惡與人性試析論文

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一種系統(tǒng)的人性學(xué)說至少要涵蓋以下諸問題：1）人究竟有沒有本性，人的本性是一實在之物，還是一張任人涂抹的“白板”？2）人的本性是固定不變的、永恒的、還是在不斷變化、任人改造的？3）所有的人在本性上是平等相同的，還是參差不齊的？4）人性是否具有道德屬性，是價值負載的（value-laden），還是中性自在的《value-freeandneutral》？5）人的墮落的根本原因在于社會，還是在自己？

系統(tǒng)完整的人性學(xué)說需要回答上述所有問題，但是大多數(shù)人性學(xué)說只回答了其中的部分問題，而且，同一個人性學(xué)說對每一個的問題的回答之間又很少能保持連貫一致。本文試圖以“惡”為視角，對上述諸問題作一個簡單的回答。

一惡在人性中的地位

如果人性是惡之根源的話，那么人（之況）境（humancondition）則是其“土壤”。情欲與理性是人性（與動物性相比）的顯著特征，這兩者在人性中是結(jié)合在一起的，并共同支配人的行為。那種任意把欲與理看成兩個相互獨立的東西是一廂情意的。僅人欲與動物欲相比，前者就要強烈得多，因為它一開始就被獨特的理性稟賦裝備起來。從這種意義上講，人是理性的動物。正是欲與理的結(jié)合宣告了惡（當然也包括善）的開始，人類道德生活的開始。動物只有欲，按照本能生活，表面上超越了善惡，事實上只處于前道德狀態(tài)。以欲望的結(jié)合為特征的并不是惡自身，而只是惡的來源。有人相信惡的社會制度使人惡，這是顛因倒果。如果社會制度是惡的根源的話，那么，社會是什么的產(chǎn)物？人的情欲、理性與自由是否都含有惡的可能性？這兩個問題答案卻是自明的。

所以，在惡在人、與社會制度方面，人性是惡善的來源，社會制度則是善或惡自身，而不是來源。惡的社會制度是人性中惡的可能性的物質(zhì)化。有人把一些極權(quán)國家稱作“惡帝國”（EvilEmpire），是因為這樣的帝國充斥著駭人聽聞的惡行，并為人性中惡的潛力提供了舞臺，使該帝國變成了“惡的舞臺”。當然，即使在“善的王國”，只要人享受的只是那么一點點自由（除非有受到嚴加看守的死囚），只要生存沖突存在，惡現(xiàn)象就隨時可能發(fā)生，人性是惡的來源，人境是人的條件，人類事務(wù)中的惡是人性與人境的結(jié)合。道德之惡站在人的本性和人之環(huán)境的交叉點上。對于人的墮落及其原因，《異端的權(quán)利》作者茨威格感嘆到：上帝的決定何等莫測高深，他所創(chuàng)造的人是那樣的不全和無德，他們不斷地傾向于墮落和罪惡：他們不能辨別神圣；他們急于再次投入罪惡的深淵。以盧梭為代表的近性主義一激進主義者相信正是社會才是惡的唯一來源，正是惡劣的社會環(huán)境的罪惡的社會制度才使人腐敗墮落。象盧梭那時崇尚野蠻（自然狀態(tài)及其中的自然人），也是對過去的時間及其結(jié)晶的另一種形式的否定。在人性是否可以改變的問題上，盧梭在《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》一書中認為，人的基本特征就是在于其可改造性，或者說可完善性。1另一位法蘭西啟蒙學(xué)者霍爾巴赫認為：“人類是邪惡的，但并非天生邪惡，而是環(huán)境使他如此。”2

這些人錯了，因為他們否定人的情欲、理性和自由意志是惡的可能來源。事實上，人類社會只不過是發(fā)生惡行的一種環(huán)境。如果社會是惡，那么其惡行來自于人，而不是相反。惡的來源不在宇宙之中，而是在人這種理性動物的本性之中。

二人，你有本性嗎？

從古典的希臘時代，到近代的蘇格蘭啟蒙時代，在西方的思想史中對人性的存在一直是十分肯定的。人性是柏拉圖、亞里士多德、圣·奧古斯丁、奧勒留、西賽羅、亞當·斯密、愛德蒙·柏克筆下經(jīng)常出現(xiàn)的字眼。其中蘇格蘭啟蒙學(xué)派的代表人物之一大衛(wèi)·休謨把對人性的研究推到了古希臘—羅馬時代后西方人性思想史上的一個頂峰，這就是一七三九年至一七四0年間在倫敦問世的三卷本《人性論》。3在書中，休謨認為，人性的研究是對人的一切（科學(xué)、道德或宗教）研究的基礎(chǔ)。各門具體的人文社會科學(xué)，只是研究人性的一個方面。休謨不反對人性的存在，并給予了充分的肯定。“我們承認人們有某種程度的自私；因為我們知道，自私和人性是不可分離的，并且是我們的組織和結(jié)構(gòu)中所固有的。”4他還斷言，人們普遍承認，在各國各代人類的行動都有有很大的一律性，而且人性的原則和作用乃是沒有變化的。英國輝格黨的早斯理論家柏克在人性問題上繼承了休謨的觀點，主張人有實在的不變的本性。他在致斯密的信中寫到：“人的本性總是一成不變的”，他堅信，人的本性，不是我們所能修改的，它與天同久，日月同輝。5

