明清勸善運動德育資源分析

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摘要:16世紀中葉形成了一股“道德勸善”的思想運動。這場勸善運動中蘊含著豐富的德育內容、方法、途徑資源。

關鍵詞:勸善運動;德育資源;道德建設

1明清勸善運動概述

明清時期的勸善運動實際上是當時儒釋道“三教合一”思潮的產物，由上層鄉紳、士人、富商、當地有名望耆老組織發起，在民眾教化政策（宣講圣諭等）的推動下，逐步滲透到庶民階層的倫理生活中，并形成了一套較為完備的信仰與修身體系。這場運動整體上由善書、善人、善堂構成。1.1善書。善書是勸善運動的中心。據考證，善書起源于宋代，蓬勃發展于明末清初①。經典的善書文本有《感應篇》《覺世經》《陰騭文》。許多學者認為多數善書不過是迷信之言,忽略了其指導中下層人民修身養性的意義。早在南宋時期，理學家真德秀就指出了《感應篇》的勸善意義，“所謂善者，果何事耶？傳稱活千人者有封，而殺降者殃及三世，然則有志于善者，必其權足以生人、殺人，然后可也。陋巷簞瓢之士，將焉從而用力乎？否則嚴鑄祠，以祈福于鬼神，植因果以希報于冥漠，此又利心之尤，而不足以言善者也……雞鳴而起，孳孳一善者，為此而已，能存乎此，則天下之善，皆此焉出，雖功被萬物，澤及百世，亦自是而充之爾，予故曰：此為善之本也。”②。真德秀指出《感應篇》在“生殺”與祈福鬼神的“利心”外，為“陋巷簞瓢之士”指出了自我擴充“善氣”的修養途徑。善書的語言都極為平常，內容上多以世俗倫常為主。有學者對善書進行了歸類，包含有（1）記事類，此類善書多記載些福禍報應的民間傳說以警醒世人；（2）說理類，此類善書將倫理綱常列為教條規范；（3）操作類，如功過格、扶乩。功過格是以量化的方式為每日所行善惡增減標準；（4）講唱類，如寶卷、勸善歌。講唱類善書躲在神明故事的講唱中夾雜因果報應、道德說教之言，從而達到教化的目的。盡管在“五四”時期科學與民主浪潮與期間政治運動的沖擊下大量善書一度被斥為封建迷信遭到抵制，但由于其在民間的影響極為廣泛，迄今在民間仍流傳著大量善書，尤其在福建、廣東、臺灣、香港等地。1.2善人。最早依善書來修身的群體局限在試圖以行善來改變乖蹇命運的下層讀書人中，三教歸一的儒教者泰州學派發明了做日常功課求道的庶民性道德實踐方法。由于當時三教混合風氣之重已達到舍程朱而納禪宗的地步，修陰鷙、積余慶等宗教性修養方法甚至代替了“格物致知”“存養心性”“擴充正氣”等正統儒學修養方法。修陰鷙、積余慶的修養方法在民間逐漸演化為行善勸善運動。如果說三教歸一前，儒釋道信仰的超越性還可以勉強體現在其理想人格目標的彼岸性上，如儒教者的“內圣外王”理想，佛教道教信仰者的身后世界，那么在明清之際三教歸一思潮中，傳統“圣人”“仙佛”的理想道德目標已經落地為“善人”，成為底層讀書人、庶民的理想道德目標。梁其姿指出：“明末以來的方志，開始固定地、系統地記錄地方慈善家的記錄，而善人這個古老的名詞在此時得到了新的社會意義”，善人已成為一種“特殊社會人”。1.3結社。勸善運動中興起了許多宗教結社，酒井忠夫將這一現象概括為“庶民儒教結社化”。以儒教為中心，一定時期內佛道等宗教中心的結社被視為異端遭到鎮壓。但不可否認勸善運動的結社潮中含有主體性、進步性因素，香港學者游子安將勸善運動中結社而來的善堂定義為“具有公眾義務的社會政治團體”。傳統君主本位的公私觀與市民社會發育先天不足等原因造成了中國宗教生活、倫理生活的公共性缺失，而勸善運動中的結社潮很大程度上填補了這一空白，成為較早的慈善、公益團體雛形，也形成了一種新的公共生活方式。

