嚴(yán)復(fù)范文10篇

一、引進(jìn)外資，筑路開(kāi)礦

1904年4月，在《讀新譯甄克思〈社會(huì)通詮〉》一文中，嚴(yán)復(fù)指出中西政治的根本差異在于體制不同，貧富弱強(qiáng)都是由體制決定的。如果不從根本上下手，對(duì)于國(guó)事毫無(wú)補(bǔ)益。但是嚴(yán)復(fù)并不主張馬上改變政治體制，因?yàn)檠矍坝袀€(gè)“大患”要優(yōu)先解決：“為今日吾中國(guó)之大患者，其惟貧乎！”[1]（P148）

嚴(yán)復(fù)認(rèn)為清末的一切弊病，如民智未開(kāi)、民力不奮、污穢不蠲、作偽售欺、瘟疫流行、盜賊泛濫、官吏貪婪、兵卒怯弱、人民沒(méi)有愛(ài)國(guó)心等等，都是由貧窮引起的。因此，“居今而言救國(guó)，在首祛此貧。惟能療貧，而后有強(qiáng)之可議也！”[1]（P149）

平心而論，嚴(yán)復(fù)把一切弊病歸因于貧窮，顯然夸大其辭。例如上述弊病的最后四項(xiàng)，雖與貧窮有一定關(guān)系，卻無(wú)論如何不能把貧窮說(shuō)成根本原因，因而也決不是“療貧”所能解決的。但是另外一方面，考慮到庚子戰(zhàn)爭(zhēng)給中國(guó)造成的災(zāi)難和破壞，考慮到《辛丑條約》強(qiáng)加給中國(guó)人民的沉重的賠款負(fù)擔(dān)，那么嚴(yán)復(fù)把“療貧”作為當(dāng)務(wù)之急，應(yīng)當(dāng)說(shuō)不無(wú)道理。問(wèn)題在于，“救貧之方”在哪里呢？嚴(yán)復(fù)認(rèn)為，農(nóng)、工、商三業(yè)見(jiàn)效甚緩，不如從路礦下手：“今日救貧之大經(jīng)……其要在路礦。吾之為路礦，將以富用路礦之吾民也，非徒以富治路礦者也。”[1]（P149）

實(shí)際上，早在1902年的《路礦議》中，嚴(yán)復(fù)已經(jīng)提出了開(kāi)路礦的主張。他舉出外國(guó)為例，說(shuō)明鐵路能夠帶動(dòng)一國(guó)經(jīng)濟(jì)全面發(fā)展。至于中國(guó)，正因?yàn)殍F路少得可憐，影響到商業(yè)不發(fā)達(dá)，冶鐵業(yè)不興旺：“蓋鐵路如人身之脈絡(luò)。……無(wú)鐵路，則邦國(guó)之利源不廣，而貧弱之患興。……必求富強(qiáng)，其要著發(fā)端，在開(kāi)鐵路。鐵路開(kāi)，則諸礦業(yè)至于一切制造樹(shù)藝之事，將相隨以自生。”[2]（P105）

就在這篇文章中，嚴(yán)復(fù)提出了興辦路礦的許多注意事項(xiàng)，還為路礦總局籌擬了機(jī)構(gòu)設(shè)置和庶務(wù)章程。要點(diǎn)如下：

摘要：在經(jīng)驗(yàn)理性的指導(dǎo)下。嚴(yán)復(fù)系統(tǒng)地探究了政治制度的生成、發(fā)展和演變的歷程。解釋了制度演化的規(guī)律，并最終得出漸進(jìn)主義的政治變革主張。這是嚴(yán)復(fù)政治思想體系的內(nèi)在理路。

關(guān)鍵詞：嚴(yán)復(fù)；政治學(xué)思想；內(nèi)在理路

蕭公權(quán)曾說(shuō)：“(嚴(yán)復(fù))《政治講義》真可謂清末之第一部政治科學(xué)著作。”在中國(guó)，嚴(yán)復(fù)是第一個(gè)運(yùn)用西方式的經(jīng)驗(yàn)理性、通過(guò)對(duì)政治制度的追根溯源來(lái)系統(tǒng)地思考政治變革和社會(huì)問(wèn)題的知識(shí)分子。他比較罕見(jiàn)地沿著經(jīng)驗(yàn)主義路向、遵循實(shí)證主義方法、獨(dú)立地思考人類(lèi)(尤其是中國(guó))的歷史和社會(huì)問(wèn)題，形成了與眾不同的政治學(xué)思想。雖然，除了《政治講義》之外，他并沒(méi)有系統(tǒng)的政治學(xué)著作，但是，從大量的譯作、按語(yǔ)、論文和書(shū)信中，仍然可以發(fā)現(xiàn)他政治學(xué)思想的潛在體系，可以找到隱含的內(nèi)在理路。

一、天演論和人類(lèi)社會(huì)起源

天演論是嚴(yán)復(fù)政治學(xué)說(shuō)的基點(diǎn)，它是嚴(yán)復(fù)吸納并改造斯賓塞、赫胥黎社會(huì)進(jìn)化論思想的產(chǎn)物。嚴(yán)復(fù)試圖用它來(lái)解釋人類(lèi)社會(huì)的起源和發(fā)展問(wèn)題，也以此來(lái)解釋人類(lèi)社會(huì)各種制度尤其是政治制度的起源和演進(jìn)問(wèn)題。

嚴(yán)復(fù)認(rèn)為，宇宙萬(wàn)物都由“天”演化而來(lái)。“天演”就是宇宙和自然生生不息的演化歷程。天演的基本法則就是“優(yōu)勝劣汰、適者生存”。各種生物自產(chǎn)生之后，它們之間就展開(kāi)了激烈的生存競(jìng)爭(zhēng)。由于人類(lèi)對(duì)環(huán)境最有適應(yīng)能力，于是就逐漸成為地球上最有競(jìng)爭(zhēng)力的物種。同時(shí)，人群也是自然選擇的結(jié)果。在《天演論》按語(yǔ)中嚴(yán)復(fù)說(shuō)；“能群者存，不群者滅；善群者存，不善群者滅。”而“群肇于家，其始不過(guò)夫婦父子之合，合久而系聯(lián)益固，生齒日蕃，則其相為生養(yǎng)保持之事，乃愈益?zhèn)洹！币簿褪钦f(shuō)，群體和家庭是自然衍生和發(fā)展之物。接著，家庭組織日趨穩(wěn)定，人群日益成熟，人類(lèi)社會(huì)就隨之出現(xiàn)并日趨復(fù)雜化。