否定人性的最早苗頭，出現(xiàn)在大革命前法蘭西啟蒙運動的理性主義趨向中。由笛卡爾的懷疑主義為之鋪墊認識論基礎(chǔ)的理性主義并不直接否定人性的存在，而是提出通過理性的運用可心對人性加以改造的命題。既然人性的內(nèi)涵可以更換，既然人沒有一成不變的本性，那么，這就意味著人沒有自在的、不為外界所改變的本性。理性主義的這種人性可變論為后來的激進主義政治運動改造人性的努力提供了充足的理論基礎(chǔ)，同時也誘導(dǎo)出后來的存在主義思潮對人性的徹底否定。

對“人有本性”命題的另一個有力挑戰(zhàn)來自洛克所倡導(dǎo)的經(jīng)驗哲學(xué)。洛克的思想中有一道奇怪而有深度的斷裂。洛克的政治哲學(xué)鼓吹人的自由、幸福、平等和財產(chǎn)權(quán)，且不反對有實在人性存在的命題。但他的經(jīng)驗哲學(xué)則從根本上動搖了對人性及其政治哲學(xué)的的上述價值。洛克的經(jīng)驗主義在某種程度上與笛卡爾的理性主義是對立的，經(jīng)驗論不能為把握實在的“人性”提供經(jīng)驗的證據(jù)，也不能為與人性相關(guān)的價值，如自由、尊嚴、平等、正義、博愛、權(quán)利、寬容等提供經(jīng)驗的論證。他的著名的“白板說”更是為后來的理性主義者、科學(xué)主義者、無政府主義者和經(jīng)驗主義（社會）科學(xué)家否定人性的存在提供最富有誤導(dǎo)性的靈感。

其實，經(jīng)驗的方法不能為人性及相關(guān)的價值，如自由、尊嚴提供論證。把凡是經(jīng)驗的方法不能論證的東西視為不存在的東西。而且，現(xiàn)有的經(jīng)驗方法不能證明“事實”與“價值”之間的因果關(guān)聯(lián)。可是這并不表明兩者之間就不存在因果關(guān)聯(lián)，也不表明未來的經(jīng)驗方法永遠不能證明兩者間的關(guān)系。

以美國的斯金納（B·F·Skinner）為代表的行為主義心理學(xué)試圖的確鑿的經(jīng)驗科學(xué)結(jié)論來否定人的本性。他本人用對白鼠行為的研究結(jié)果來證明，人的行為與白鼠一樣，完全由環(huán)境支配，人根本就沒有固定的、一成不變的、與動物有著根本差異的本性。因此，人象動物一樣沒有能力對自己的行為負責(zé)，也就無道德可言。其隱含的結(jié)論是，自由與尊嚴對人類不僅是無益的，而且是多余的。他認為：人的所有行為都是由外部因素決定的。他進一步聲稱，人類已經(jīng)擁有關(guān)于機器的科學(xué)技術(shù)，現(xiàn)在需要的是關(guān)于人類行為的科學(xué)技術(shù)。要發(fā)展出這一方面的技術(shù)，我們就必須拋棄關(guān)于自律人，即擁有自由意志的人的幻想。生活中，自由意志并不存在，存在的只是環(huán)境。當我認為自己是“自由行動”時，我們并不是真是自由了，而只是由于種種“正強化”在起控制作用，我們感受不到而已。所以，在斯金納看來，所謂的自由，并不是免于控制的自由，而只是免受某種控制的自由。6

由于不承認“人性”在存在，斯金納并不試圖對人的本性提出什么看法，而只是試圖為人的況境提供一種解釋。斯金納的決定論犯了化約主義的錯誤，他把人類事務(wù)的一切表現(xiàn)都化約成人的行為，他還把政治、經(jīng)濟、社會等科學(xué)都化約成一種心理現(xiàn)象，對科學(xué)法則的認識變成對正負強化等操縱和制約行為規(guī)律的認識，人被化成了“斯金納箱”中的老鼠和鴿子。斯金納否認了人的先天特質(zhì)，因而也就否定了人的本性。

存在主義則代表了當代左翼學(xué)者從哲學(xué)本體論的層而來否定人性的另一種嘗試。存在主義把人看作一個不斷流動、變化、發(fā)展的動態(tài)過程，人無時不在變化之中，因此也就沒有作為一定之規(guī)的人性。人性存在主義否定先于個人的普遍人性的存在，世界上并無所謂人之本性的東西，沒有一般的人，只有許許多多單個的人，即存在于歷史一個特定的時間和地點的許多單個的集體的人。正如薩特所宣稱的：人性是沒有的，因為……人就是人，我們無法在每個人身上找就可以稱為人性的普遍本質(zhì)，人先于一切而存在，當然也先于人的本性。7

存在主義強調(diào)個人的存在，反對普遍的本性，這樣不僅把單個的人與社會的人或整個人類對立起來，而且把人的存在和人的本質(zhì)割裂開來。實際上，存在與本質(zhì)也是不可分割地聯(lián)系著的。因此任何人都不能離開人的一般特征。薩特把存在主義說成人道主義，但沒有人性，也就不可能有人道，因而反對人性的學(xué)說就不可能是人道主義的學(xué)說。

象存在主義那樣，在哲學(xué)上對人性存在的懷疑可以展現(xiàn)出懷疑者的批判力，而在對人性的否定之后甚至感覺十分輕松。但是，政治哲學(xué)對人性的否定，一旦落實到政治實踐上，就有可能產(chǎn)生十分輕松、甚至是可悲的后果。哲學(xué)與政治哲學(xué)不是一回事，哲學(xué)與政治更不是一回事。階級性的人性論則是試圖從政治行動的屬性來為改造和否定人性提供理論武器的政治學(xué)說。指人性為階級性的觀點，不僅使人因階級屬性不同而在惡的含量上不平等，而且為階級斗爭的學(xué)說和實踐提供了人性論的基礎(chǔ)。

