高評價。他還說：“昔人云‘鴛鴦繡出從君看，不把金針度與人’。吾輩言幾何之學，正與此異。因反其語曰：‘金針度去從君用，未把鴛鴦繡與人’。若此書者，又非止金針度與而已，直是教人開礦冶鐵，抽線造針，又是教人植桑飼蠶，練絲染縷，直是等閑細事。然則何故不與繡出鴛鴦？……其要欲使人人真能自繡鴛鴦也。”[iv]在這里，徐光啟生動形象地說出了翻譯《幾何原本》的目的。

與徐光啟熱衷于譯介西方先進的科學技術不同，傳教士們對西方的翻譯是很有選擇的。對于傳教士們來說，“科學只不過是達到目的的一種手段而已。他們的目的自然是利用西方科學的威力，來支持并抬高西方宗教的地位。這種新科學可能是正確的，但對于傳教士們來說，重要的是它發源于基督教國家。這里有個暗含的邏輯，就是只有基督教才能夠發展出這樣的科學。因此，每一次正確的交食預報都被用來間接證明基督教神學是唯一的真理。”[v]利瑪竇等傳教士并非傳播文化的使者，而是具有較高人文素養的虔誠的教徒，譯介西方科技只不過是作為叩開中國大門的手段，傳教才是其真正的使命。所以，當《幾何原本》譯好前六卷之后，“徐保祿（即徐光啟）還要繼續歐氏的其余部分，但利瑪竇神父認為就適合他們的目的而言有這六卷就已經足夠了”[vi]。再如，當徐光啟再三要要求向熊三拔水利知識時，熊三拔“唯唯者久之，察其心神，殆無吝色也，而故有怍色也”[vii]

對于徐光啟來說，譯介西方科學技術的書籍決不僅僅只有《幾何原本》，但是，就邏輯史的意義來說，《幾何原本》的意義卻非常重大。它雖然是數學著作，卻以嚴密的邏輯推理形式，由公理、公設、定義出發，把古代的幾何學知識整理為一個完備的體系。它所代表的邏輯推理方法，曾被許多學者看成是世界近代科學產生、發展必不可少的前提。也就是說，《幾何原本》對于近代科學而言，其重要意義不僅是在數學方面，在邏輯史上也有著極其重要的意義。

徐光啟在《刻幾何原本序》中說：“《幾何原本》者，度數之宗，所以窮方圓平直之情，盡規矩準繩之用也。”“既卒業而復之，由顯入微，從疑得信，蓋不用為用，眾用所基，真可謂萬象之形囿，百家之學海。”[viii]它從這些基本的公理、公設出發，再給出一系列井然有序的定理，這種嚴密的邏輯推理方法，中國古代是從未有過的。徐光啟以“不用為用，眾用所基”[ix]來說明它作為一門基礎科學的本質。徐光啟對《幾何原本》極其推崇，指出“此書有四不必：不必疑、不必揣、不必試、不必改；有四不可得：欲脫之不可得，欲駁之不可得，欲減之不可得，欲前后更置之不可得。”所謂的“欲駁之不可得”，即說明了它的嚴密的邏輯性。徐光啟還把《幾何原本》的原理運用到實際中，他的《測量法義》等就是其產物。他在《題測量法義》中說：“法而系之儀也，自歲丁未始也，曷待乎？于時《幾何原本》之六卷始卒業矣，至是而后能傳其義也。”他還比較中西古代數學著作的區別，“是法也，與《周髀》、《九章》之勾股測量異乎？不異也。不異，何貴焉？亦貴其義也。”這里的“義”就是指《幾何原本》的公理、公設及命題推演的嚴密邏輯體系。在他看來，我國古代數學缺乏這種邏輯推理系統，“第能言其法，不能言其義”。[x]

雖然徐光啟對《幾何原本》的邏輯推理方法有著相當深刻的認識，但是，由于它與中國古代數學思維方法相去甚遠，很不容易為當時的人們所理解接受。它的方法意義在近代才得到重視。