2勸善運動中的德育資源

2.1德育內容資源。2.1.1人與自然：天人合一的和諧觀念善書中蘊含著豐富的人與自然思想，主要體現在兩個方面：（1）貴生的生命價值觀；（2）人神交感的和諧宇宙觀。勸善書將善惡與對自然的態度相聯系，如《感應篇》中提到“昆蟲草木，猶不可傷”為善，“射飛逐走，發蟄驚棲；填穴覆巢，傷胎破卵”為惡；《覺世經》要求“戒殺放生”，不可“宰殺牛犬”；《陰鷙文》將救蟻、埋蛇、買物放生、持齋戒殺視為善，更提出細致的“舉步?？聪x蟻，禁火莫燒山林。勿登山而網禽鳥，勿臨水而毒魚蝦”的行為規范。勸善書中的天人合一觀主要體現在其人神交感的善惡觀上。所有勸善書都圍繞“諸惡莫作，眾善奉行”而展開，善書中對善惡規范福善禍淫的勸誡多假以人格化的天神之口，以崇高的天命作為世俗的道德倫理規范。但是臺灣學者鄭志明指出：“長期在天人感應神學與儒釋道人文教化下，神與人不是完全對立的關系，人要依神而行的同時，神也要依人而行，神雖仍保有崇高的地位，人的主體性卻可不斷地提升，甚至抬高到與神并立的地位，肯定善之德源于天，也要操之于人”。2.1.2人與社會：“善與人同”的公共精神與“孝悌忠孝禮義廉恥”的人倫關系涂爾干在《宗教生活的基本形式》中試圖向人們說明：“宗教明顯是社會性的。宗教表現是表達集體實在的集體表現；儀式是在集合群體之中產生的行為方式，它們必然要激發、維持或重塑群體中的某些心理狀態?！比毯弦坏膭裆七\動將傳統儒釋道教個人化的修養行為推廣為集體化行為。集體行善與個人福報之間的轉換關系在于人們認為協同他人一起行善是最高的德行表現，所謂“善與人同”?！吧婆c人同”思想中包含著豐富的公共精神，人們將個人福祉與公共福祉聯系在一起，設立慈善組織、政治宗教團體，以救濟互助、推廣行善風氣為公共旨歸。明清勸善運動與作為官學的儒學道德宣講是離不開的，從明末的鄉約六諭到清朝利用鄉約保甲的會所進行圣諭演講，其宣傳內容圍繞作為官學的儒學的實踐道德“孝悌忠信禮義廉恥”八德開展，明六諭中“孝順父母，尊敬長上”等內容在民間廣為流傳。順治年間頒布的《勸善要言》更體現了勸善運動與官府宣講活動的合流，《勸善要言》匯集了儒學及諸子的經典、善書感應篇的勸善陰鷙思想，目的是對民眾勸善的過程中授之以儒學道德教化。2.1.3人與自我：立命省身的內省人格前文已述，善書最早受到希望通過行善積福來改變乖蹇命運的下層讀書人所重視，修習善書、勸行善事被視作改變命運的手段。值得注意的是，這并不代表說修習善書因此淪為純粹功利的交易性行為，相反善書中的立命改過思想肯定了人的主體地位，將庶民階層從宿命論中擺脫出來，肯定了世俗生活的意義。此外，我們還應該注意到陽明心學在三教歸儒的善書中的影響是深遠的，善書中所傳遞的福善禍淫的宗教觀，不僅強調個人的行為是否合乎倫常規范，更是將起心動念納入善惡判斷的范疇，并可決定其命運福報。由此，人們就不得不時時刻刻反求諸己，審視自己的心念是否符合倫常規范，從而形成內省的人格。2.2德育方法資源。2.2.1道德評價的量化體系：功過格功過格是將功過的規范行為意識意義作數量化的計算，并以相加減后的結果來估量自己的余慶余秧的行為意識。使用功過格者，需逐日以打分形式登記所作善惡事，一月一小計，一年一大計，年終將功折過，余數為本年所得功德數。功過格的設計十分精微，如《匯編提要》將內容格目分為八類：敦仁、修身、存心、尊圣、讀書、勸化、救濟、交財，每類又分為功款與過款，在具體的用途上又分為“童蒙功過格”“不敬字分類功過格”等。