當然，盡管人性的存在不可否定，但為人的本性尋求一個令人滿意的定義也是十分困難的。正如弗洛姆所指出的，其障礙在于下面的困境地：倘若一個人把某種實體假定為人的本質(zhì)，那么，他就被迫處于一種非進化、非歷史的境地，它意味著自人類誕生伊始，人沒有發(fā)性根本性的變化。這種觀點很難同這樣的事實相一致。即我們發(fā)現(xiàn)，在我們大多數(shù)最不發(fā)達的祖先和出現(xiàn)在最近4000年6000年的文明人之間，也存在著巨大的區(qū)別。8

人性到處是一樣的。它為不同文化的不同習(xí)俗所隱蔽，但不能為它們所磨滅。人性的天然構(gòu)成是相對穩(wěn)定的，不是由社會條件決定的。那些被社會、文化所決定的或改變的東西，并不是人的本性，只是人性的表現(xiàn)方式而已。尼采說過，人是“尚未被確定的動物”。但這種不確定性并不能理解成是人性的一個缺點，更不暗示，人能夠而且將會在某一天獲得確定性。與動物不同的是，人在本質(zhì)上就是不確定的，即人的生活并不遵循一個預(yù)先建立的進程。大自然似乎只造就了一半就讓人上路了，并把另一半留給人自己“和社會”去完成。9人類不斷地追求對自己及其世界的確定性，但在獲得了小小的確定性的同時，給自己帶來大得多的不確定性。

那么，人性內(nèi)涵究意是什么？要素有那些？在惡的來源中，情欲、理性和自由意志作為積極的自由與人的本性有關(guān)；個人的自由、生存則與人的環(huán)境有關(guān)。人的本性正在于其情欲、理性和自由意志。它們都交織在零星的內(nèi)核之中，并且共同指導(dǎo)著人的行為，這意味著它們并不是三個相互獨立的東西。從這一點看，人性是情欲、理性和自由意志的復(fù)合體。而后三者則是人性的實體，固定不變的。所以這三者的結(jié)合意味著人類道德和政治生活的開始，而不能把人性與人的行為混淆起來。人的行為會因為受到不同環(huán)境的刺激產(chǎn)生出種種變化，但其背后所反映的人性致函是始終不變的。

說情欲、自由、理性是人性的要素，或者說人是自由、理性且充滿情欲的動物，并不意味著情欲、自由、理性是人性中的善或惡的象征。歷史上，人們常把理性、自由與善等同起來，因此得到了人性善的結(jié)論。實際上，理性或自由不是惡，更不是善，它們只不過是善與惡的源泉而已。所以，在這里，理性、自由在價值上是中性的，如果考慮它們充當了有助于實現(xiàn)人類生存的固有手段的話，那么，它們充其量只能被視作形上的善，非道德倫理意義上的善。所以，說人是自由理性的動物，并不是對人性的一種規(guī)定（prescription），而只是一種描述（description），同時也不意味著，每個人都總是同等的自由、理性，更不意味著每個人都總是那么自由、那么理性。人的理性與自由本身就充滿著巨大的局限性。

三性惡，還是性善？

“人性”概念的確立反映了人們對普世價值的共同的追求。但是，普遍人性的存在并不提供由此來壓制個人之個性的理由，更不能要求每個人讓自己的個性絕對屈從于上些意識形態(tài)家所奠定的個性。10人性善惡的問題涉及與先天與后天、本性與環(huán)境的關(guān)系，具有哲學(xué)認識論的意義。

在中國的學(xué)術(shù)與政治沖突中，孟子是性善論的最重要的代表。他認為，人是有本性的，而且這個本性不僅是善的，而且?guī)缀跏侵辽频摹Ｋf：“惻隱之心，從皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，從皆有之；是非之心，人皆有之；惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。”11

他與后來的西方的一些性善論相比有一個重大的區(qū)別，后者在是否有先天的本性上含含糊糊，他卻十分有把握地斷定人有“非外鑠的、固有的”本性。

孟子的人性論是嫁接在孔子的人性學(xué)說基礎(chǔ)之上的，而且從表面的邏輯和后來王朝的政治實踐看，孔孟的人性論之間似乎天衣玩縫，一氣呵成，然而，其實質(zhì)則是貌合神離，大相徑庭，孔子認為改造人性不會產(chǎn)生多大的效果（詳后），孟子的性善論卻為改造人性提供了最充分的理論依據(jù)。這種性善學(xué)說固然滿足了人們對善的期許，而且在動機倫理上無懈可擊，但是，對善的事物的追求不是一廂情愿的事情，在對待人性問題上更要審慎，善良的動機未必會帶來善良的結(jié)果，甚至可能適得其反。

性善論的狡詐在于它既可以是一種事實判斷，又可以是一種價值判斷。相比之下，性惡論只能是事實判斷，因為沒有人敢冒天下大不韙來公開主張人應(yīng)該性惡。性善論還具有某種偽合理性：即使有事實表明人在本性上并非象性善論所斷言的那么善，但要求人們行善的主張總不是過錯吧。要人行善的本身當然沒有過錯，但卻并非每一種讓人行善的手段都是合乎道德的。孟子以人性中的道德感（如四端）為論據(jù)，把人與動物區(qū)分開來，但同時又作“人無不善，水無有不下”12的必善邏輯為統(tǒng)治者用強制的手段以使向善為借口來改造（實則是扭曲）人性提供理論上的正當性和合法性。性善論通過把人性道德化成全了善的狡計：以動機而言，強調(diào)性善是可取的，但是，以結(jié)果而言，強調(diào)實然的性善會放松對人（尤其是統(tǒng)治者）之作惡可能的制度警惕，而強調(diào)應(yīng)然的善則有可能導(dǎo)致在提升人性中使用強制手段。