教學(xué)目標(biāo)

通過(guò)本課學(xué)習(xí)，使學(xué)生了解《四庫(kù)全書(shū)》是一部什么樣的書(shū)、魏源的進(jìn)步思想、《海國(guó)圖志》編寫(xiě)的目的和主要內(nèi)容、嚴(yán)復(fù)其人、嚴(yán)復(fù)譯著《天演論》的內(nèi)容和影響、清末教育制度變革的情況。

通過(guò)引導(dǎo)學(xué)生認(rèn)識(shí)清末愛(ài)國(guó)思想出現(xiàn)的背景，分析其歷史意義，培養(yǎng)學(xué)生的愛(ài)國(guó)情感以及運(yùn)用歷史唯物主義的觀(guān)點(diǎn)分析和認(rèn)識(shí)歷史現(xiàn)象的能力。

通過(guò)本課學(xué)習(xí)，使學(xué)生認(rèn)識(shí)到在中國(guó)逐步淪為半殖民地半封建社會(huì)的過(guò)程中，魏源等人“師夷長(zhǎng)技以制夷”的思想，是愛(ài)國(guó)的、進(jìn)步的。在民族危機(jī)日益深重的時(shí)候，嚴(yán)復(fù)主張變法維新，救亡圖存，并譯著《天演論》，宣傳生物進(jìn)化觀(guān)點(diǎn)和社會(huì)進(jìn)步理論，引導(dǎo)中國(guó)人向西方學(xué)習(xí)，探索救國(guó)救民的道路，是符合歷史潮流的。在封建末世，社會(huì)動(dòng)蕩不安，民族危機(jī)日益深重，魏源、嚴(yán)復(fù)等人能夠順應(yīng)歷史潮流，主張向西方學(xué)習(xí)，這種勵(lì)志圖強(qiáng)，勇于探索、革新的精神是值得我們學(xué)習(xí)的。

教學(xué)建議

地位分析

一、我國(guó)古代對(duì)翻譯標(biāo)準(zhǔn)的爭(zhēng)論我國(guó)的翻譯事業(yè)約有兩千年的歷史。佛經(jīng)的翻譯始于東漢桓帝建和二年。譯者安世高是公元二世紀(jì)來(lái)華的西域人。他翻譯了《安般守意經(jīng)》等30多部佛經(jīng)。后來(lái)月支國(guó)人支婁迦讖來(lái)中原，譯了10多部佛經(jīng)。他的譯文生硬，讀者不易看懂，所以從那時(shí)起，就有直譯和意譯這一類(lèi)問(wèn)題的爭(zhēng)議。他有個(gè)學(xué)生叫支亮，支亮有個(gè)弟子叫支謙，他們?nèi)颂?hào)稱(chēng)“三支”，都是當(dāng)時(shí)翻譯佛經(jīng)的名人。支謙在《法句經(jīng)序》中有“傳實(shí)”、“貴其實(shí)”、“勿失厥義”、“因循本旨”的提法，這就是主張注重傳輸原著實(shí)質(zhì)性?xún)?nèi)容，也就是嚴(yán)復(fù)所謂的“信”。這一“信”字在唐代譯家尤其是玄奘的翻譯實(shí)踐和理論中長(zhǎng)期被奉為圭臬。支謙在同一篇文章中還說(shuō)他最初不贊同另一譯者將炎的譯法，說(shuō)將炎“雖善天竺語(yǔ)，未備曉漢，其所傳言……近于質(zhì)直。仆初嫌其辭不雅。”嫌其譯得“不雅”，說(shuō)明支謙最初也認(rèn)為“雅”是翻譯標(biāo)準(zhǔn)之一，后來(lái)才有所更改。由此也可見(jiàn)關(guān)于“雅”這個(gè)翻譯標(biāo)準(zhǔn)即使在當(dāng)時(shí)，就已經(jīng)在我國(guó)譯界爭(zhēng)論不休了。當(dāng)時(shí)與支謙在一起的人主張“今傳胡義，實(shí)宜徑達(dá)”。可見(jiàn)“達(dá)”字翻譯標(biāo)準(zhǔn)當(dāng)時(shí)也已經(jīng)提出。到了符秦時(shí)代，在釋道安的主持下設(shè)置了譯場(chǎng)。翻譯事業(yè)出現(xiàn)了一大進(jìn)步，成為有組織的活動(dòng)。道安自己不懂梵文，惟恐翻譯失真，主張嚴(yán)格的直譯，因此在他主持下翻譯的《蜱婆沙》便是一字一句地翻譯下來(lái)的。在這期間，道安請(qǐng)來(lái)的生長(zhǎng)于西域龜茲的天竺人鳩摩羅什考證了以前的佛經(jīng)譯著，批評(píng)了翻譯的文體，檢討了翻譯方法，他全改以前群家的直譯風(fēng)格，主張意譯，并改正了過(guò)去音譯的弱點(diǎn)。他的譯著表達(dá)了原作風(fēng)貌，譯文生動(dòng)形象，為我國(guó)文學(xué)翻譯奠定了基礎(chǔ)。唐太宗貞觀(guān)二年(公元608年)譯界巨星玄奘出發(fā)去印度求經(jīng)，17年后才回國(guó)。在他組織下用了19年時(shí)間譯出了75部佛經(jīng)，共1335卷。他不但把佛經(jīng)由梵文譯成漢文，而且把老子著作的一部分譯成梵文，成為第一個(gè)把漢文著作向外國(guó)介紹的中國(guó)人。他提出的翻譯標(biāo)準(zhǔn)“既須求真，又須喻俗”，意為“忠實(shí)、通順”，直到今天仍有指導(dǎo)意義。