功過格將當時的倫理道德規范具體化為日常生活行為意識規范，為道德生活實踐提供了一套簡易實用的操作體系；所記載的內容無出于日常用行，不費錢財，因而人人可以踐行其中的道德要求；通過量化的形式體現倫理道德要求，將形而上的理想人格具象化為細化的德目規范；以自我作為道德實踐的中心評判果報，調動了民間踐行道德的自覺性與主觀能動性。2.2.2自律與他律結合的內省方法：不欺暗室“不履邪徑，不欺暗室”概括了善書的內省方法。善書中所體現的內省方法與儒家的慎獨方法既有聯系又有差異。正統儒家要求君子“內省”“慎獨”是完全自律的，而善書中所要求的內省則是他律（神律）向自律轉化融一的結果，是神明時刻在幽暗中觀察善惡行為意念的道德警覺。然而，有學者認為，善書中的他律規范也不是絕對的，“勸善書的他律規格即是本于神靈的自律道德所設立，此項他律規范又可化為吾人心中的自律道德，或引導道德良心的如實發用，所以勸善書的教化規范既屬他律規范，卻又涵攝自律道德內容，呈現自律與他律的結合”。2.2.3善惡分明的獎懲機制：功利引誘善書的勸善動力來自于其“以德致?！庇^念，吸引民眾以善行換取神明賜福的實質報償，同時由于善惡的果報并不具有即時性，因而又可以用在試圖改過改命的人身上，以求取禍福相轉、減輕懲罰。這樣的功利引誘對于希望擺脫厄運求取功名財富的下層讀書人與底層人民是十分有效的。但功利引誘的形式背后，彰顯了善書試圖以此外在形式先由善行喚起民眾善心，由行到知再到知行合一地喚醒庶民道德主體自覺的愿望。2.3德育途徑資源。2.3.1完備健全的管理體制明清時期的勸善運動，配合宣講政策，成為了社會教化、化民成俗體系的重要部分。鄉約在明清時期形成了一套完備的涵蓋中央到地方的教化體制，并轉向官方化成為思想統治的工具。清代的鄉里制度基本沿襲明制，但從里甲演變為保甲，通過保甲制度使基層人員結成連坐關系，相互監督、相互控制，從而達到思想控制的目的。保甲的重要任務是組織鄉里的鄉約，主持鄉里的教化。順治年間，全國范圍內推行鄉約，每月召集百姓進行宣講，并對鄉里百姓的善惡進行記錄。清朝還發明了“旌善糾惡”制度，褒獎道德典型、懲罰抗禮者；清朝時還對鄉里的領袖制定了嚴格的考核方法。然而六諭在通過鄉約收到了民眾教化效果的同時，其教化內容也不可避免地在鄉野民間被世俗化、善書化了。清代圣諭宣講類善書的印刻及傳播達到了高峰。各地的鄉約集中不乏各種俗文，借由這一整套完備的制度體系，勸善運動在民間發展得更為蓬勃。2.3.2行之有效的傳播機制（1）善書流通。由于印送抄寫善書亦被視為勸善行善，善書的流通性由此可見一斑；而善書中，如《陰鷙文》強調的“敬惜字紙”等規范使得善書流入民間相傳時又不至于毀損嚴重，流傳給后人的可能性也大為增加。當時發達的印刷術為善書的大量流通提供了技術可能，清代許多書坊都提供印刷善書的服務,這也從側面說明了統治者對善書傳播“默許”的合法性。此外，善書的印送多是由一些富賈善人捐資以贈閱，目的是為了消除厄運、“推廣善緣”，因為人們認為印送贈閱的數量越多，其善的功德就越大，這在客觀上推動了善書的傳播。更值得借鑒的是，由于民間婦孺貧民文化程度相對較低，為了使善書深入到庶民之中，明清時期還涌現出不少圖說勸善書、說唱的寶卷、勸善歌等親民的善書形式。（2）典型傳播。明代時實行木鐸老人制度，除了訓諭叫喚六言外，木鐸老人還負責記錄宣傳鄉間善惡典型，每月木鐸老人負責記載鄉里的善惡事跡，記載還必須詳盡，如某年每月為父某母某如何盡孝或如何不孝，每月各鄉將事跡往上級匯總，擇取通報。此外還下令在全國城鄉設置申明旌善兩亭，以分別公布本地罪犯或犯錯人員的姓名及罪責或本地孝子賢孫、貞女節婦之事，從而達到社會教化、勸善目的?？梢哉f，明清時期勸善十分注重典型傳播，無論是在正典型還是負典型的傳播上，都探索出了一套行之有效的傳播機制。