荀子認為：人求善這件事實，本身就是人性非善的證據(jù)。因為，人決不會追求自己身上業(yè)已存在的東西，而應(yīng)該是自己所沒有、或者現(xiàn)在還不具有的、或還不充分具有的東西。荀子主張人性本惡，貌似因襲法家的衣缽，在我看來，實則與孔子人性論的內(nèi)在邏輯更契合。孔荀對本性與習(xí)性作了區(qū)分，都認為可改造的是人的習(xí)性，本性是不可改造的。荀子認為，與“文理隆盛”的“偽（習(xí)性）不同，本性是“生之所以然者”，13既“不可學(xué)”，也“不可使”。習(xí)性只能附著在本性之上，而不能取代本性，即他所謂：“無性則偽之無所加，無偽則性不能自美”。14

康有為在《春秋董氏學(xué)》中強調(diào)“孔子之道”就是本于“人性”，“循人之性以為道”，人欲并不是“惡”，壓制人欲的天理也不是善，“性”本身才是善。“孔子之道乃天人自然之理”，圣人之為道，亦但因民性之所利而利導(dǎo)之……所以不廢聲色，凡道民者，因人性所必趨物性所不能遁者，其道必行。人性本身無所謂先天的道德善惡。

在西方，亞里士多德認為：“我們不能對產(chǎn)生情（欲）的東西，說好說壞”，所以“我們不能說一個人天生是善的或是惡。”15洛克承認人有自愛一面，但并不譴責(zé)這種自愛。他相信，人要實現(xiàn)自愛就必須愛人，“人既然是平等和獨立的，任何人就不得侵害他人的生命、健康、自由或財產(chǎn)。”16在人性善惡問題上，盧梭、馬克思等人認為人在本性是善的，只是常常受到惡的政治、經(jīng)濟、社會制度的壓迫，才使人變惡。

人在本性上既不是善的，也不是惡的；既不是一心利他的，也不是一味自私的；既不是好戰(zhàn)的，也不是愛好和平的；既沒有天生的罪惡，也沒有天后的美德。所有這些都不是人性的固有特征，只不過是潛在的傾向。

歷史上的性善論也罷、性惡論也罷，往往都未能對人性善惡的兩個層面的含義作一必要的分疏。有的人斷言人性善，是基于人性在狀態(tài)的完備，即人性是（因）完（才）善的，沒有缺陷，例如，英國無政府主義者葛德文就認為人性是完善的，所以，國家與政府才是多余的。有的人斷言人性善是因為人天生就有類似于“菩薩心”的善端，如孟子把“四端”作為人性善之最重要的論據(jù)。人性的狀態(tài)之善與動機之善之間是有差異的。狀態(tài)之善只是一種描述，其中并不自動含有規(guī)范性和目的性。動機善則含有規(guī)范性和目的性。性惡論也有上述兩個層面上的差異。性惡既可以指人性在狀態(tài)上的不完善，也可以指人有一顆“撒旦心”（中國人叫做“狼心”或“狗肺”“）。完備的東西未必是善的（完1善），不完備的東西未必盡是惡的。完與善、不完與惡之間并不自動轉(zhuǎn)換。所以當我們研究已有的人性論也好，提出新的人性論也好，都有必要在上述兩個層面上加以厘清。我個人認為，人性是不完善的。就道德層面（而非形上層面）上而言，人的行為有善惡之分，但人性并無善惡之分。

性善性惡的區(qū)分似乎在學(xué)理上并沒有太大的意義，性善和性惡只是各自強調(diào)的側(cè)重點有所不同。若性善說是一種應(yīng)然判斷，即人性應(yīng)該是善的，而性惡說是一種實然判斷，那么性善說和性惡說可能說的是同一種東西，即人性在本質(zhì)上可能是惡的。只是性善說認為人性有可能變善，而性惡說則沒有強調(diào)這一點。所以，在這一層面上，性善和性惡并沒有多大的區(qū)別。性惡論往往忽視了對善的動機的強調(diào)，性善論則往往忽視了善良的動機可能帶來的罪惡后果。所以，對惡對人性的判斷應(yīng)包括實然和應(yīng)然兩個部分。對行善之應(yīng)然的強調(diào)必須建立在對人的欲之本性的充分承認的基礎(chǔ)之上。同時，對人之欲利本性的強調(diào)也不應(yīng)停留在簡單的實然描述上，更不能鼓勵人們?nèi)橼吚粨袷侄危且仙剐猩瞥蔀榱x務(wù)性的倫理規(guī)范。趨利與行善雖然同是人性中似乎相互沖突的兩種傾向，實則應(yīng)是互相銜接的兩個部分，不能相互雙代，互相否定，缺少了其中任何一者，都將使人類的生存難以待續(xù)下去。

由此可見，把人性定為善或惡是次要的，重要的是如何界定惡和用什么樣的相應(yīng)政治手段對待惡和人性。性善論和性惡論都不可取，但從中外思想史一看，一般說來，定人性為惡比定人性為善略為可取。后者有兩個可能的惡果：1。放棄對人性的警惕；2。用強制的手段去改造人性。

