西方哲學(xué)史:論中西傳統(tǒng)哲學(xué)的一個(gè)差異

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在本文中，我首先試圖討論的觀點(diǎn)是：存在著超語(yǔ)言的思想－－對(duì)這種思想而言，我們必須超越語(yǔ)言才可能獲得對(duì)它的真正理解；所謂超語(yǔ)言，并非是指它與語(yǔ)言無(wú)關(guān)，而是說(shuō)語(yǔ)言只能在某種程度上接近它，而無(wú)法真正地觸及它，它站在語(yǔ)言的邊上。在我看來(lái)，這里的“思想”一詞的含義用中國(guó)哲學(xué)的術(shù)語(yǔ)說(shuō)，就是“境界”?！熬辰纭笔侵袊?guó)哲學(xué)的核心概念。在此基礎(chǔ)上，我將試圖通過(guò)對(duì)西方哲學(xué)中“實(shí)體”概念的簡(jiǎn)略檢討，指出中西哲學(xué)的一個(gè)非常重要的差異－－境界論與實(shí)體論的不同。

一

馮友蘭先生在“貞元六書(shū)”之《新原人》（1943年）中提出了境界說(shuō)：“人對(duì)于宇宙人生在某種程度上所有底覺(jué)解，因此宇宙人生對(duì)于人所有底某種不同底意義，即構(gòu)成人所有底某種境界。”【注一】“就大同方面看，人所有可能有底境界，可以分為四種：自然境界，功利境界，道德境界，天地境界?！薄咀⒍吭谖铱磥?lái)，馮先生可謂目光如炬，他對(duì)中國(guó)思想和宇宙人生之覺(jué)解也深湛，故其言之也透辟。嘆服而外，我只好另尋他途來(lái)思考境界問(wèn)題。在我看來(lái)，這種虛實(shí)交融、超名言之域的“境界”或“意境”是孔子以降中國(guó)哲人的“正眼法藏”。

“境”、“境界”、“意境”是中國(guó)古代文藝批評(píng)的基本概念，而且我以為是核心概念。王國(guó)維說(shuō)：“言氣質(zhì)，言格律，言神韻，不如言境界?！薄咀⑷烤蛯?duì)象而言，有物鏡，有情境，有心境。就性質(zhì)而言，有實(shí)境，有虛境；有幻境，有妄境；有常境，有異境。就層次而言，有佳境，有妙境；有神境，有化境。就旨趣而言，有有我之境，有無(wú)我之境。【注四】就創(chuàng)作而言，有緣境，有取境，有造境。嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，“境”不是概念，我們對(duì)它可以描繪而不可以定義，因?yàn)榫持兴嬖诘氖窍螅袣庀?，有景象，有意象，有興象；可以體味而不可以分析，因?yàn)椤熬辰纭辈⒉痪邆淇晒┓治龅慕Y(jié)構(gòu)－－主客體的結(jié)構(gòu)、邏輯映射的結(jié)構(gòu)，等等；可以分析的是居于其中的一部分概念。我在下面將談到，中國(guó)哲學(xué)的境界說(shuō)與西方哲學(xué)的實(shí)體論是不同的思想方式和工作平臺(tái)，在我們對(duì)它們分別作出較為清晰的描述之前，先不要隨隨便便地進(jìn)行“對(duì)接”。首先讓我們來(lái)討論一下詞義的演變。