二、我國(guó)近代對(duì)翻譯標(biāo)準(zhǔn)的爭(zhēng)論談到近代對(duì)翻譯標(biāo)準(zhǔn)的爭(zhēng)論，我們不得不談嚴(yán)復(fù)和嚴(yán)復(fù)的“信達(dá)雅”。嚴(yán)復(fù)是我國(guó)清末新興資產(chǎn)階級(jí)的啟蒙思想家。魯迅曾在《二心集》里說(shuō)過(guò)，嚴(yán)復(fù)“曾經(jīng)查過(guò)漢晉六朝翻譯佛經(jīng)的方法”。嚴(yán)復(fù)參照古代翻譯佛經(jīng)的經(jīng)驗(yàn)，根據(jù)自己翻譯的實(shí)踐在《天演論》卷首的《譯例言》中提出了著名的“信達(dá)雅”翻譯標(biāo)準(zhǔn)。嚴(yán)復(fù)曾說(shuō)：“譯事三難：信、達(dá)、雅。求其信，已大難矣!顧信矣，不達(dá)，雖譯，猶不譯也，則達(dá)尚焉。”嚴(yán)復(fù)最初提出三難，并不是作為翻譯標(biāo)準(zhǔn)提出來(lái)的，但在這之后的一百年間，嚴(yán)復(fù)的“信達(dá)雅”說(shuō)漸漸引起了許多翻譯家的共鳴，對(duì)翻譯實(shí)踐起到積極的指導(dǎo)作用，表現(xiàn)出了強(qiáng)大的生命力。但對(duì)其“雅”宇從一開(kāi)始便有爭(zhēng)議。他所謂的“雅”，是指脫離原文而片面追求譯文本身的古雅。他認(rèn)為只有譯文本身采用“漢以前字法句法”——實(shí)際上即所謂上等的文言文，才算登大雅之堂。所以在白話(huà)文興起之后，激進(jìn)派群起而攻之，大有將其批倒批臭而后快之勢(shì)。甚至到了20世紀(jì)80年代末90年代初，又掀起了一場(chǎng)關(guān)于“信達(dá)雅”的爭(zhēng)論。有人甚至認(rèn)為嚴(yán)復(fù)的“信達(dá)雅”說(shuō)，嚴(yán)重限制了翻譯

研究的視野，長(zhǎng)期束縛了人們的思想。有些觀(guān)點(diǎn)相當(dāng)激烈。如黃雨石就說(shuō)：“嚴(yán)復(fù)在開(kāi)一代翻譯之風(fēng)，在著意介紹外國(guó)新思想等方面的確立下了不可磨滅的功績(jī)。他的這一套翻譯理論，無(wú)可諱言，卻顯然是完全錯(cuò)誤的。(沈蘇儒著《論“信達(dá)雅”——嚴(yán)復(fù)翻譯理論研究》商務(wù)印書(shū)館，1998年，第107頁(yè))周篤寶說(shuō)：“‘雅’字是唯心的，或者說(shuō)是‘違心’的，都是不科學(xué)的。他翻譯的是當(dāng)時(shí)格物致知的書(shū)，代表先進(jìn)的學(xué)術(shù)思想，卻為了使頑固保守的士大夫階級(jí)樂(lè)于接受西方先進(jìn)學(xué)理‘刻意摹仿先秦文體’去翻譯顯然不妥。如果說(shuō)嚴(yán)復(fù)的翻譯思想有不妥之處，皆失于‘雅’’’。(《中國(guó)翻譯))2000(2)，29)由此可見(jiàn)，在對(duì)嚴(yán)復(fù)的“信達(dá)雅”說(shuō)百年來(lái)的爭(zhēng)論中，“信達(dá)”二字已是人們公認(rèn)的標(biāo)準(zhǔn)，而對(duì)“雅”字卻爭(zhēng)論很大。20世紀(jì)20年代我國(guó)出現(xiàn)了關(guān)于“神韻”的討論。對(duì)此我國(guó)著名作家茅盾曾發(fā)表過(guò)見(jiàn)解。他本人始終如一是不妥協(xié)的“直譯”論者，連后來(lái)出現(xiàn)的介乎“直譯”和“意譯”之間的所謂“順譯”他都反對(duì)，理由是“順譯”容易導(dǎo)致“歪譯”。(1984a：351～354)茅盾早期發(fā)表過(guò)許多關(guān)于文學(xué)翻譯的見(jiàn)解，針對(duì)以前“歪譯”的泛濫，提出一系列的“直譯”理論，以糾正前人的偏差。行文當(dāng)中，他使用了傳統(tǒng)文藝?yán)碚摰恼Z(yǔ)言，談到“神韻”時(shí)說(shuō)：“就我的私見(jiàn)下個(gè)判斷，覺(jué)得與其失‘神韻’而留‘形貌’，還不如‘形貌’上有些差異而保留‘神韻’。文學(xué)的功用在感人，而感人的力量恐怕還是寓于‘神韻’的多而寄在‘形貌’的少，譯本如不能保留原文的‘神韻’，難免要失了許多的感人的力量。”(1984b：337)這段話(huà)強(qiáng)調(diào)“神韻”，和后來(lái)的“神似”沒(méi)有大的差別。所以有人說(shuō)20世紀(jì)50年代傅雷提出關(guān)于“神似”的討論是20年代“神韻”討論的繼續(xù)。