摩西律法中的“愛鄰如已”17敦促我們像愛護我們自己那樣愛護我們的鄰居時，這就假定了自愛是一個自然的事實，是植根于個體之中的天然傾向。但若要把這種愛擴大到自己的同類時，便是在制造一個道德事實，需要人的道德自覺。這種愛他人的道德事實是以愛自己的自然事實為基礎(chǔ)的，因為愛他人在總體上有利于自愛。一個充滿愛的環(huán)境（社會或家庭）對成員的安全和身心健康必然更加有利。一個充滿仇恨的社會必然最終使每個成員的生存都受到威脅。因此，脫離了自愛的利他人。有一位拉比在猶太教法典中這樣說過：“如果我不為我自己，誰來為我？如果我只為我自己，那我還算什么？”

人性中卑劣與崇高兩種傾向是并存的，只是一些人強調(diào)其中的一種傾向，另一些強調(diào)其中的另一種傾向。其實，人性就是站在卑劣與高尚、神性與物欲的交叉點上，曹雪芹曾用傳神之筆在《好了歌》中淋漓盡致的刻畫了上述雙重傾向，既企盼獲得超越的神性，又難舍人世間的物欲。人性就是在這種神性與物欲之間的互動及其造成的緊張過程中得以展開出來。有趣的是，人的高尚之處恰恰在于人能認識到自身的卑劣，在享受物欲的過程中才企盼神性。若是去掉其中的任何一種傾向，人性就難以立足，人也不再是人，或是神，或是物。《好了歌》所刻畫的人性是普遍的人性。它唯一不適用的是神仙和動物。

一旦把欲道德化，使之成為惡的實體，這就對神正提出了挑戰(zhàn)，更具有現(xiàn)實意義的是，一旦把欲作為惡道德化，就會使?jié)M足惡的手段獲得道德正當性，從而使人失去了行善的道德義務(wù)。面對上述難題，唯一的出路是使人性變成中性化的中立人物。

四人性：可變性與平等性之爭

我們先來看看先秦儒家的人性學(xué)說對上述四個問題的回答。“性相近也，習(xí)相遠也”18似乎概括了孔子的主要人性思想，通過對這句話的解讀，我們可以發(fā)現(xiàn)，孔子對“本性”與“習(xí)性”之間作出了明確的區(qū)分。而且，孔子似乎在暗示，本性是天生的，永恒不變的。不依后天的改造或教育而變化，同時，人的本性相同注定的一種實然的狀況。從“性相近”還可以引伸出兩個重要的觀點：

1"性相近”意味著人類在本性上是大致平等的，每個人的本性之間不存在重大的等差格局。

2即使人的本質(zhì)不是價值中性的，即使人的本質(zhì)具有一定的道德屬性，不論其是善是惡，這種判斷都不具有太大的實質(zhì)意義，善也罷，惡也罷，反正大家的本性都是如此。

若對“性相近，習(xí)相遠”的上述演繹成立，孔子的人性學(xué)說至少合乎當代主流思想對人類的本性的理解。

除人性的善惡之爭外，人性論戰(zhàn)中的另一個焦點是能不能用人工的方法對人性進行改造。在孔孟的態(tài)度都不甚明朗。不過，從前面的推測看，孔子傾向于認為人性不可改造，否則不會“性相近”；孟子傾向于認為人性可以改造，而且必須改造。否則不可能使人人都成為堯舜。

漢代的劉安正式提出了通過教育可以改變?nèi)诵缘挠^點，漢代大儒董仲舒強調(diào)人性在惡面前的不平等，但是他也進一步發(fā)揮了荀子人性不變的主張，認為“人受命于天，有善善惡惡之性，可養(yǎng)而不可改”。19這一論點是對孔子人性學(xué)說的進一步發(fā)揮，對后來儒家思想的影響極大，故儒家只有“修身養(yǎng)性”之說，而非“修身改性”。因此，可以斷言任何試圖改變?nèi)诵缘南敕ㄖ辽俨缓虾踔髁鞯娜寮宜枷搿?/p>

在西方，柏拉圖、馬克思和斯金納都強調(diào)社會條件作用的范圍，強調(diào)我們通過改變社會結(jié)構(gòu)和社會實踐去改變?nèi)说谋拘浴；浇蹋ヂ逡恋潞吐鍌惼潖娬{(diào)人的內(nèi)在有限性難以改變。文藝復(fù)興以來，人們開始把人性看作是變化著的人，并從人與變化著的外部社會環(huán)境關(guān)系的角度來認識人性，把人性看作是運動、變化和發(fā)展的。所以，以盧梭為代表的激進主義相信，人的可完善性和無止境的社會進步，持一種世界向善論，相信通過教育、積極的立法、改變環(huán)境，可以使凡人變成圣人，否認人性中想作惡施暴的天然傾向。20

人性和人和基本況境是不變的，人類不分古今東西紿終面臨著某些永恒的根本問題，對這些問題的思考才構(gòu)成了一切精神文化的核心。正是人性的平等和人性的不變，我們才可能在這里談惡、談人性、談它們與政治的關(guān)系。人性內(nèi)部，尤其是內(nèi)部各要素之間及其外部間可能呈現(xiàn)一動態(tài)的過程。但這未必一定意味人性是不斷變化的，動態(tài)的。