境界或省作境，《詩(shī)·大雅·江漢》：于疆于理。鄭玄箋：“召公于有叛戾之國(guó)，則往正其境界，休其分理。”此時(shí)僅具地域之意。漢魏以來(lái)，佛法西來(lái)，極盛于東土，抽象意義上的“境界”一詞，亦隨譯經(jīng)而移于漢語(yǔ)?！稛o(wú)量壽經(jīng)》第五：“斯義弘深，非我境界?！笔蔷窬车亍⒘宋螂A梯之義。唐·圓暉《阿毗達(dá)摩俱舍論本頌疏》卷一：“功能所托，各為境界，如眼能見(jiàn)色，識(shí)能了色，喚色為境，以眼識(shí)于色有功能故也?！笔俏ㄗR(shí)學(xué)所謂六識(shí)辨識(shí)之對(duì)象。意雖他鄉(xiāng)客，詞屬家里人。故尋為古人脫胎換骨，點(diǎn)鐵成金。然此過(guò)程殊非易事，要之在于佛學(xué)對(duì)中國(guó)思想的滲透和中國(guó)思想對(duì)佛學(xué)的消化。這一點(diǎn)此處不便多談，我只想指出，魏晉時(shí)期玄學(xué)與佛學(xué)之所以能夠一拍即合，除了時(shí)代精神之外，也必有其思想淵源－－簡(jiǎn)而言之，即境界一詞的精神化、內(nèi)在化（即成為意境），為源自先秦的道、德、心、性、氣、理、虛、實(shí)等各類范疇提供了一種精神－心理性的空間，使之有可能形成一個(gè)結(jié)構(gòu)性的觀念－范疇框架，這一點(diǎn)在宋明理學(xué)時(shí)期始得完成?！咀⑽濉繐Q言之，境界不僅在思想意義上標(biāo)志著個(gè)人的總體精神水準(zhǔn)，而且在思想功能上支撐著對(duì)其他范疇的理解，決定了它們的存在論特征。境界至少具有如下三種存在論特征。

1.虛與實(shí)。境界總是意境，這一點(diǎn)保證了它的明證性。如風(fēng)骨、體氣、氣韻、神采等，皆是意，是虛言；而境，是境界，是實(shí)地。以意立境，則境中含情而生象，情體諸象而盈于境；意與境合，則虛實(shí)交融，心物合一。雖“思接千載”、“神通萬(wàn)里”，不嫌其遠(yuǎn)（《文心雕龍·神思》）；“不著一字，盡得風(fēng)流”，不嫌其玄；而“韻外之致，味外之旨”，“象外之象，景外之景”，【注六】悠然心會(huì)，得其環(huán)中。這是幾句禪味很濃的美學(xué)批評(píng)話語(yǔ)。而味道最濃的要數(shù)宋末嚴(yán)羽的一段名言：“盛唐諸人惟在興趣，羚羊掛角，無(wú)跡可求。故其妙處透徹玲瓏，不可湊泊，如空中之音，相中之色，水中之月，鏡中之象，言有盡而意無(wú)窮?！保ā稖胬嗽?shī)話·詩(shī)辯》）那么，虛意如何生成實(shí)境呢？我想是借助隱喻、博喻、機(jī)鋒、棒喝等富于想象力的理解方式創(chuàng)造出具有實(shí)質(zhì)性內(nèi)容的意義空間，從而營(yíng)造出韻味十足的意境。從語(yǔ)詞意義的連綴到完整意境的生成，其間有一個(gè)實(shí)質(zhì)性的跳躍。這一跳躍所造成的間隙一方面證明了某種能力和經(jīng)驗(yàn)的存在，另一方面表明了“外”的生成性意義，指示出另一可能世界的存在，這一世界也許具有不可思議的特征（如果我們把思理解為思辨的話）。這種解釋有一定的意義，然而不可能圓滿。實(shí)際上也許我們只能顯示而無(wú)法破譯這種神秘。因?yàn)樗男纬墒怯梢环N文化的全部發(fā)展史決定的，對(duì)于后者，我們最好是多看一點(diǎn)，少想一點(diǎn)，就像除了多讀多看，我們無(wú)法想清楚我們?yōu)槭裁磿?huì)讀懂唐詩(shī)一樣。－－“猶太人有一個(gè)精彩的諺語(yǔ)：人一思索，上帝就發(fā)笑?！薄咀⑵摺?/p>

實(shí)的本義是充于屋下的貨物和“以貨物充于屋下”，【注八】因此實(shí)總是虛中之實(shí)，而虛中之實(shí)乃是實(shí)其虛，虛實(shí)必須相互依托方能有所立?！爸撝畬?shí)，后能大（太）虛”。（《經(jīng)法·道原》）借助虛實(shí)觀念，我們可以解釋很多范疇，如陰陽(yáng)、奇正、剛?cè)?、顯微、形神、動(dòng)靜、幾微等等諸如此類的獨(dú)特觀念。此處從略。