三、我國(guó)現(xiàn)代對(duì)翻譯標(biāo)準(zhǔn)的爭(zhēng)論傅雷和錢(qián)鐘書(shū)在20世紀(jì)50年代和60年代分別提出“神似”和“化境”的翻譯標(biāo)準(zhǔn)。傅雷先生主張“重神似而不重形似”。于是我國(guó)譯界出現(xiàn)了兩大派。一是以傅雷、楊絳、楊必等譯家為代表的“神似派”，一是以卞之琳先生為代表的“存形求神派”。一派重神似，一派重形似，誰(shuí)也說(shuō)服不了誰(shuí)。就在近期的《中國(guó)翻譯》上北大教授許淵沖先生和中國(guó)社會(huì)科學(xué)院學(xué)者江楓先生還在該問(wèn)題上繼續(xù)爭(zhēng)論不休。(見(jiàn)《中國(guó)翻譯>>2001(3)“新世紀(jì)的新譯論”點(diǎn)評(píng))2001年8月份在中國(guó)譯協(xié)、《中國(guó)翻譯》編輯部舉辦的“英漢翻譯高級(jí)講習(xí)班”上，筆者有幸聆聽(tīng)了兩位學(xué)者的唇槍舌戰(zhàn)，雙方各持一詞，誰(shuí)也不服氣誰(shuí)，誰(shuí)都能找出有力的證據(jù)證明自己的觀(guān)點(diǎn)是對(duì)的。繼20世紀(jì)50年代之后，70年代末我國(guó)翻譯事業(yè)出現(xiàn)了第二次高潮。由于西方翻譯理論開(kāi)始大舉進(jìn)入中國(guó)翻譯研究領(lǐng)域，不少學(xué)者力圖“挽救”、“完善”嚴(yán)復(fù)的理論。有人干脆說(shuō)：“還是信達(dá)雅好。”于是人們重新提出“直譯”或“意譯”的價(jià)值。新一輪翻譯標(biāo)準(zhǔn)的爭(zhēng)論又拉開(kāi)了帷幕。時(shí)代不同了，人們站在不同的角度，以不同的思維方式進(jìn)行爭(zhēng)論。與此同時(shí)，后人對(duì)嚴(yán)復(fù)的“信達(dá)雅”已經(jīng)賦予了新的內(nèi)容和解釋。他們認(rèn)為“雅”已不再是嚴(yán)復(fù)所指的“爾雅”和“用漢以前宇法句法”，而是指“保存原作的風(fēng)格”。這期間，我國(guó)一些學(xué)者提出了“信達(dá)優(yōu)論”、“信達(dá)切論”、“最佳近似度論”、“辨證統(tǒng)一論”、“緊身衣論”等翻譯標(biāo)準(zhǔn)。精通英法兩門(mén)外語(yǔ)的許淵沖先生把“雅”字歸結(jié)為中國(guó)文藝學(xué)派翻譯標(biāo)準(zhǔn)的根源。他在此基礎(chǔ)上進(jìn)一步

發(fā)展，提出了“三美論”(意美、音美、形美)。1987年在青島召開(kāi)的“全國(guó)首屆翻譯理論研討會(huì)”上，辜正坤教授發(fā)表了“翻譯標(biāo)準(zhǔn)多元互補(bǔ)論”，他認(rèn)為具體的翻譯標(biāo)準(zhǔn)應(yīng)該而且必然是多元的而非一元的。翻譯標(biāo)準(zhǔn)可分為抽象標(biāo)準(zhǔn)和具體標(biāo)準(zhǔn)兩大類(lèi)，這兩大標(biāo)準(zhǔn)構(gòu)成一個(gè)互相制約和補(bǔ)充的有機(jī)系統(tǒng)。抽象標(biāo)準(zhǔn)具有一元性，具體標(biāo)準(zhǔn)具有多元性。論文一經(jīng)宣讀，引起軒然大波，幾乎使有關(guān)翻譯標(biāo)準(zhǔn)的討論成了大會(huì)的主旋律。可見(jiàn)人們對(duì)翻譯標(biāo)準(zhǔn)的重視。

四、爭(zhēng)論給我們的啟示本文簡(jiǎn)述了歷代譯界對(duì)翻譯標(biāo)準(zhǔn)的爭(zhēng)論，由此我們可以得到以下啟示：1．翻譯標(biāo)準(zhǔn)不是永恒的翻譯標(biāo)準(zhǔn)來(lái)自于翻譯實(shí)踐，來(lái)自于當(dāng)時(shí)當(dāng)?shù)氐姆g實(shí)踐。翻譯標(biāo)準(zhǔn)的提出都與當(dāng)時(shí)的社會(huì)政治氣候和人們的意識(shí)形態(tài)分不開(kāi)。古代的翻譯是以宣傳宗教為目的，所以以翻譯佛經(jīng)為主；近代的翻譯目的是“使頑固的士大夫階級(jí)樂(lè)于接受西方的學(xué)理”，所以以翻譯科學(xué)技術(shù)和介紹新思想為主；現(xiàn)代的翻譯目的是為了傳播思想和文化，所以以翻譯文學(xué)作品為主；而后現(xiàn)代的翻譯目的卻是多元的。各行各業(yè)，各個(gè)階層的人們抱著不同的目的，把翻譯作為一種達(dá)到目的的服務(wù)手段。其翻譯標(biāo)準(zhǔn)也是各種各樣的。縱觀(guān)翻譯歷史的長(zhǎng)河我們不難發(fā)現(xiàn)，翻譯標(biāo)準(zhǔn)的提出與當(dāng)時(shí)的社會(huì)背景有著必然的聯(lián)系，任何翻譯標(biāo)準(zhǔn)放到另一個(gè)時(shí)代都有其適用性和不適用性。翻譯標(biāo)準(zhǔn)不是永恒的。2．目的、對(duì)象第一，翻譯標(biāo)準(zhǔn)第二任何人在從事翻譯活動(dòng)時(shí)都是把翻譯目的和對(duì)象放在首位，不是先討論翻譯標(biāo)準(zhǔn)，后根據(jù)標(biāo)準(zhǔn)再進(jìn)行翻譯活動(dòng)。嚴(yán)復(fù)翻譯《天演論》的對(duì)象是士大夫階級(jí)，目的是“為了使頑固的士大夫階級(jí)樂(lè)于接受西方學(xué)理”。為達(dá)到此目的，他拋開(kāi)自己的翻譯標(biāo)準(zhǔn)而不顧，把文章譯得艱澀難懂，對(duì)原文隨意取舍，類(lèi)似改編。但他實(shí)現(xiàn)了自己預(yù)定的目標(biāo)，獲得了中國(guó)翻譯史上罕見(jiàn)的成功。嚴(yán)復(fù)追求譯筆優(yōu)美，很切合他要引起士大夫階級(jí)興趣的翻譯目的。如果《天演論》是專(zhuān)為研究進(jìn)化論專(zhuān)家翻譯的，作為一個(gè)特殊領(lǐng)域的讀者群，他們對(duì)翻譯的興趣主要是為了實(shí)用，譯文盡量保持原文的原貌，這比譯筆優(yōu)美更重要。如果選擇學(xué)童為讀者，那必須改寫(xiě)成淺顯易懂的科普讀物。所以，翻譯目的和對(duì)象是第一位的，其次才是翻譯標(biāo)準(zhǔn)。3．樹(shù)立正確的翻譯觀(guān)長(zhǎng)期以來(lái)，我國(guó)翻譯界一直存在著“直譯派”與“意譯派”、“神似派”與“形似派”、“藝術(shù)派”與“科學(xué)派”之間的爭(zhēng)論。大致說(shuō)來(lái)，這一對(duì)對(duì)派別又可以概括為兩大派，藝術(shù)派認(rèn)為翻譯是藝術(shù)，實(shí)踐中比較重神似，而且大多偏愛(ài)意譯，而科學(xué)派則認(rèn)為翻譯是科學(xué)，實(shí)踐中比較強(qiáng)調(diào)形似，大多喜歡采用直譯。從實(shí)踐效果來(lái)看，“藝術(shù)派”的譯文以明白曉暢為特色，容易為讀者所喜愛(ài)。但是，由于不拘形式的緣故，難免或多或少存在有失嚴(yán)謹(jǐn)?shù)娜毕荩欢翱茖W(xué)派”的譯文雖以忠實(shí)、嚴(yán)謹(jǐn)為特征，但容易出現(xiàn)生硬拗口的弊病，讀起來(lái)不是十分順暢。作為翻譯工作者應(yīng)堅(jiān)持辯證法，樹(shù)立正確的翻譯觀(guān)，不偏倚任何一派，而是取兩家之長(zhǎng)，避兩家之短，使科學(xué)與藝術(shù)并重，神似與形似兼顧，直譯與意譯并用。堅(jiān)持對(duì)立統(tǒng)一規(guī)律，才能達(dá)到翻譯的最高境界。