但是對人性固定不變持否定態(tài)度的人卻不這么看。葛德文接受洛克的觀點，認為人心最初是一個白板，其系定理是，人的所有知識都是后來的經(jīng)驗的產(chǎn)物。人的性格是教育的產(chǎn)物。無政府主義在人性問題上的看法不過是理性主義人性觀的延伸，即人在本性上是善良的，而且通過改造可以達到至善的境界，人性墮落是由社會造成的。普魯東、巴枯寧和克魯泡特金等無政府主義者都確信，人在本質(zhì)上都是善良的，關(guān)心社會的，并確信只主義者都確信，人在本質(zhì)在都是善良的，關(guān)心社會的，并確信只是國家及其制度機構(gòu)一開始腐蝕了他們。他們認為，人類能夠在一個自由、和平與和揩的完善制度下共同生活。

理性主義與經(jīng)驗主義雖然都認為人性可以改變，但這兩種人性論之間存在著某種沖突：既然人心是白板，人就沒有理性。若個人能夠憑借理性、自由、情欲來抗拒社會之惡，那么，人性就不是白板。所以來自經(jīng)驗主義的白板說和來自理性方義的理性天賦說作為相互矛盾的假說不能同時成立。況且，既然人心是白板又怎么能夠保證人能夠臻于至善呢？誰又來充當在“白板”上繪出“最新最美的圖畫”的作者呢？能夠充當這種“作者”的先決條件是，他的“心靈”不是一塊“白板”，他心中的圖案不是來自外部社會，若他的圖案來自所謂“理性”和“天啟”，這又必然回到神秘的、甚至是極端的理性主義軌道去了。

每個人在人的本性上是否平等，理應(yīng)是人性論討論的得要課題，但卻常常被忽略。人性平等論實際是博愛說和人欲無惡說的推演。人性平等意味著人有同樣的欲求和權(quán)利。帝王將相與市井小人，“君子”與“匹夫”并無先天的差異和不平等。

在人性是否有差等格局的問題上，荀子是明確主張在人性和惡面前人人平等的第一人。在孔子“性相近”的基礎(chǔ)上，他進一步提出，“凡人之性者，堯、舜之與桀、跖，其性一也。”21。這一觀點極具有制度和法律上的潛在意義，即在惡在可能性面前，每個人都是平等的，因此，為了防范惡，都應(yīng)受到法律、制度乃至道德的同等約束，從帝王到庶人，概莫能外。可是，后來成為王朝政治制度和法律之人生基礎(chǔ)的卻是依從了孟子的性善論，使得少數(shù)人由于假定的人性不平等，被豁免了作惡的可能性，從而被置身于法律和制度的約束之外。這一局面恐怕是孟子本人也不愿見到的。

在西方，柏拉圖最早把人性分成不同的等級。這種人性上的等級差異來自構(gòu)成不同等級的人在材料的質(zhì)地上的先天差異。按照柏拉圖在《理想國》提出的“性三品”說：構(gòu)成統(tǒng)治者的材料質(zhì)地是金，其特點是理智、智慧；武士的質(zhì)地等而下之：是銀子，其特點是意志、勇敢；奴隸（即勞動者）的質(zhì)地是最次的，是銅鐵，其“性能”特征是“欲望與節(jié)制”。盡管人性有上述質(zhì)地與特征方面的差異，但三種人性仍以善為本，只是在善的程度上有些差異。

把人的本性歸結(jié)為人的階級性意味著人在人性上和善惡面前的不平等，意味著一些階級天然是善的，一些階級天然是惡的，這樣努力去（從肉體上）消滅的階級不僅是理所當然，而且是迫不及待的。

霍布斯認為：人是平等的，是在權(quán)力上的大致平等，即人在作惡能力上的大致平等，沒有本質(zhì)上的差別。“自然使人在身心兩方面的能力都十分相等，以致有時某個人的體力雖則顯然比另一個人強，或是腦力比另一個人敏捷；但這一切總加在一起，也不會使人與人之間的差別大到使這人能要求獲得人定不能像人一樣要求的任何利益，因為就體力而論，最弱的人運用密謀或者與其他處在同一種危險下的人聯(lián)合起來，就能具有足夠的力量來殺死最強的人。”22一個人沒有能力殺死成千上萬的人，一旦組織起來，就可以殺死幾十虧人，這在春秋戰(zhàn)國時代就已做到了。所以作惡能力是隨著政治組織形式的進化而呈幾何級數(shù)增加的。二十世紀的極權(quán)主義政權(quán)及其組織形式使人類有史以來的作惡能力達到了已知的頂點。

從人性的可變論和不平等的立場中可以推演出：1人性是空空蕩蕩的；2人性是可以任意塑造的；3不同的人在其本性中的“含惡量”是不平等，因而需要不同的政治解決方法來加以處置。但這樣的結(jié)論是不可接受。既然我們不能改變空性，我們對惡所能做的就非常有限，要想根除惡就必須改變?nèi)诵裕荒芨淖內(nèi)诵裕拍芨淖儛海桓淖儾涣巳诵裕筒荒艹龕簞?wù)盡。這時只能擇大惡而防范之。我們應(yīng)首先承認在某種意義上，人性并不改變。我不相信能證明：人們的固有的需要自有人類以來曾改變過，或在今后人類生存于地球上的時期中將會改變。23同樣，我們也不能相信，在惡的可能性面前，人的本性因人而異。

五二元論與人性論

善惡的二元本體論是建立在或此或彼的零和思維的基礎(chǔ)之上。把這種零和思想引入政治和道德學(xué)說領(lǐng)域的始作俑者要算孟子。他以“魚與熊掌”的抉擇生動的說明了兩者不可得兼的義利之辯。