二、《名理探》譯介的文化背景

如果說徐光啟譯介西方演繹推理是譯介西方的附產品的話，那么，李之藻翻譯《名理探》，介紹西方邏輯學，則是一種主動的選擇。

李之藻（1565－1630年）字振之，又字我存，浙江仁和人。明萬歷年間舉人、進士。先后出任南京太仆寺少卿、福建學政、北京光祿寺少卿、修歷等職。晚年曾退居杭州專事著譯。1630年病逝于北京。與徐光啟一樣，李之藻也是晚明相當重要的科學家。1601年，意大利耶穌會士利瑪竇來到北京，李之藻與他交往密切。利瑪竇對李之藻稱贊有加，他曾說：“自吾抵上國，所見聰明了達，惟李振之、徐子先二先生耳。”這個以古代諸子和魏晉玄學的術語而介紹《寰有詮》和《名理探》的譯者，感到“彼中先圣后圣所論天地萬物之理，探源窮委，步步推明，由有形入無形，由因性達超性，大抵有惑必開，無微不破”，“蓋千古以來所未有者”。[xi]對西方科學稱贊不已。驅使李之藻去追求西學的，首先也不是宗教信仰，而是對科學的熱情。李之藻自己明白地表示過他對科學的愿望：“秘義巧術，乃得之乎數萬里外來賓之使。……夫經緯淹通，代固不乏玄樵；若吾儒在世善世，所期無負霄壤，則實學更有自在；藻不敏，愿從君子砥焉。”[xii]他傾慕西方先進的科學文化，如饑似渴地西方的科學文化知識，并大量地介紹給人。從1613年至1631年中國出版的50余種西方譯著大多經過李之藻之手，或作序或同譯，或潤色，涉及天文、數學、等多門學科。《名理探》是他的最后一部譯著。1623年與葡萄牙籍傳教士傅泛際（P.franciscusFurtado,1621年來華）合作翻譯，歷經數年，由傅泛際譯義，李之藻達辭。

那么，李之藻為什么會耗費五年精力，選擇翻譯與中國傳統思維方式沒有任何淵源的《名理探》呢？嵇文甫曾指出：“晚明是一個心宗盛行的。無論王學或禪學，都是直指本心，以不讀書為著名。然而實際上并不那么簡單，……在不讀書的環境中，也潛藏著讀書的種子；在師心蔑古的空氣中，卻透露出古學復興的曙光。世人但知清代古學昌明是明儒空腹高心的反動，而不知晚明學者已經為清儒做了些準備工作，而向新時代逐步推移了。”[xiii]李之藻就是那些讀書人中的一個。他尖銳地指出明末讀書的弊端：“學者之病有四：淺學自奓一也,怠惰廢學二也，黨所錮習三也，惡問勝己四也。”[xiv]他之所以要翻譯《名理探》，其中的重要原因就是為了矯正明末那種空疏的學術氣氛。李天經在序《名理探》時說：“世乃侈談虛無，詫為神奇；是致知不必格物，而法象都捐，識解盡掃，希頓悟為宗旨，而流于荒唐幽謬；其去真實之大道，不亦遠乎！西儒傅先生既詮寰有，復衍《名理探》十余卷。大抵欲人明此真實之理，而于明悟為用，推論為梯；讀之其旨似奧，而味之其理皆真，誠為格物窮理之大原本哉。”[xv]顯然，李之藻厭惡晚明王學末流“汗漫空疏”的學風，而推崇程朱的“格物窮理”之說。在他看來，程朱理學包含著“實學”“實行”的精神，但被王學末流所淹沒。西方的科學和邏輯有助于恢復程朱理學的“實學”“實行”的精神。他說：“信哉東海西海，心同理同，所不同者，特言語文字之際。”[xvi]因此，他把西方亞氏邏輯與程朱理學的“格物致知，窮理盡性”的“大原本”相為比附，希望能達到“息異喙，定一真”[xvii]的目的。李天經說得更為明顯：“有些書，則曩之窒者通，疑者信，寧為《名理探》而已耶？”又說“三論明――概念、判斷、推理――而名理探出，即吾儒窮理盡性之學。”李次彬更忘為比附地說：“理道，吾儒本然，……寖假而承身毒之唾，拾柱下之沈，以奸吾儒之正。……惟德曩侍先大夫，日聽泰西諸賢昭事之學，其旨以盡性至命為歸，其功則本于窮理格致。”[xviii]