具體地說(shuō)，最能體現(xiàn)虛實(shí)交融的特點(diǎn)的是氣，而氣論又是中國(guó)古代思想家解釋天下萬(wàn)有的基本理論?！咀⒕拧俊爸摽占礆?，則有無(wú)隱顯，神化性命，通一無(wú)二?！保◤堓d《正蒙·太和》）“萬(wàn)物皆祖于虛，生于氣?！保ㄋ抉R光《潛虛》）氣流而為風(fēng)，《莊子·齊物論》：“大塊噫氣，其名為風(fēng)?！惫视小皻忭崱?、“氣節(jié)”、“氣度”、“風(fēng)骨”、“風(fēng)格”、“風(fēng)流”以及“風(fēng)氣”之說(shuō)，皆表征一種境界；甚至還有更為玄奧的“運(yùn)氣”、“氣數(shù)”之論。而氣之所以能如此，王船山說(shuō)得最為地道：“凡虛空皆氣也，聚則顯，顯則人謂之有；散則隱，隱則人謂之無(wú)。神化者，氣之聚散不測(cè)之妙，然而有跡可見(jiàn)；性命者，氣之健順有常之理，主持神化而寓于神化之中，無(wú)跡可見(jiàn)。……蓋陰陽(yáng)者氣之二體，動(dòng)靜者氣之二幾，體同而用異則相感而動(dòng)，動(dòng)而成象則靜，動(dòng)靜之幾，聚散、出入、形不形之從來(lái)也?！保ā稄堊诱勺ⅰぬ推罚?/p>

氣不僅具有自然意義，而且具有道德、審美意義；或者說(shuō)，氣的本體論意義不僅滲透到對(duì)天下萬(wàn)物的理解之中，亦用于解釋精神世界。因此古代思想家常常以氣來(lái)理解、描摹境界，其中最有代表性的是孟子的“浩然之氣”。此氣至大至剛，充塞天地。養(yǎng)氣以持志，持志以壯勇；勇壯則心不動(dòng)，心不動(dòng)則良知致，故浩然之氣充盈而萬(wàn)物皆備于我。孟子以天－氣－心（良知）為基本構(gòu)架，營(yíng)造天地新境界?？芍^“一點(diǎn)浩然氣，千里快哉風(fēng)。”（蘇軾《水調(diào)歌頭》）

就境界而言，虛實(shí)不是兩種東西，而是兩種特性。這兩種特性指向境界中的“我”。就中國(guó)美學(xué)而言，在有我之境中，我是實(shí)，而物是實(shí)中之虛，因此“感時(shí)花濺淚，恨別鳥(niǎo)驚心”（杜甫《春望》），物由我造；在無(wú)我之境中，物是實(shí)，而我是實(shí)中之虛，因此“采菊東籬下，悠然見(jiàn)南山”，我由境出。就人生境界而言，有有我之境，有無(wú)我之境。在前者之中，有執(zhí)我之境（貪、嗔、癡），有立我之境（安身立命），有獻(xiàn)我之境（朝聞道，夕死可矣）；在后者之中，有失我之境（渾渾噩噩），有忘我之境（物我兩忘），有化我之境（宇宙即是吾心，吾心即是宇宙）。在執(zhí)我之境中，看似“我”最實(shí)最盛，實(shí)則最為虛妄，這是一種虛實(shí)；在化我之境中，看似“我”最虛而不實(shí)，實(shí)則已與宇宙之大心、天地之大德上下同流，而生命之流淌最為活潑，這又是一種虛實(shí)。在中國(guó)古代思想家的理想之中，最高境界似乎是“即有即無(wú)之境”，這一境界只能在知行合一中才能實(shí)現(xiàn)。相對(duì)而言，知是“務(wù)虛”，而行是“落實(shí)”。天地境界、化我之境只有付諸踐履，落實(shí)為生活中的“從心所欲不逾矩”，才真正圓滿。這恐怕是最高層次的虛實(shí)交融。就此而論，境界是生活中的境界，它所超越的不是現(xiàn)世，而是現(xiàn)實(shí)；不是世界，而是自我。它所獲得的不是利益，而是充實(shí)；它所滿足的不是欲望，而是無(wú)欲。