北宋的張載正式以哲學(xué)的語言，在宇宙本體論的基礎(chǔ)之上，描述了人性中善惡的二元對立。在“天地之性”和“氣質(zhì)之性”的人性學(xué)說中，天地之性被當成是善的本源，代表著天理；氣質(zhì)之性是惡的來源，征兆著人欲。這樣，惡就以人欲為內(nèi)含而被實體化，進而形成善惡的永恒角逐。氣質(zhì)之性決定人有情欲（人欲），有了人欲的蔽障、引誘，便阻礙了天理的發(fā)展，因而使人由善變惡。為了存善去惡，保存天理，就必須去掉物欲，排除蔽塞。為此，他提出了以下的見解：“克已要當以理義戰(zhàn)退私已，蓋理乃天德，克已者心有剛強健壯之德乃勝已。”24"纖惡必除，善斯成性矣；察惡未盡，雖善必粗矣。”25

換句話說，惡必除盡，善乃純精，物欲凈盡，天理盡存善性純一，人性斯成。

在這種二元論中，天理為善，私欲為惡。滅私欲則天理明，天理是公明的、至善的、人欲是私暗的、至惡的。最終把具有最高價值的生命放在最低的地位：以至“餓死事小，失節(jié)事大”（程頤語），最終以（天）理殺人（欲）。再請看晦庵先生的如下“語錄”：

有個天理，便有個人欲，蓋緣這個天理須有安頓處。才安頓得不好，便有人欲出來。26

人之一心，天理勝，則人欲亡；人欲勝則天理滅。27

只有個天理、人欲，此勝則彼退，彼勝則此退。28

天理人欲相勝之地，自家這里勝得一分，他那個便退一分，自家這里退一分，他那個便進一分。29

天理人欲，不容并立。30

朱熹把橫渠、二程等理學(xué)家們開創(chuàng)的這種二元論從學(xué)理上進一步推向極端，善惡的二元對立和善對惡的永恒征服從學(xué)理上發(fā)揮得淋漓盡致。

在東西方的理性主義人性論傳統(tǒng)中，不約而同的作法是把人性二元化，分成自然屬性與社會屬性兩個相互孤立的成立，并尤其刻意高揚人的社會性。從亞里斯多德到孟子、到十八世紀的理性主義啟蒙思想家到二十世紀后半葉中國大陸的官方哲學(xué)家都在沿著這條路走。這種二元人性論把人的自然性與社會性割裂開來，使兩者對立起來，同時又把人的自然性界定為生物學(xué)意義上的生理的需求或天然的性欲，視自然性為人與動物共同的屬性。順著這一邏輯，若要回答什么是人所特有的、可心區(qū)別人與動物的本性這一問題時，那么，只能有一個答案：人的本性就是人的社會性。其后果是強調(diào)人的自然性時，容易把人貶得過低，強調(diào)人的社會性時，又把人視作不食人間煙火的神，這兩種作法在政治上都會導(dǎo)致對真正人性的扭曲，和對人的虐待。在理性主義人性觀中，強調(diào)人的社會性往往是在強調(diào)人的理性和德性。對自然性的貶低又必然導(dǎo)致禁欲主義。

歷史上，強調(diào)人的社會性往往與性善論聯(lián)系在一起，而性善論又容易對固定的人性加以否定，持人性可變或社會的作用可以使人性臻于至善的立場，既然人是理性的社會動物，那么，人在本性上便是善的；既然人要過社會生活，而社會又在不斷變化，作為社會性的人性也應(yīng)不斷變化；既然人性是善的，且不斷變化，那么通過刻苦的努力，人性定能達到至善的境界。可見，這一整套的推論是建立在社會性為人性的關(guān)鍵所在這一假設(shè)的基礎(chǔ)之上。基這一基礎(chǔ)的問題，那上述由一系列結(jié)論堆砌成的人性論之塔必將倒塌。

碰巧的是，這一基礎(chǔ)問題極大。首先人的自然性與社會性是密不可分地交織在一起的。自然性與社會性根本就不構(gòu)成對應(yīng)關(guān)系，更不能把人與動物區(qū)分開來。人與動物的區(qū)別不只是表現(xiàn)在人性的某一方面，還表現(xiàn)在人性的一切方面。只有把人性的各個方面綜合為一個整體，才能顯示出人類的本性。從這種意義上，社會性隸屬自然性。從字面上講，人的本性（nature）本來就是本然的（natural）。從更廣闊的角度看，人是自然一部分。事實上，不僅人的天性帶有自然性，而且在后天的社會中形成的習(xí)性也帶有天然性。況且人的天然性既把人與動物聯(lián)系起來，如天然的欲望，也把人與動物區(qū)別開來，因為人的欲望中滲有理性和自由意志。若從生物學(xué)的角度上看，人也不是唯一的社會動物，人既是社會化程度最高的動物（如與螞蟻、蜜蜂相比），也是生活最和諧的社會動物（如與非洲獅群、或逆戟鯨相比），人類的近親、靈長類動物也多半社會化程度極度，并發(fā)展十分復(fù)雜的規(guī)則和儀式系統(tǒng)的群居動物。更重要的是，社會對人來說具有外在性，故屬于人境，故不能被視人的內(nèi)在本性。所以，用自然性（動物）和社會性這一對范疇來歸納人性的作法在科學(xué)和邏輯上都是站不住腳的。社會性不是人性。“人是社會動物”只反映人類生活的特征，而非人的本性。