西方傳教士選擇翻譯《名理探》的目的顯然有別于李之藻，傳教才是他們的首要目的。當時的歐洲，以培根為代表的一些哲學家已經認識到舊的邏輯學的不足與危害，從而在邏輯領域展開一場革命。培根認為，亞里士多德的演繹邏輯有其難以克服的缺陷，并進行批判；他尤其反對經院哲學家濫用三段論，使邏輯學變得貧乏而煩瑣。培根提倡歸納邏輯，并且為了與亞里士多德的《工具論》劃清界限，從而把他的邏輯學著作稱為《新工具》，以示區別。但是，傳教士們沒有也不可能譯介這些反映邏輯學新的，因為這些內容與教條不符。《名理探》是十七世紀葡萄牙高因盤利大學的邏輯學講義，是中世紀的經院哲學家結合亞里士多德的邏輯學為宗教神學辯護而寫成的,原名《亞里士多德辯證法概論》。十三世紀后，亞里士多德的哲學從東方回到西方。經院哲學家就以亞里士多德的形式邏輯為工具，主要是利用亞里士多德的《工具論》中的“范疇篇”、“解釋篇”從概念到概念，用抽象概念的定義、區分、排列和組合的，特別是用三段式的演繹法，來為基督教教條和教義作辯解，并使這些教條和教義系統化。顯然，《名理探》的翻譯有利于傳教。

三、《名理探》中的邏輯學知識

《名理探》1611年在德國印行。全書二十五篇，我們所見到的中譯本只是前十篇。在《名理探》中，李之藻首先對“名理探”作簡要的說明：“名理之論，凡屬兩可者，西云第亞勒第加。凡屬明確，不得不然者，西云絡日伽。窮理者，兼用此名，以稱推論之總藝云。依此稱絡日伽為名理探。即循所以明，推而通諸未明之辯也。”[xix]“絡日伽”是邏輯學的音譯，“名理探”即邏輯學，就是“循所以明，推而通諸未明之辯也”。接著，李之藻又進一步把“名理探”分為“性成之名理探”和“學成之名理探”。“性成之名理探，乃不學而自有之推論”；“學成之名理探，乃待學而后成之推論”。邏輯學主要探討“待學而后成之推論”。對于邏輯學的重要作用，李之藻多次強調：“學之真，由其論之確，而其推論規則，皆名理探所設也。賴有此具，以得貫通諸學，實信其確，真實從此開焉。”“名理乃人所賴以通貫眾學之具，故須先熟此學。”“無其具，猶可得其為，然而用其具，更易于得其為，是為便于有之須。如欲行路，雖走亦可，然而得車馬，則更易也。”[xx]“名理探”是一門工具。

對于邏輯學的范圍，李之藻也作了詳細的介紹：“正論云：明辯之規式，是名理探所向之全界也。所謂明辨，由吾所以明，推通吾所未明。曰解釋，月剖析，曰推論，三者是也。原夫凡物，皆有可知者三：一其內之義理，二其全中之各分，三其所函諸有之情。解釋者，宣暢其義理；剖析者，開剖其各分；推論者，推辯其情與其諸依賴者也。是名理探之全界也。”[xxi]在李之藻看來，形式邏輯的全部研究范圍就是有關演繹的法規和形式。他還說：“名理探三門，論明悟之首用、次用、三用。非先發直通，不能得斷通；非先發斷通，不能得推通。三者相因，故三門相須為用，自有相先之序。”[xxii]這里所謂的“直通”就是指概念，斷通即指判斷，推通即推理。