2.有與無(wú)。就境界而言，有無(wú)不足以解虛實(shí)，相反，必須借助虛實(shí)來(lái)理解有無(wú)。

（1）如果把實(shí)理解為可以以感性把握的“有”，即天下萬(wàn)物，那么它可以生滅，即或有與無(wú)，或存在或不存在；當(dāng)把“有”理解為這樣一種實(shí)的時(shí)候，理論上必然要追問(wèn)其生源和歸宿。與此相對(duì)的一是“無(wú)”，二是“大有”。當(dāng)“有”與“無(wú)”相對(duì)的時(shí)候，指的是萬(wàn)物由生到滅、由滅到生的過(guò)程，即“有無(wú)相生”（通行本《老子·二章》）。當(dāng)“有”與“大有”相對(duì)的時(shí)候，后者是“有”之全體、總體，甚至進(jìn)一步抽象為本體－－“總混群本，宗極之道也”（裴頠《崇有論》）。

（2）如果把實(shí)理解為絕對(duì)的有，即本體性的大有，那么與之相對(duì)的是絕對(duì)的無(wú)，即“至無(wú)”（《崇有論》）。在這一意義上的有無(wú)之辯大約有3類：I《崇有論》認(rèn)為至無(wú)無(wú)生，由之無(wú)法理解有，“自生而必體有”，“濟(jì)有者，皆有也。”是以崇有，以有為本。II郭象：“無(wú)既無(wú)矣，則不能生有，……然則生生者誰(shuí)哉？塊然而自生爾。”（《莊子·齊物論》注）這種獨(dú)化論超越了本體論意義上的有無(wú)之辯，倒有點(diǎn)斯賓諾莎“實(shí)體是自因”的意思。III莊子在《齊物論》中指出，有無(wú)相生的論辯必然導(dǎo)致無(wú)窮遞推的循環(huán)論證，而無(wú)結(jié)果；同時(shí)又以一種懷疑的態(tài)度消解了論辯本身的可能性。

以上兩種理解是本體論意義上的論辯，但其旨?xì)w卻是試圖達(dá)到某種境界。如崇有論——“絕所非之盈謬，存大善之中節(jié)，收流遁于既過(guò)，反澄正于胸懷?！辟F無(wú)論－－“茍知性命之固當(dāng)，則雖死生窮達(dá)、千變?nèi)f化，淡然自若，而和理在身矣?！保ā肚f子·德充符》注）

有無(wú)問(wèn)題在境界中不是存在與不存在的問(wèn)題，而是有名無(wú)名的問(wèn)題，有是有名，無(wú)是無(wú)名，所名者是“道”。在中國(guó)古代思想家的思想構(gòu)型中，“道”應(yīng)該是最根本的范疇，說(shuō)得夸張一點(diǎn)，一部中國(guó)古代哲學(xué)史的核心內(nèi)容就是一條條對(duì)人如何明道、體道、立道和履道的思索之路。但“道，可道也，非恒道也；名，可名也，非恒名也。無(wú)名，天地之始也；有名，萬(wàn)物之母也?！瓋烧咄?，異名同謂，玄之又玄，眾妙之門(mén)?！保ú瘯?shū)《老子·道經(jīng)·一章》）【注十】“天下之物生于有，有生于無(wú)?！保ā独献印に氖隆罚┳钤?、最根本、整體的道（道體）不可名，【注十一】道之有名可以看作是道體的分殊或顯現(xiàn)，即道相，如道原、道理、道用、道德、道術(shù)?！咀⑹繌奶搶?shí)的角度來(lái)看，無(wú)名是虛，【注十三】有名是實(shí)，換言之，虛不可名、不當(dāng)名，實(shí)可名、當(dāng)名。因此虛之名不是命名，而是隱喻；實(shí)之名是命名，其名當(dāng)正。但既然“兩者同出，異名同謂”，因而又相關(guān)聯(lián)：道體虛不可名，故喻之以多方；道相實(shí)而可名，故言之鑿鑿。而喻之多方者，非不實(shí)之詞，亦不可穿鑿；言之鑿鑿者，當(dāng)知指可指月而指非月，不可死煞言下。