嚴(yán)復(fù)是近代中國(guó)著名的資產(chǎn)階級(jí)啟蒙思想家。在中國(guó)正處于積貧積弱、遭受列強(qiáng)瓜分的民族危亡時(shí)刻，嚴(yán)復(fù)通過(guò)翻譯西方著作和講學(xué)等形式，宣傳民主、科學(xué)和進(jìn)化論的思想，積極主張維新變法，批判腐朽落后的封建思想，以求中華民族的革新圖強(qiáng)，體現(xiàn)了一位愛(ài)國(guó)知識(shí)分子強(qiáng)烈的民族責(zé)任感。他的家庭倫理思想也體現(xiàn)了這一變革時(shí)代的特征，既具有批判、啟蒙和開(kāi)新的特點(diǎn)，又留下了封建殘余思想的深刻印記。

一、總的說(shuō)來(lái)，他的家庭倫理思想是建立在比較基礎(chǔ)上的中西兼容，以新式思想為主。具體而言，可以把他的家庭倫理思想中的積極方面概括如下。

(一)提倡婚姻自由

首先，嚴(yán)復(fù)主張一夫一妻制。他說(shuō):“匹合之制所以最善者，以其最便家庭教育之故，故吾國(guó)多妻之制，往往為新學(xué)家所深垢。”批判中國(guó)當(dāng)時(shí)有錢(qián)人和貴族的一夫多妻現(xiàn)象。其次，反對(duì)早婚，主張晚婚。他在給熊純?nèi)绲男胖性f(shuō):“吾國(guó)前者，以宗法社會(huì)，又以男女交際不同西國(guó)之故，遂有早婚之俗，而末流或至病國(guó)，誠(chéng)有然者。”把早婚提到導(dǎo)致國(guó)家落后的高度，雖有夸張的成分，或者說(shuō)嚴(yán)復(fù)還沒(méi)有認(rèn)識(shí)到國(guó)家落后的真正原因在于封建經(jīng)濟(jì)和封建君主專(zhuān)制政治體制，但他的確指出了早婚的危害性。并且，嚴(yán)復(fù)還講了反對(duì)早婚的理由。“男不知所以為父，女未識(shí)所以為母，雖有兒女，猶禽犢耳。”認(rèn)為比較適宜的結(jié)婚年齡是男子三十歲和女子二十歲。再次，嚴(yán)復(fù)主張滿(mǎn)漢通婚。他認(rèn)識(shí)到滿(mǎn)、漢兩族各有優(yōu)點(diǎn)，通婚則可以取長(zhǎng)補(bǔ)短。如果繼續(xù)實(shí)行滿(mǎn)漢禁婚，則對(duì)滿(mǎn)人最為不利。最后，嚴(yán)復(fù)反對(duì)封建婚姻中的門(mén)戶(hù)觀(guān)念。他說(shuō):“故無(wú)論復(fù)之嫁女娶婦，固不論財(cái)。”可見(jiàn)，嚴(yán)復(fù)在子女的婚姻上沒(méi)有傳統(tǒng)的門(mén)當(dāng)戶(hù)對(duì)、嫌窮愛(ài)富的思想。這對(duì)于上流社會(huì)比較普遍的“政治聯(lián)姻”、“經(jīng)濟(jì)聯(lián)姻”是一大挑戰(zhàn)。另外，嚴(yán)復(fù)還主張婚姻自主。他說(shuō):“昏嫁之事，宜用自由，使自擇對(duì)。”這是對(duì)中國(guó)幾千年“父母之命，媒灼之言”的婚姻模式的叛逆，具有啟蒙意義。嚴(yán)復(fù)還認(rèn)識(shí)到青年人經(jīng)濟(jì)上的獨(dú)立對(duì)婚姻自主的重要作用。他說(shuō):“甚且舍祖父余蔭，食稅衣租而外，毫無(wú)能事足以自存。如此而日自由結(jié)婚，不待父母之命，庸有當(dāng)乎?庸有當(dāng)乎?”

(二)主張男女平等，倡導(dǎo)婦女解放運(yùn)動(dòng)