名理探主要探討的是“五公”“十倫”。

“五公”，又名“五稱”，指宗、類、殊、獨、依。它是按照公元四世紀的薄斐略（PorphyryofTyre）的煩瑣得來的,主要內容是關于概念的屬種關系和它的所有特性。“五公”的排列順序是不能隨意變化的，《名理探》說：“物理者，物有性情先后，宗也，殊也，類也，所以成其性者，因在先；獨也，依也，所以具其情者，因在后。”[xxiii]下面的表格對五公內容可作一個初步概括：

英文

FiveConcepts

Genus

Specise

Differentia

Proprium

Accidens

李之藻

譯名

五公

宗

類

殊

獨

依

嚴復

譯名

五旌

類

別

差

撰

寓

今譯

五類概念

類

種

種差

固有屬性

偶有行

偶有屬性

舉例

動物

人

能推理的

能笑的

黃的

為了便于理解，《名理探》舉例說明：“生覺為宗，人性為類，推理為殊，能笑為獨，黑白為依。”需要補充說明的是，宗與類的關系相當于我們今天所說的屬概念與種概念之間的關系。宗是同一類事物的最大屬性，而且是相對的，比如“生覺為人性之宗；人性為能笑之宗”。

“五公”又可分為兩大類別，“宗”“類”“殊”為“本然之稱”，“獨”“依”為“依然之稱”。“本然之稱”反映事物的本質屬性，例如，“能推理的”即反映人的本質屬性；“依然之稱”反映事物的非本質屬性，例如，“能笑的”就不為人所獨有。

“十倫”是指自立體、幾何、互視、何似、施作、承受、體勢、何居、暫久、得有，它基本上是根據亞里士多德的十范疇劃分的。見下表

英文

李之藻譯名

嚴復譯名

今譯

舉例

TenCategories

十倫

十倫

十范疇

Substance

自立體

物、質

實體

人、馬

Quantity

幾何

數、量

數量

線、面、點、數

Relation

互視

倫、對待、相屬

關系

兩倍、大于

Quality

何似

德、品

性質

白的、熱的

Activity

施作

感、施

主動

施手術、講話

Passivity

承受

應、受

被動

接受手術、聽講

State

體勢

形、勢、容

姿勢

坐著、跑

Position

何居

位、方所、界

地點

在車中、在橋上

Time

暫久

時、期、世

時間

昨天、未來

Situation

得有

服、習、止

狀態

穿了鞋的、武裝的

關于“十倫”，還需作一些補充說明。其一，“自立體”又可分為“初體”和“次體”。“凡不能稱底又不能在底，是之謂初體”，如某個人、那頭牛。“次之自立體，乃是宗與類，是初者所屬”[xxiv]，如人、牛。“次體”相當于“初體”的集合。其二，“幾何”可分為“通合者”與“離析者”。“通合者”是指連續的數量，如線、面、立體、時間、地點。“離析者”指分離的數量，有數與語言兩類。其三，“何似”有四類，即“習熟緣引”、“因性之能”、“動成動感”與“模也與相”。“習熟緣引”自習慣而生；“因性之能”是本有的能力，比如，競走運動員的疾走；事物所具有的酸、甜、冷、熱、紅、白等性質是“動成動感”；“模也與相”指事物的形狀。