既然道不可名，因而也就超越名言的知識(shí)，在前期維特根斯坦的意義上是不可說(shuō)的（它不具有那樣一種邏輯結(jié)構(gòu)）；但這并不意味著道是不可把握的，它在境界中被把握，也并不意味著它是不可說(shuō)的，問(wèn)題是如何說(shuō)。思想境界就是明道、體道境界（人生境界還要包括立道和履道境界）。許多中國(guó)古代思想家所向往的最高境界是“與道為一”、“天人合一”；雖然道通為一，但“后世之學(xué)者，不幸不見(jiàn)天地之純、古人之大體，道術(shù)將為天下裂”（《莊子·天下》）。因此，境界的內(nèi)容究竟是什么，自然不免眾說(shuō)紛紜。不過(guò)問(wèn)題首先是可說(shuō)與不可說(shuō)。

可說(shuō)與不可說(shuō)的問(wèn)題可以聚焦于一個(gè)悖論：說(shuō)不可說(shuō)的東西。在中國(guó)哲學(xué)中，它表現(xiàn)為言意之辯。先秦對(duì)言意之辯的思考展現(xiàn)為兩條思路：（1）言－意，其代表人物是孔孟和老莊；（2）言－象－意，出自《周易·系辭》。這兩種思路意味著兩種基本的解決方式，在此將不予詳述，而僅就解決方式本身進(jìn)行一點(diǎn)說(shuō)明。

可說(shuō)與不可說(shuō)的特征預(yù)設(shè)了名言之域與超名言之域的存在和對(duì)立。作出這一劃分的并不是語(yǔ)言，也不是心物之間的區(qū)分，而是出于某種境界。境界有虛實(shí)，有無(wú)名有名，故有超名言之域與名言之域。境界有高下、精粗、深淺之分，故可說(shuō)與不可說(shuō)的程度有所不同。如孔子所謂生而知之、學(xué)而知之、困而學(xué)之、困而不學(xué)（《論語(yǔ)·季氏》），上智、下愚（《陽(yáng)貨》），上中下三類人（《雍也》），從十五到七十歲境界的躍升（《為政》）；莊子所謂天地人三籟、天地人三樂(lè)，劉向所謂目悅、耳悅、心悅（《說(shuō)苑·修文》），張懷灌論書(shū)之神、妙、能三品（《法書(shū)要錄》卷七《張懷灌書(shū)斷》下），不勝枚舉。而莊子之齊物論尤能說(shuō)明之：“以道觀之，物無(wú)貴賤；以物觀之，自貴而相賤；以俗觀之……；以差觀之……；以功觀之……；以趣觀之……”（《秋水》）這種說(shuō)法我們今天叫視角、角度，但事實(shí)上只有達(dá)到某種境界，才能轉(zhuǎn)換各種視角，否則只能是人云亦云，如道副以“不執(zhí)文字、不離文字”為道用，達(dá)摩祖師僅許其得皮，慧可無(wú)言說(shuō)，禮拜后依位而立，達(dá)摩乃許其得髓。（《傳燈錄》卷三）

但事實(shí)上，沒(méi)有什么不可說(shuō)的東西，所謂“胡說(shuō)”只是它有悖于事實(shí)或邏輯而已。對(duì)西方哲學(xué)中的經(jīng)驗(yàn)主義和邏輯實(shí)證主義而言，（事實(shí)）經(jīng)驗(yàn)和邏輯是其兩大支柱，有悖于此的皆是胡說(shuō)（nonsense）。從而問(wèn)題是，是否存在不合邏輯的思想和理解，使語(yǔ)言不合邏輯，又具有意義？這一點(diǎn)我將在下面說(shuō)明。