3對當前道德建設的啟示

3.1重視民間德育資源的開發。迄今為止學術界對于中國古代德育史的論述毋寧說是貴族倫理思想史的論說，在德育資源的挖掘上對于民間德育也未予以充分重視。邏輯與歷史是相統一的，中國古代倫理本質上是精英本位而非大眾化的，因此傳統的倫理道德規范更加注重“圣人”“君子”人格的養成，“立言立行立功”的目的也直指“齊家治國平天下”。這并非說早期古代德育思想中沒有屬于大眾或普遍層面的范疇，事實上原始形態的德育與生產、生活相伴隨，周朝統治者更是注重到民間中“采風”，編寫《詩經》，發明樂教；先秦時期孔子的“有教無類”、墨子的“兼愛非攻”等思想都為后世統治者“養民”“教民”提供了經典支撐。但在傳統的四民社會，一方面，民眾只是統治階層教化的對象，庶民道德規范長期以來只是被視作馴民養民的教化手段，而非民間的道德主體自覺；另一方面，以“養士”為中心的倫理規范難以在社會或大眾層面落實。實際上，就儒學內部而言其知行合一也是直到陽明心學才完成的。3.2內在向度的道德主體建設。明清勸善運動的蓬勃發展是庶民階層道德主體性被發現、被激發的結果，庶民階層成為道德規范直接的解釋者、實踐者，這一歷史意義不亞于西方宗教改革后人與上帝無需通過教會而能直接與上帝對話，體現了庶民階層道德主體地位的復歸。人民群眾是歷史的主體，亦是道德建設的主體。然而人民群眾道德主體意識的彰顯程度受到相應的物質生產條件所制約，明清時期商品經濟萌芽，帶來近似“市民社會的話語”的萌發，勸善運動既是社會轉型的產物，也推動了社會轉型時期的穩定與發展，庶民階層的主體性也在這場道德運動中得以彰顯。當前我國正處于現代化轉型、公民社會轉向的節點，主體性是現代道德建設能否成功的關鍵。道德主體建設，不應該停留在外在的主體賦權上，更要將內在向度的道德主體建設提上日程，即把社會外在的道德規范導向主體內在人心世界，內化為主體的道德信仰。

總之，雖然勸善運動作為封建社會三教合一的民間思想產物，不可避免地具有階級局限與歷史局限，但我們也應該要看到作為這場運動的善書、結社流傳至今一千多年，歷經多次抵制運動依然廣泛流傳的客觀現象，并批判繼承其中的德育資源。我們還應注意到在當時高壓的社會環境中，庶民的道德主體性是如何生發并反作用于統治階級意志，并挖掘其對當代公民道德建設的啟示。

作者:陳霞 單位:華南師范大學地理科學學院