嚴(yán)復(fù)形象深刻地描述了封建社會(huì)里婦女受壓迫的悲慘遭遇。他說(shuō):“壓制婦人，待之以奴隸，防之以盜賊，責(zé)之以圣賢。”控訴了等級(jí)森嚴(yán)的封建制度對(duì)婦女的殘酷迫害，并認(rèn)為女子纏足和吸食鴉片是中國(guó)禮俗中對(duì)民力貽害最深的兩件事。他認(rèn)為男尊女卑的觀(guān)念是人為設(shè)置，并非天然形成的。“中國(guó)婦人，每不及男子者，非其天不及，人不及也。”他還指出了婦女自立的途徑。“禁纏足、立學(xué)堂固矣，然媒灼之道不變，買(mǎi)妾之例不除，則婦女仍無(wú)自立之日也。”并且，他特別強(qiáng)調(diào)讀書(shū)和參與社會(huì)實(shí)踐對(duì)婦女解放的重要作用。“蓋讀書(shū)者，閱古人之世;閱世者，即讀今人之書(shū)。”嚴(yán)復(fù)認(rèn)為，婦女自強(qiáng)有利于國(guó)家強(qiáng)盛。“故使國(guó)中之?huà)D女自強(qiáng)，為國(guó)政至深之根本。”這一認(rèn)識(shí)可謂很有遠(yuǎn)見(jiàn)。嚴(yán)復(fù)不僅指出男女的不平等、婦女受壓迫和束縛，而且，還認(rèn)識(shí)到經(jīng)濟(jì)上不平等，女子經(jīng)濟(jì)上不能獨(dú)立是根本原因。他說(shuō):“支那婦人，又凡事仰給于人，除倚市門(mén)外，別無(wú)生財(cái)之術(shù)。”女子在經(jīng)濟(jì)上依附于男子，則她們?cè)谌松怼⑷烁竦确矫娌豢赡苷嬲?dú)立，必然處于依附和被支配的地位。這一見(jiàn)解是相當(dāng)深刻的。所以女子參與勞動(dòng)，取得經(jīng)濟(jì)收人不僅有利于婦女解放，而且有利于減輕家庭經(jīng)濟(jì)負(fù)擔(dān)。他說(shuō):“一家無(wú)坐食之人，則家累輕。”他還從經(jīng)濟(jì)角度分析了他家鄉(xiāng)30年前盛行的溺女之風(fēng)，并大聲疾呼:“嗚呼!骨肉之愛(ài)，人道最高尚者也，及雜以私，則用情之誠(chéng)，不若禽獸，是不可以憬然耶?”可見(jiàn)，嚴(yán)復(fù)一方面強(qiáng)調(diào)親子之情，另一方面反對(duì)重男輕女，女孩應(yīng)該同男孩一樣受到父母的疼愛(ài)和呵護(hù)。更難能可貴的是嚴(yán)復(fù)還較早地認(rèn)識(shí)到了婦女參政的重要性。他說(shuō):“吾國(guó)近十余年來(lái)，始有男女平權(quán)之說(shuō)，浸假言自由婚姻矣，至于今則言女子參政權(quán)矣，此其為是為否，哲家不敢輕下斷言，但就事實(shí)上之實(shí)驗(yàn)，科學(xué)上之研究，有可言者，請(qǐng)為諸公更一及之。”最后，嚴(yán)復(fù)認(rèn)為婦女地位的提高、經(jīng)濟(jì)和人格上的獨(dú)立符合社會(huì)進(jìn)化的法則。“既言男女婚配之進(jìn)化，則女子地位關(guān)于社會(huì)進(jìn)化者亦有可得而言。”

摘要：抽象的標(biāo)準(zhǔn)如“善譯”和“化境”是不可實(shí)現(xiàn)的理想，與其取法不可實(shí)現(xiàn)的理想，毋寧提出切實(shí)具體的要求作為翻譯的基本原則：1）信守原文的內(nèi)容意旨；2）遵從譯語(yǔ)的語(yǔ)言習(xí)慣；3）切合原文的語(yǔ)體語(yǔ)域。

關(guān)鍵詞：信守內(nèi)容意旨；遵從譯語(yǔ)習(xí)慣；切合語(yǔ)體語(yǔ)域

Abstract:Transmigration,anabstractwholeatlarge,istoogoodtobepracticalandsuchconcretesubwholesunder“goodtranslation”asfidelitytothesource-languagetextincontentandintention,grammaticalnormality,andlexicalappropriatenessaremoreworkableascardinalprinciplesoftranslation.

Keywords:fidelity;grammaticalnormality;lexicalappropriateness

翻譯是把一種語(yǔ)言文字所表達(dá)的意義用另一種語(yǔ)言文字表達(dá)出來(lái)，具體說(shuō)來(lái)，就是“換易言語(yǔ)使相解也”。①但是，如何用另一種語(yǔ)言文字把一種語(yǔ)言文字所表達(dá)的意義表達(dá)出來(lái)？“換易言語(yǔ)”之后是否能“相解”？“相解”的程度如何？這些問(wèn)題歸結(jié)起來(lái)無(wú)疑就是：翻譯的標(biāo)準(zhǔn)是什么？翻譯的方法應(yīng)如何？

嚴(yán)復(fù)是中國(guó)近代第一位系統(tǒng)介紹西方學(xué)術(shù)的啟蒙思想家，在介紹西學(xué)的同時(shí)提出了翻譯的標(biāo)準(zhǔn)—“信、達(dá)、雅”，對(duì)中國(guó)現(xiàn)代的翻譯實(shí)踐和理論研究影響巨大，“相信只要中國(guó)還有翻譯，總還會(huì)有人念‘三字經(jīng)’！”②

摘要：抽象的標(biāo)準(zhǔn)如“善譯”和“化境”是不可實(shí)現(xiàn)的理想，與其取法不可實(shí)現(xiàn)的理想，毋寧提出切實(shí)具體的要求作為翻譯的基本原則：1）信守原文的內(nèi)容意旨；2）遵從譯語(yǔ)的語(yǔ)言習(xí)慣；3）切合原文的語(yǔ)體語(yǔ)域。

關(guān)鍵詞：信守內(nèi)容意旨；遵從譯語(yǔ)習(xí)慣；切合語(yǔ)體語(yǔ)域

Abstract:Transmigration,anabstractwholeatlarge,istoogoodtobepracticalandsuchconcretesubwholesunder“goodtranslation”asfidelitytothesource-languagetextincontentandintention,grammaticalnormality,andlexicalappropriatenessaremoreworkableascardinalprinciplesoftranslation.