人是社會的動物，固然有社會性，但人的社會性不是人的本性所在。應(yīng)當承認，人的本性只能在一定的社會環(huán)境中才能實現(xiàn)，脫離社會的人不可能長成我們周圍那樣的正常人。即使如此，我們?nèi)詻]有足夠的理由把人固有的內(nèi)在本質(zhì)等同于外在的社會環(huán)境。把一只動物置身于人的社會環(huán)境之中，不論時間多久，這只動物也不可能變成人。這意味著，在相同的社會環(huán)境（社會性）之下，人與動物還有其他方面的本質(zhì)區(qū)別。人所具有的使其發(fā)展成為人的潛能正是人的本性所在，即：情欲、理性和自由意志。其中情欲是人與動物所共有的，理性與自由意志是人所獨有的。眾所周知，植物的種子在一定的土壤條件下可以發(fā)育成長為其基因中所規(guī)定的那種植物。若脫離了一定的土壤或擬土壤（如含有養(yǎng)分的水），這種植物就不可能正常地成長發(fā)育，開花結(jié)果，就象脫離了社會的人一樣。所以，若把人的內(nèi)在本性規(guī)定為人的外在社會性，就等于斷言玉米的“植物性”在于其土壤性，若果真如此，那么，為什么把鵝卵石種到地里卻長不出玉米呢？可見，玉米與鵝卵石的差異不在其置身于其中的土壤。人與狗的差異也不在于人與狗所在的社會環(huán)境。人與狗常常生活在同一個社會環(huán)境（如家庭）之中，但不論置身于其間的時間多么長，人終究是人，犬終究是犬。

無論我們對人性作何理解，不論是性善，性惡，還是性無善惡，都首先涉及到“惡”是什么，盡管各種答案可能是相互沖突的。因此，在很大程度上我們可以這樣說，若站在消極的政治觀的立場上，當我們在探討政治思維與政治體制背后在人性基礎(chǔ)時，我們實際上是在探討惡。要認清人性，必須先弄清善惡；要認清善必須先弄清惡。至善論的要害在于從人性應(yīng)該是什么樣（而不是根據(jù)人性實際情況）來提出政治目標的。而目標之一往往又是改造人性。其后果也就既違反自然（nature）也違反人性（humannature）。對于那些違反自然和人性的人，自然和人性會向他們報復(fù)的。政治也必需尊重自然法則，包括人之本然之性的法則。違反人的本性是不道德的。人性的首要法則就是維護自身的生存，人性的首要的關(guān)懷就是對于自身的關(guān)懷。

從總體上看，道德上的善與惡來自于人性的同一個淵源，站在人性與人境的結(jié)合部上。為了追求至善而對人性進行改造只能導(dǎo)致人性扭曲，卻不能消滅人性。任何消滅人性的努力（窒息情欲、泯滅理性、剝奪自由、取消竟爭）只能以人性的扭曲而告終。善和惡與生俱來，所以，盡管人性與人境的互動使是惡源源不斷，惡在人類事務(wù)中永遠不會占壓倒性的地位，否則整個人類將早已被完全入在獻給撒旦的祭壇上了，因為善的力量也在人性中不斷產(chǎn)生。人在本質(zhì)上既是行善者，又是作惡者。既是善的永恒追求者，又是惡的永恒征服者。惡在不斷地產(chǎn)生，也在不斷地被克服，人類的文明史正是無休止的惡的出現(xiàn)與征服的循環(huán)。

注釋：

1盧梭：《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》，北京：商務(wù)印書館，1982年，第114-115頁。

2轉(zhuǎn)引自漢普：《啟蒙時代》，臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1984，第212頁。

3休謨：《人性論》，北京：商務(wù)印書館，1991年。

4休謨：同上，第625頁。

5Copeland,T.W.Ed.TheCorrespondenceofEdmundBurke,Chicago:theUniversityofChicagoPress,1958,Vol.1,P130.

6史基納（斯金納）：《行為主義的“烏托邦”：超越自由與尊嚴》，臺北：志文出版社，1984年。

7Satre,J-P.ExistentialismandHumanism.Tr.PhilipMairet.London:EyreMethuen,1958.

8弗洛姆：《人心：人的善惡天性》，福州：福建人民出版社，1988年，第105頁。

9蘭德曼：《哲學(xué)人類學(xué)》，上海：上海譯文出版社，1988年第7頁。

10蘭德曼：同上，第26頁。

11《孟子·告子上》

12同上。

13《荀子·正名》

14《荀子·禮論》

15亞里士多德：《倫理學(xué)》，北京：中國社會科學(xué)出版社，1990年，第32頁。

16洛克：《政府論》（下），北京，商務(wù)印書館，1983年，第6-7頁。

17《圣經(jīng)·利末記》

18《論語·陽貨》

19董仲舒：《春秋繁露·玉杯》

20Kirk,R.,theConservativeMind:fromRurketoEliot,Chicago:GatewayEdition,1960,P.9

21《荀子·性惡》

22霍布斯：《利維坦》，北京；商務(wù)印書館，1985年，第92頁。

23杜威：《人的問題》，上海：上海譯方出版社，1965年，第15頁。

24張載：《橫渠易說·下經(jīng)·大壯》

25張載：《正蒙·誠明篇》

26朱熹：《朱子語類》，卷十三。

27朱熹：同上，卷十三。

28朱熹：同上，卷十三。

29朱熹：同上，卷五十九。

30朱熹：《孟子集注》，卷五。