3、動(dòng)與靜?！巴踺o嗣弱冠詣裴徽，徽問(wèn)曰：‘夫無(wú)者，誠(chéng)萬(wàn)物之所資，圣人莫肯致言，而老子申之無(wú)已，何邪？’弼曰：‘圣人體無(wú)，無(wú)又不可以訓(xùn)，故言必及有。老莊未免于有。恒訓(xùn)有所不足?！保ā妒勒f(shuō)新語(yǔ)·文學(xué)》）這里的問(wèn)題是圣人如何體無(wú)、訓(xùn)有所不足則如何傳達(dá)。“體無(wú)”是與無(wú)同體，是對(duì)無(wú)的體驗(yàn)，這種神秘體驗(yàn)，它使我們聯(lián)想到《老子》中所說(shuō)的“致虛極，守靜篤”、“為學(xué)日益，為道日損”，莊子所說(shuō)的“心齋”、“坐忘”，荀子所說(shuō)的“虛一而靜”，【注十四】韓非子所說(shuō)的“虛以靜后”，【注十五】周敦頤之“主靜”，【注十六】二程之“主敬”，【注十七】陸象山之“易簡(jiǎn)工夫”，王陽(yáng)明之“循理之謂靜”，【注十八】佛家之禪定、涅槃，等等，都完全不同于西方哲學(xué)中的論辯方式。雖然儒家的“靜”未必是無(wú)，但如果我們以虛解無(wú)，理解為澄明無(wú)蔽而道理顯現(xiàn)的心境，我們便可以看到其中的相通之處。一言以蔽之，是所謂“不立文字、直指人心”從而“明心見(jiàn)性（理/道）”的體驗(yàn)。這種體驗(yàn)之所以神秘，乃是它需要一定的修養(yǎng)工夫，這種工夫?qū)t塵浪里的大多數(shù)人來(lái)說(shuō)是可望不可即的。

如果是體道是主靜，那么履道則是主動(dòng)。主動(dòng)是在世上磨煉，在生活中明道。如禪宗所言：砍柴挑水，無(wú)非妙道。動(dòng)靜合一便是知行合一，便是做人，“堂堂正正做個(gè)人”，只有在做人中才能體現(xiàn)出真正的境界，達(dá)到最高的境界。因此“大學(xué)之道”雖在“三綱領(lǐng)”，但“自天子以至于庶人一是皆以修身為本”。（《禮記·大學(xué)》）這里需要說(shuō)明的是邏輯問(wèn)題。我們?nèi)缃袼斫獾倪壿嫽旧鲜切问竭壿嫼驼Z(yǔ)法，二者對(duì)我們的語(yǔ)言性思維具有強(qiáng)制性，這是毫無(wú)疑問(wèn)的。但如果存在超名言之域的思想或體驗(yàn)，那么這種強(qiáng)制性在其中自然就消失了；雖然這并不意味著有此體驗(yàn)的人在任何時(shí)候都不講邏輯。當(dāng)其體道之時(shí)，語(yǔ)言也許是在此境界之外的；當(dāng)其言道之時(shí)，雖然所言有必要遵循語(yǔ)法，但后者不足以規(guī)范道，相反，其所言是由道或?qū)Φ赖捏w證決定的，或者說(shuō)是“言外之意”或“弦外之音”。從這一點(diǎn)出發(fā)我們也許可以更好地理解莊子的“三言”（“重言、寓言、卮言”）。早期維特根斯坦強(qiáng)硬地堅(jiān)持思想/語(yǔ)言的邏輯結(jié)構(gòu)與世界的邏輯結(jié)構(gòu)的同一性，而后期則放棄了這一獨(dú)斷的觀點(diǎn)，這似乎更有利于維護(hù)那個(gè)“應(yīng)當(dāng)保持沉默”的世界。

不可說(shuō)的另外一種意義事關(guān)境界的可傳達(dá)性問(wèn)題。相傳釋迦牟尼在靈山法會(huì)上，拈花示眾，是時(shí)眾皆默然，惟迦葉破顏微笑。佛曰：“吾有正眼法藏，涅般妙心，實(shí)相無(wú)相，微妙法門(mén)，不立文字，教外別傳，付諸摩訶迦葉?！保ā段鍩魰?huì)元》卷一）這是一個(gè)非常著名的禪門(mén)公案。眾人不言，卻與這不二法門(mén)無(wú)緣；迦葉心領(lǐng)神會(huì)，自然生出微笑，這才是重要的。境界是純粹私人的，卻并非不可傳達(dá)，只是不同于知識(shí)的可傳達(dá)性。一個(gè)人的境界在生活中必定會(huì)自然而然地顯露，一個(gè)“知行合一”的人必然是“言行一致”的；聽(tīng)其言而觀其行，境界相若者大致可以體會(huì)到他的境界如何。