Keywords:fidelity;grammaticalnormality;lexicalappropriateness

翻譯是把一種語(yǔ)言文字所表達(dá)的意義用另一種語(yǔ)言文字表達(dá)出來(lái)，具體說(shuō)來(lái)，就是“換易言語(yǔ)使相解也”。①但是，如何用另一種語(yǔ)言文字把一種語(yǔ)言文字所表達(dá)的意義表達(dá)出來(lái)？“換易言語(yǔ)”之后是否能“相解”？“相解”的程度如何？這些問(wèn)題歸結(jié)起來(lái)無(wú)疑就是：翻譯的標(biāo)準(zhǔn)是什么？翻譯的方法應(yīng)如何？

嚴(yán)復(fù)是中國(guó)近代第一位系統(tǒng)介紹西方學(xué)術(shù)的啟蒙思想家，在介紹西學(xué)的同時(shí)提出了翻譯的標(biāo)準(zhǔn)—“信、達(dá)、雅”，對(duì)中國(guó)現(xiàn)代的翻譯實(shí)踐和理論研究影響巨大，“相信只要中國(guó)還有翻譯，總還會(huì)有人念‘三字經(jīng)’！”②

[論文關(guān)鍵詞]：近代；新民本思想；民權(quán)思想

[論文摘要]：文章立足于近代這一特定的歷史時(shí)期，試從中國(guó)民主思想到民權(quán)思想的轉(zhuǎn)變?yōu)榍腥朦c(diǎn)，為進(jìn)一步探索中國(guó)近代思潮的轉(zhuǎn)變和發(fā)展歷程提供依據(jù)。

鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)后，中國(guó)變?yōu)榘胫趁竦匕敕饨ㄉ鐣?huì)，逐漸淪為列強(qiáng)的原料產(chǎn)地和商品輸出地。與此同時(shí)，“西學(xué)東漸”之風(fēng)在中國(guó)也越刮越大。向西方先進(jìn)的資本主義國(guó)家學(xué)習(xí)成為當(dāng)時(shí)進(jìn)步人士的一種普遍的認(rèn)識(shí)。民主、民權(quán)思想就是在這種情境下產(chǎn)生和發(fā)展起來(lái)的。

一、近代民主思想在中國(guó)的興起

顧頡剛曾說(shuō)：“精神學(xué)說(shuō)在中國(guó)極不昌盛，自從戰(zhàn)國(guó)以來(lái)，只有先圣先王的精神，沒(méi)有自己的精神；自從嚴(yán)復(fù)譯了《天演論》、《群已權(quán)界論》等書(shū)，其他又有‘民權(quán)’、‘自主’、‘自由’、‘平等’諸名詞見(jiàn)在出版物里，大家看了方曉得自己是一個(gè)人，不是一個(gè)附屬品。”［1］甲午戰(zhàn)后，中國(guó)先進(jìn)的知識(shí)分子翻譯了大量西方政治書(shū)籍。

1896年，嚴(yán)復(fù)翻譯了英國(guó)人赫胥黎的《天演論》，將進(jìn)化論輸入中國(guó)，成為近代中國(guó)學(xué)習(xí)和傳播西方資本主義新文化的總代表，中國(guó)資產(chǎn)階級(jí)主要的啟蒙思想家之一。他成功的介紹了西方在于“彼此自由為體，以民主為用”，他在解釋“民主”概念時(shí)說(shuō)：“五洲治制，不出二端：君主、民主是已。君主之國(guó)權(quán)，又一而散于萬(wàn)；民主之國(guó)權(quán)，由萬(wàn)而匯于一。民主有二別：用其平等，則為庶建，真民主也；用其貴貴賢賢，則曰賢政。民有權(quán)而自為君者，謂之民主。民主者，治制之極盛。……夫民主之所以為民主者，以平等。［2］隨著民主思想的傳入，喚醒了中國(guó)廣大民眾獨(dú)立的人格思想，產(chǎn)生了近代中國(guó)的民主主義。新民本思想由于與民主思想這種屬于相近的思想范疇的“東西”，使得民主思想更加易于嫁接到其之上，并使之符合中國(guó)的國(guó)情。西方民主這個(gè)外來(lái)的文化要素，才得以成功在中國(guó)“登陸”并在中國(guó)扎下根來(lái)。

一「現(xiàn)代性」之外沒(méi)有立場(chǎng)？

時(shí)下學(xué)界流行「多元現(xiàn)代性」提法，批判或抵制所謂普遍主義的「現(xiàn)代性方案」。甚么叫「多元現(xiàn)代性」？一種樸素的理解是，所謂「現(xiàn)代性」已經(jīng)被西方國(guó)家的「現(xiàn)代性論述」占據(jù)了，非西方國(guó)家并非一定要、甚至不應(yīng)該唯西方的「現(xiàn)代性」方案馬首是瞻。比如說(shuō)，中國(guó)、印度或者東亞應(yīng)該有自己的「現(xiàn)代性」。「現(xiàn)代性」是多元的，意思是說(shuō)，不同的民族國(guó)家及其文化傳統(tǒng)應(yīng)該有自己民族特色的「現(xiàn)代性」或者「現(xiàn)代化」。

這種理解很樸素，卻遇到一個(gè)無(wú)法克服的理論困難：所謂「現(xiàn)代性」方案是在西方社會(huì)─文化的歷史演化中出現(xiàn)的，即便追求不同于西方的「現(xiàn)代性」方案，這種追求或思考已然接受了「現(xiàn)代性」本身的正當(dāng)性。如果民族特色的「現(xiàn)代性」方案要說(shuō)自己根本不是一種現(xiàn)代性方案，無(wú)異于掩耳盜鈴。

按照某位社會(huì)理論權(quán)威學(xué)者的看法，「多元現(xiàn)代性」提法當(dāng)然也是一種現(xiàn)代性論述。現(xiàn)代性方案本來(lái)就是由兩種論述及其之間的張力構(gòu)成的，一種可以稱(chēng)為「普遍主義」，另一種則可以稱(chēng)為「多元主義」。據(jù)說(shuō)，「普遍主義」現(xiàn)代性──說(shuō)白了即西方強(qiáng)權(quán)國(guó)家的自由主義──在今天、甚至更早時(shí)，已經(jīng)變成了「野蠻」的政治。「多元主義」的現(xiàn)代性論述堅(jiān)持「承認(rèn)」的自由，與「普遍主義」的「野蠻」政治對(duì)抗。

「多元現(xiàn)代性」仍然基于現(xiàn)代性的基本價(jià)值──自由民主，雖然對(duì)這一基本價(jià)值的理解不同，畢竟與其對(duì)手處于共同的「現(xiàn)代性」水平，擁有共同的價(jià)值財(cái)富（自由民主）。「多元主義」與「普遍主義」的沖突，無(wú)異于現(xiàn)代性論述的「族類(lèi)之爭(zhēng)」。如果誰(shuí)要想既不進(jìn)入這兩種「主義」中的任一種「主義」陣地，然后打一場(chǎng)「現(xiàn)代性」論述的攻堅(jiān)或防御戰(zhàn)，又不愿意拋開(kāi)現(xiàn)代性問(wèn)題不理，便失去了論述立場(chǎng)，不好說(shuō)話(huà)了。為甚么呢？