四、《名理探》在邏輯史上的

《名理探》全書二十多萬字，而在亞里士多德的《工具論》中只有三萬五千字，由此可見經院家的煩瑣與累贅。由于是為宗教神學服務的，全書具有明顯的神學色彩。如在論及明悟推通作用時所：“夫天神者，不假推通，不必察末而后知本，不必視固然而后知其所以然，用一純道，無所不明。人則不然，必須由所已明，推所未明。”在論及“恒之暫久”時說：“恒者復分二類：一因性者，一超性者。超性者分二：一是神圣之見天主與夫榮福之光所加以神圣之明悟，以俾其得見天主者，及善人死際、蒙被之寵愛，三者所以在之久也。此皆神圣所借以就于天主者，故云永就。”[xxv]而李之藻對當時西方的了解非常有限，不能采取“拿來主義”的作出選擇與鑒別。《名理探》自1631年開始在中國印行，但是，由于中西思維方式的不同，它所提倡的演繹邏輯不太容易為中國人接受；也由于它語言“艱深邃奧”，普通中國讀者很難看懂；也由于它所宣揚的神學在當時的中國缺少文化土壤，它在中國的命運顯得有點冷寂，二百多年里很少有人問津。在嚴復翻譯《穆勒名學》以后，它的價值才逐漸為人們了解和重視。

不管怎樣，《名理探》畢竟是繼玄奘翻譯印度因明以后異域邏輯輸入中國的又一次嘗試，也是西方邏輯學第一次系統地輸入中國，它使中國人對西方邏輯學有了部分了解。“沒有李之藻翻譯的《名理探》，中國學者就會推遲對西方邏輯學的接觸和了解。”[xxvi]而且，它還創造了一些邏輯詞匯，它的達辭方式對后來有著一定的影響。嚴復在翻譯《穆勒名學》時就受了李之藻的就受了李之藻的啟發，我在上面的表格中已作了比較。因此，《名理探》在中國邏輯史上還是有其貢獻的。

〖注釋〗

1、7、徐光啟《泰西水法序》。徐宗澤編著《明清間耶穌會士譯著提要》第308頁。中華書局1989年版。

2、徐光啟：《同文算指序》。同上，第265頁。

3、4、《〈幾何原本〉雜議》，《徐光啟集》第76頁、第78頁。上海古籍出版社1984年版。

5、李約瑟《中國技術史》第四卷第673頁。科學出版社1975年版。

6、《利瑪竇中國札記》中譯本第517－518頁，中華書局1983年版。

8、9、《明清間耶穌會士譯著提要》第258頁。

10、徐光啟《勾股義序》。《明清間耶穌會士譯著提要》第273頁。

11、李之藻譯《寰有詮序》。《明清間耶穌會士譯著提要》第199頁。

12、《渾蓋通憲圖說序》。《明清間耶穌會士譯著提要》第264頁。

13、嵇文甫《晚明思想史》第144頁、第145頁。東方出版社1996年版。

14、許胥臣：《西學凡引》。《明清間耶穌會士譯著提要》第293頁。

15、《名理探》第3頁，三聯出版社1959年版。

16、李之藻：《天主實義重刻序》。《明清間耶穌會士譯著提要》第147頁。

17、18、《名理探》第6頁、第5頁。

19、20、《名理探》第15頁、第29頁。

21、《名理探》第25頁。

22、23、24、25、《名理探》第31頁、第31頁、第234頁、第345頁。

26、曹杰生：《略論<名理探>的翻譯及其影響》。《中國邏輯史》第293頁，中國科學出版社1982年版。

ImportofWesternLogicAndCulturalTrendsofTheEndofMingDynasty

Abstact:ItwastheresultofSino-westernculturecommunicationthatthewesternlogictransmittedintoChinaduringtheendofMingdynasty.ThemissionariesintroducedthewesternlogicintoChinatheyweremissionizing.TheytransmittedthewesternlogicintoChinabecauseoftransmittingthereligion.AstoMr.XuGuangqi,itwasbyproductofsciencetotranslatethededuction.AstoMr.LiZhizao,itwastoremedystyleofstudytrsnslatingMinglitan.

KeyWord:Missionary/WesternLearning/Logic/Import