二

黑格爾在《小邏輯》中說(shuō)：“如果我們?cè)囉弥^詞的方式以表達(dá)真理，則我們的心思便不禁感覺(jué)到這些名言無(wú)法窮盡對(duì)象的意義。從這種觀點(diǎn)出發(fā)，東方的哲人每每稱神為多名或無(wú)盡名的，是完全正確的。凡是有限的名言，決不能令心靈滿足。于是那東方的哲人不得不盡量搜集更多的名言?！薄咀⑹拧克囊馑际?，知性本身是有限的，也只能認(rèn)識(shí)有限事物的性質(zhì)，而真理，以及上帝、自然、精神等內(nèi)容豐富的觀念，本身都屬于理性的理念，屬于具體共相的思維范圍的對(duì)象。而共相是實(shí)體，共相之所以能具體，乃是因?yàn)閷?shí)體即主體，而主體是辯證發(fā)展的。絕對(duì)的主體可以視為精神，世界歷史是絕對(duì)精神的辯證發(fā)展過(guò)程，也是它自己言說(shuō)自己“無(wú)極而太極”的過(guò)程（而且可以用德語(yǔ)）；由于人也是精神性存在，因此人終究可以以純概念的方式言說(shuō)絕對(duì)精神。

在我看來(lái)，黑格爾是西方哲學(xué)中知識(shí)主義傳統(tǒng)的代言人，而且他的學(xué)說(shuō)構(gòu)成了理性主義和知識(shí)主義的巔峰。我在這里試圖指出，所謂知識(shí)主義的核心觀念是實(shí)體概念；境界與實(shí)體的區(qū)別是中西哲學(xué)的一個(gè)重大的差異。

所謂知識(shí)主義是指這樣一種傳統(tǒng)，它把世界、人、精神以及諸如此類的存在者作為知識(shí)的對(duì)象，以理性論辯的方式進(jìn)行探究。從思想成果來(lái)說(shuō)，它以知識(shí)為中心，包含了對(duì)知識(shí)之基礎(chǔ)與發(fā)生的思考；從思想方式來(lái)說(shuō)，它以理性為原則，涵蓋了對(duì)理性的歷史考量。源于古希臘哲學(xué)的知識(shí)傳統(tǒng)對(duì)純粹知識(shí)的興趣要高于實(shí)用知識(shí)，純粹知識(shí)的基本要求是真——或者是笛卡爾所謂的清楚明白，或者是斯賓諾莎所強(qiáng)調(diào)的恰當(dāng)（adequate），或者是康德所慘淡經(jīng)營(yíng)的“普遍必然”。

這是一種根深蒂固的傳統(tǒng)。正如亞理士多德所說(shuō)：“求知是所有人的本性”。【注二十】每個(gè)民族都求知，但很少有像古希臘人那樣把對(duì)萬(wàn)事萬(wàn)物的好奇與熱忱的思辨完美地結(jié)合在一起的。這一結(jié)合的果實(shí)便是知識(shí)——可以是通過(guò)“認(rèn)識(shí)你自己”而獲得的倫理學(xué)知識(shí)（“德性即知識(shí)”），也可以是通過(guò)理性思辨而獲得的關(guān)于不可感世界或?qū)嶓w的形而上學(xué)知識(shí)，當(dāng)然也可以是通過(guò)對(duì)可感事物的經(jīng)驗(yàn)刻劃而獲得的事實(shí)的知識(shí)。對(duì)于這樣一種類型的知識(shí)來(lái)說(shuō)，它要求一套與之相適應(yīng)的概念（范疇）體系、論辯規(guī)則和認(rèn)識(shí)方式。換言之，范疇論、邏輯學(xué)、認(rèn)識(shí)論是這種知識(shí)體系中必備的、基礎(chǔ)性的要素。