科拉科夫斯基（LeszekKolakowski）顯得很機(jī)智地提出，「現(xiàn)代性」是一個(gè)「處于無(wú)休無(wú)止的試驗(yàn)」中的方案。據(jù)說(shuō)，這就為「多元現(xiàn)代性」的提法提供了廣闊前景，不同的民族─國(guó)家可以依自己的體質(zhì)和傳統(tǒng)「試驗(yàn)」自己的現(xiàn)代性方案。問(wèn)題是，這一「方案」最初怎么出來(lái)的？韋伯（MaxWeber）說(shuō)出于清教倫理，施特勞斯（LeoStrauss）說(shuō)出于馬基雅維里（NiccoloMachiavelli）的帝王師設(shè)計(jì)，沃格林（EricVoegelin）說(shuō)出于中古時(shí)期意大利一座修院里不大為人所知的「靈知人」的歷史三段論，布魯門(mén)貝格（HansBlumenberg）則說(shuō)出于晚期中世紀(jì)的神學(xué)「絕對(duì)主義」。現(xiàn)代性方案的「出處」形形色色，但「方案」本身是甚么，似乎沒(méi)有爭(zhēng)議，這就是英國(guó)、美國(guó)、法國(guó)革命帶來(lái)的政治消息──君主帝制必須改制為民主政制。如今，誰(shuí)還企圖回到君主帝制，就得敢當(dāng)過(guò)街老鼠──像當(dāng)年的康長(zhǎng)素那樣，歷史不可能、也不應(yīng)該走回頭。所謂「無(wú)休無(wú)止的試驗(yàn)」，只能是在自由民主政制這一方案中去試。「多元現(xiàn)代性」至多可以被說(shuō)成現(xiàn)代性的多樣性。

一、近代民主思想在中國(guó)的興起

顧頡剛曾說(shuō)：“精神學(xué)說(shuō)在中國(guó)極不昌盛，自從戰(zhàn)國(guó)以來(lái)，只有先圣先王的精神，沒(méi)有自己的精神；自從嚴(yán)復(fù)譯了《天演論》、《群已權(quán)界論》等書(shū)，其他又有‘民權(quán)’、‘自主’、‘自由’、‘平等’諸名詞見(jiàn)在出版物里，大家看了方曉得自己是一個(gè)人，不是一個(gè)附屬品。”［1］甲午戰(zhàn)后，中國(guó)先進(jìn)的知識(shí)分子翻譯了大量西方政治書(shū)籍。

1896年，嚴(yán)復(fù)翻譯了英國(guó)人赫胥黎的《天演論》，將進(jìn)化論輸入中國(guó)，成為近代中國(guó)學(xué)習(xí)和傳播西方資本主義新文化的總代表，中國(guó)資產(chǎn)階級(jí)主要的啟蒙思想家之一。他成功的介紹了西方在于“彼此自由為體，以民主為用”，他在解釋“民主”概念時(shí)說(shuō)：“五洲治制，不出二端：君主、民主是已。君主之國(guó)權(quán)，又一而散于萬(wàn)；民主之國(guó)權(quán)，由萬(wàn)而匯于一。民主有二別：用其平等，則為庶建，真民主也；用其貴貴賢賢，則曰賢政。民有權(quán)而自為君者，謂之民主。民主者，治制之極盛。……夫民主之所以為民主者，以平等。［2］隨著民主思想的傳入，喚醒了中國(guó)廣大民眾獨(dú)立的人格思想，產(chǎn)生了近代中國(guó)的民主主義。新民本思想由于與民主思想這種屬于相近的思想范疇的“東西”，使得民主思想更加易于嫁接到其之上，并使之符合中國(guó)的國(guó)情。西方民主這個(gè)外來(lái)的文化要素，才得以成功在中國(guó)“登陸”并在中國(guó)扎下根來(lái)。

在晚清時(shí)期，倡導(dǎo)君權(quán)仍然是主流思想。而梁?jiǎn)⒊瑓s充分肯定了由“君政”到“民政”是歷史發(fā)展的必然趨勢(shì)。他說(shuō)：“國(guó)之強(qiáng)弱，悉推原于民主”，民主乃是“救時(shí)之善圖。”［3］嚴(yán)復(fù)也說(shuō)：“夫所謂富強(qiáng)者，質(zhì)而言之，無(wú)外利民云爾，然政欲利民，必有民各能自利始；民各能自利，又必自皆得自由始；欲聽(tīng)其皆得自由，尤必自其各能自治始，反是且亂。顧彼民之能自治而自由者，皆其力、其智、其德誠(chéng)優(yōu)者也。是以否日要政，統(tǒng)于三端；一日鼓民力，二日新民智，三日新民德。［4］這些思想明顯有反對(duì)君主專(zhuān)制、強(qiáng)調(diào)萬(wàn)民地位為特征的“新民本”的思想的特征。由于受到西方政治思想影響很深，嚴(yán)復(fù)更易于把西方的民主思想和觀(guān)念直接嫁接到中國(guó)近代的新民本思想上，使之賦予了近代民主思想的某種功能，成為人們追求民主自由的一種時(shí)代象征，對(duì)中國(guó)近現(xiàn)代爭(zhēng)取民主的浪潮和文化轉(zhuǎn)型起到了重要的推動(dòng)作用。

二、近代中國(guó)民權(quán)思想的產(chǎn)生和發(fā)展

近代中國(guó)民權(quán)思想是在日趨嚴(yán)重的民族危機(jī)下產(chǎn)生的，它亦是中西文化碰撞的結(jié)果。西方近代社會(huì)政治學(xué)說(shuō)傳入中國(guó)，對(duì)傳統(tǒng)民本思想向近代化的演變起了催生作用。主張君主立憲的資產(chǎn)階級(jí)改良派在宣傳西方資產(chǎn)階級(jí)的“民權(quán)”思想時(shí)，巧妙地援引了傳統(tǒng)民本思想作為變法的理論依據(jù)。